文载2015年第4期《读书》杂志，原题为《向着不断退后的地平线》。
常有这样的事，一个熟悉的耳音，一瞥相识的眼神，无论来自哪个国度，总像有暗号般的提示，让曾经的战友蓦然回首。不久前还偶然发现了一部美国电影《地下气象员》，那是一个曾向美国政府“宣战”并付诸行动的六十年代政治组织。电影的原名叫The Company You Keep，有自觉站队的中国网民将它译成《近墨者黑》，我琢磨着，不妨译作《你的朋友圈》。
总觉得，我们有责任记录那个如鲠在喉的上世纪六十年代。十多年前我写作《丰饶的苦难》时，一个潜在的意识就是为拉丁美洲的六十年代留下一份纪念。但是这一次，挑起话题的是一位年轻人。《托邦——拉丁美洲解放神学研究初步》（以下简称《拉丁美洲解放神学》，关于 “托邦”一词，书中有详细注释，大致可以理解为 “能够实现的理想国”）的作者叶健辉在那个年代恐怕还没有出生，他认为“解放神学是一九六八年现象的一部分”。书一开始，他这样写着：
六十年代真是一个不可思议的时代。这是一个人们自信可以改变世界的时代，这是一个人们用理想和热血创造历史的时代。
当年，中国人先是听说了嬉皮士、甲壳虫、巴黎“五月革命”、美国反越战。直到又徘徊了一个周期才恍悟到，如拉丁美洲那样的第三世界也有他们别开生面的六十年代。在被富裕国度当作垃圾场的第三世界里，贫穷是赤裸的，人民是有形的。当欧美摇滚歌星们在台上砸烂他们昂贵的电吉他时，拉丁美洲的人民歌手被右翼军人打断了握吉他的手腕；当嬉皮士把象征“爱”的红心画在脸上的时候，拉丁美洲的革命派神父们打开了教堂的大门，收容无家可归的穷人；当巴黎的学生们高呼“一切权力归想象”的时候，拉丁美洲的愤青们走上了打游击的山岭。半个世纪过去了，当富裕国家中产阶级子弟的先天缺钙呈现出病象，那个脚底带泥的六十年代久久让人回味。“解放神学”只是六十年代拉丁美洲反对资本主义体制大潮中的一支力量，神职人员被解放思潮鼓舞着，走到了人民中间。
一
六十年代是个辉煌转身的时代。人们开始背对谎言，面向真实。
一个四十岁的妇女——可看起来像七十岁一样老——在弥撒结束之后来到神父跟前，伤心地说：“神父，我在领圣体之前没有先忏悔。”“你是怎么来的，我的孩子？”“神父，”她回答说，“我来晚了，在您已经开始分发圣体的时候才到。因为三天来，除了水，我没有任何吃的；我快要饿死了。当我看见您分发圣体，分发那一小片一小片白面包的时候，我去领圣体只是为了要吃那一点点面包。”神父热泪盈眶，想起了耶稣的话：“我的肉（面包），是真实的食品……那吃我的人，也要因我而生活。”（《约翰福音》6：55-57）
叶健辉借巴西解放神学家博夫兄弟（Leonardo Boff，Clodovis Boff）讲述的故事开始了学术著作《拉丁美洲解放神学》的论述。在天主教一统天下的拉丁美洲，当众多的主教、神父向贫穷和苦难睁开双眼时，一种鲜活的神秘体验出现了：
人乃是依天主的肖像和模样创造的，穷人要活着的声音即是天主的声音，天主不是死亡的天主，而是能够听到天主之民呼声的生命的主。历史的审判就是最后的审判，对穷人和卑微者所做的就是对耶稣所做的，基督徒所信奉的救主，就临在于这些因贫穷而扭曲的面孔里。基督徒无法在这样的历史面前漠然无动。在平静的学院里沉思天上奥秘的神学必须死去，神学必须双脚着地，背起历史的十字架，为穷人的生命和解放而战斗。
于是，一种以简朴语言表达的“穷人宗教”成为卑微者在那个解放时代的福音。穷人宗教不是单薄的政治口号，它有理论但更是行为。仅在一九六八至一九七八这十年间，拉丁美洲就有八百五十名神职人员因为支持人民革命，而被右翼独裁政权和地方黑暗势力囚禁、拷打、暗杀、割喉、吊死，付出生命的代价。这些为理想殉道的神职人员学识渊博，具有欧洲一流神学院的教育背景；当冷峻的思辨与严酷的现实撞击，理论也熠熠生辉，《拉丁美洲解放神学》是一份浸透着鲜血的神学思考笔记。
