肖强先生在《当代大陆新儒家批判——以蒋庆、康晓光、余东海、陈明、秋风为例》一文中，对蒋庆、康晓光、余东海、陈明、秋风等五人的哲学理念、政治思想和宪政设想分别进行了认真梳理分析，各有肯定和批判。作者对儒家颇为尊重，对东海思想颇有了解和理解，“儒之时者”的定位甚得我心。时中是儒家基本原则之一，尤其是论及制度，更要与时偕宜，以时为大。
作者指出“余东海对他所列举的普世价值的具体条目并非一视同仁”云，慧眼独具。我将自由、人权、平等、民主、法治称为自由主义和人本主义“五常道”，承认它们具有很高的普世性。但我认为，中华五常道仁义礼智信具有更高的普世性，仁义礼智信作为人类普适价值，高于西方普世价值，即仁本主义的真理性高于人本主义。
因此，对于西方“五常道”，儒家不能反对但能超越。儒学超越西学，德治超越法治，新礼制超越民主制，中华宪政超越自由宪政。在新王道框架中，自由和秩序品质双高，平等和差等各适其用，法律和道德相辅相成，民权和“君权”（领导权）各有范畴，民主和“君主”各有其宜。
儒家倡导民主，但反对民主主义，也不完全认同自由主义的民主。在民主政治中，民主亦有一定的适用范围；王道政治中，其适用范围更会受到严格限制。民主不能扩大化，不能扩大到行政、司法、教育等领域中去。
我曾经提出“新三权分立论”：主权在民，治权在君（代表政府），教权在儒。只有在主权问题上，民意才能一重独大，人民才有作主