以“穷人宗教”出现的“解放神学”必须回应来自两个方向的挑战。
首先是马克思主义的“宗教鸦片论”。
叶健辉熟悉马克思主义理论，他在“解放神学面对的基本挑战：马克思的宗教观”一节里，纠正着坊间的粗浅认识：
在青年马克思看来，宗教的主要问题是：宗教并不激起人的行动热情去改变不公正不合理的世界，而是令人消沉、令人麻木从而忘记苦难和压迫是真正的、切身的苦难。然而，宗教本身并不是压迫和剥削，而是一种不幸。成熟时期的“拜物教批判”才是马克思思想的轴心。可以说，“宗教鸦片论”是马克思之前启蒙思想的基本观点，并不是真正马克思主义的观点。聚焦于青年马克思的“宗教鸦片论”会使我们错过马克思思想真正的焦点，这将是一种真正的不幸。
经过梳理，我们看到，真正摧毁宗教的是资本和资本拜物教。后者才是马克思宗教论述的本质出发点。但是，马克思没有仔细考虑过的事情是，宗教会在他所号召的本质斗争中再次出现：
宗教有一种“魔力”，可以强有力地推动人前行。葛兰西的主要工作就是寻找一条将人们吸引到共产主义这边来的道路，而这条道路和宗教具有密切的联系。
叶健辉赞同把秘鲁共产党创始人马里亚特吉（José Carlos Mariátegui）比作拉丁美洲的葛兰西，这位拉美早期本土马克思主义者曾大胆提出“在本质上，共产主义是宗教性的”之断语。“解放神学”在六十年代拉丁美洲的历史舞台上大规模地演出了一场现代版的“宗教—革命”剧。
对解放神学的另一端挑战主要来自梵蒂冈和保守的宗教上层。“梵蒂冈认为，解放神学单方面强调经济、社会层面的解放，而忽视了解放的根本问题在于罪的奴役，这个根本问题的解决只能靠耶稣基督的恩典。”然而，解放神学的突破点正是从这里开始的。《拉丁美洲解放神学》以“历史是一”的表达、用解放神学家优美的语言解开了“历史与救赎”的死结。解放神学不仅挑战了固若金汤的西方文明体系，也触及了人类生存的基本问题。在同一条脉络上，拉丁美洲蓬蓬勃勃的六十年代“解放”运动具有文化上的颠覆性：“解放哲学”掀开了哲学的超时空面纱，提出，每一个哲学家都在他所处的历史之内思考；“解放教育学”在大众扫盲运动中根本逆转了从字母到词句再到文本的教育程序，引导底层民众从身边的现实出发，解构高深的“文化”；《教你颠倒看世界》（乌拉圭作家爱德华多·加莱亚诺的作品）一类的文学作品，也专门给“文明”大厦抽砖揭瓦。
这样的反叛当然要被梵蒂冈信理部判定为异端——信理部的前身就是天主教宗教裁判所。反对“现存的就是合理的”，质疑体制，挑战权威，这是六十年代的重要特征之一。
解放神学并没有简单处理救赎问题。对于讲原罪的基督教，讲轮回的佛教，讲后世的伊斯兰教来说，救赎都是用神学语言解释个体生命的意义。解放神学在坚决面对现世苦难的前提下，将此世和彼世糅成一个神秘的整体：
穷人的历史有其神秘的、灵性的内涵。穷人在我们时代的呼声就是梅瑟（天主教对摩西的汉译）在燃烧的荆棘中听到的天主的声音。穷人突入历史的舞台，宣布贫穷不是天意，而是人意，是应当改变、可以改变而且穷人自己正在着手改变的压迫性社会结构的后果，这是解放神学立于其上的“源初事实”。对于解放神学而言，这是天国临近的讯号，用古铁雷斯的话来说，这是“神学的道场”。
苦难的、信仰的拉丁美洲民众具备接受这样一种神学解释的心理和传统。二十世纪五十年代，古巴作家阿莱霍·卡彭铁尔（Alejo Carpentier）为那本描写十八世纪末海地奴隶起义的小说命名为《此世天国》（El Reino de Este Mundo）。无数殉难的解放神学义士这样看待他们投身民众的行为：
这样的历史不容错过，错过这样的历史意味着错过历史之主的启示，错过成为不折不扣的基督徒的机会。
二
《拉丁美洲解放神学》特别详细地描述了两位解放神学神父。一位是哥伦比亚“游击队员神父”卡米洛·托雷斯（Camilo Torres）。“他放弃了神职，走下司铎的圣山，拿起武器，走上了人民的圣山。”“如果耶稣活着，他会是一个游击战士。”这是卡米洛·托雷斯作为烈士的遗言。另一位是坚持以和平做出见证的萨尔瓦多大主教奥斯卡·罗梅罗（Oscar Romero）。在一九八零年的一次布道中，他对镇压人民的士兵们这样说道：“以天主的名义，以这个受苦的人民的名义，我请求你们，我哀求你们，我命令你们！停止镇压！”翌日，罗梅罗被枪杀在同一个布道台上，“圣杯里流出的酒和殉道者胸中流出的血混在一起，覆盖了祭台”。奥列弗·斯通在他的第一部有关拉丁美洲的电影《萨尔瓦多》里重现了这个场面。
与穷人耳鬓厮磨的日子，流血受难的经历，磨炼了一代新型知识分子。他们用鲜血为解放神学的实践论淬火。解放神学第一代理论家古斯塔沃·古铁雷斯（Gustavo Gutiérrez）在那本经典的《解放神学》里提出：“只有通过默默地祈祷和与穷人结合的实践，才能得到关于上帝之神秘的启示，我们称这种基督徒的生存方式是第一位的；然后，这种生活将会启发理性思考，这是第二位的。”
葛兰西在《论文学》中恰好有一段对旧式知识分子的批评：
知识分子的错误在于相信，一个人在没有理解，甚至没有感情和没有热情的情况下也能够认识。换句话说，知识分子的错误在于相信，即使和人民——民族分离开来，就是说，不感受人民的基本热情，不理解他们并在特殊的历史境遇中为之解释和辩护，并把他们和……知识辩证地联结起来，知识分子也能成为一个知识分子。
而六十年代与西方马克思主义思潮有内在关联，拉丁美洲的特殊性在于知识分子为思想付诸以代价昂贵的行动，刺激这一行动性的是满目疮痍的大陆，以及为改变它而走在前面的人民。
《拉丁美洲解放神学》介绍了葛兰西一些很有启发性的思路。葛兰西发现，宗教比哲学更接近人民，因此，他贬抑人文主义和文艺复兴，而更关注路德的宗教改革。按照他的思路，知识分子始终有路可退，始终可以找到自己的洞穴；而宗教无路可退，必须争夺历史和人民。他进而提出：“十九至二十世纪的这场工人的、共产党的、马克思主义的革命运动实际上就相当于历史上的宗教改革。”
狱中苦思的葛兰西提出了“有机知识分子”的概念，六十年代用疾风暴雨塑造了这样一代有血有肉的人。读着叶健辉的文字，眼前不断浮现出在我有限的个人亲历中一个个难忘的形象：在告别墨西哥“穷人主教”门德斯（Sergio Méndez Arceo）的追悼仪式上，百姓像对待亲人一样，把头偎依在来自恰帕斯的神父肩上哭泣；墨西哥神学家比利亚雷亚尔（Oscar Villareal）向我们讲述他以五年木匠的生活经历体验底层人民的生活，他相信“天堂的建设应该始于当今这个最荒谬的社会”；不久前，著名解放神学家弗雷·贝托（Frei Betto）从遥远的巴西给我寄来了根据他的牢狱经历所拍摄的电影《血的洗礼》……叶健辉在美国柏克莱联合神学院留学的日子里，尽力接近了来自拉美的解放神学人士。我想，当他有朝一日贴近那块土地，感受着人群的呼吸，体验会更加深刻。在叶健辉论文式的文字叙述中有一段异样的表达：
我曾经想，如果有一天，我能够参加墨西哥某个印第安部落的会议，用印第安人的语言讲述我对印第安世界的看法，如果有那么一天的话，那一天将是我生命的巅峰时刻。
带着这样的感性，叶健辉也许能够抵制体制的利诱，向着一个“有机知识分子”摸索前行。
六十年代左翼向体制的皈依已经大规模地开始，坚定不移的少数已经走向本国和地球上的第三世界。当年，解放神学大量讨论过斗争的“正当性”问题。世界在剧烈变化，景象扑朔迷离；“贫穷”依旧严峻，金字塔底层拥挤着更多样的受难者。咀嚼六十年代的知识分子道路和围绕这条道路的丰富思考，也许有助于重新确立我们的决断和行为在今天的正当性。
三
“解放神学”洪流的主体毕竟是广大的底层基督徒民众。他们组成人数不一的《圣经》阅读小组。我曾将之译为“底层宗教社团”（Comunidades Eclesiales de Base），叶健辉译为“基督徒底层聚会”，并说明了译法的理由。
在这些散布于拉丁美洲各个角落的聚会中，一种新的人和新的社会正在成长，他们用自己的祈祷赞美生命的天主，他们用自己的劳动耕种滋养生命的土地，他们用自己的武器修直上主的道路。在底层聚会的实践中，无望的穷苦人成了希望的人民，“乌托邦成了托邦”。
解放神学曾试图以“基督徒底层聚会”抗衡天主教自公元三世纪以来逐渐腐朽的教会体制，恢复早期基督徒活泼的信仰力量。作为一种共同体，它更是有形的组织，抵制着五百多年来孕育成形、控制世界的尘世魔鬼——资本共同体。《拉丁美洲解放神学》中这样叙述：
资产阶级社会创建了一个前所未有的“货币共同体”……正是资本摧毁了宗教，宗教消亡论可以有另一种解释，而宗教也并不仅是人民的鸦片，宗教是对共同体的理想化直观，宗教是共同体的一面镜子……宗教守护着共同体，是共同体边界的卫士，而资本要摧毁这种共同体，因而必将摧毁宗教。在资本取得完全统治的地方，唯一可能的宗教只能是对资本的崇拜——拜物教。
资本共同体赖以维持的精神养料是至高无上的个人主义和奉为圭臬的个人主义式自由。彻悟了这一点的六十年代人，曾经创造过形式各样的公社、团体，有些今天还存活在世界不同角落，它们不同于现今时髦的“公民社会”，因为它们离经叛道，并自我放逐于社会。也有不少富裕国家的六十年代青年后来走向辽阔的第三世界，消失在那里的人民共同体中。
叶健辉不仅有建树地论述了共同体问题，也将共同体成员对历史进程和人间社会复杂性的感受写进书中：
进入历史即意味着进入无尽的冲突，即意味着随时要面对被钉十字架的命运。历史中并不是没有疑问，而且是重大的、必须面对的疑问，但人们必须化入历史才能使这些疑问化解。解放神学认为，必须为生命之主做出见证，承担历史可能带来的一切后果，因为如果不这样，信仰和神学将成为毫无意义的空话。
解放神学毕竟是一场民众参与的神学演绎，它不能承担社会科学、现实政治经济进程等各个层面所意味的责任。在它所面临的种种挑战中，最有意义的是“印第安神学”的提出。最近在加莱亚诺的作品《火的记忆》（Memorias del Fuego）中读到一则有意思的资料：一六八零年，新墨西哥殖民区的印第安起义者“为了洗去受洗的圣油，摆脱基督教的名字，跳入河里，用肥皂草擦洗身体”。
当今走在拉丁美洲解放运动最前列的，是五百年来受苦最深的印第安人。如果他们都跳入河中洗涤受洗的圣油，解放神学家该作何感想呢？换一个角度看，殖民主义历史给美洲大陆、给世界留下的难以弥合的创伤，对于解放神学家和本土印第安民众难道不都意味着一道巨大的难题吗？
叶健辉说：“在实践上，解放神学几乎完全失败……与其说解放神学失败了，不如说解放神学被击败了。”当魔鬼太过强大时，阴影会遮蔽天空；解放神学最大的秘密在于它唤醒了一种与拉丁美洲缘分极深的积极乌托邦精神。这不是最后的斗争，这是永远的斗争。在恰帕斯印第安女游击队员自尊的脸庞上，那一丝神秘的微笑，非蒙娜丽莎的莞尔笑容能比。
时间的纵轴上，二十世纪六十年代正在我们身后挥手告别，它在拉丁美洲大地上催生的解放神学离我们渐行渐远。转身面对前方，一道地平线也朝着我们不断向后隐退。这个隐喻来自二零零七年厄瓜多尔总统拉斐尔·科雷亚在中国的一次演讲。这位左翼政治家结束演讲时引用了文学家加莱亚诺的一段话：
乌托邦远在地平线上，我靠近两步，它就后退两步；我前进十步，它就向更远处退十步。无论我如何迈进，永远够不着它。那么，乌托邦为什么存在呢？它存在的作用就在于——让我们前进。
神秘主义解放运动的希望意识与六十年代乌托邦理想主义，如一对互相印证的双生姐妹，不是在我们的身后，而是在我们所面向的地平线上，诱惑般地招手呼唤。
（《乌托邦——拉丁美洲解放神学研究初步》，叶健辉/著，中央编译出版社即出）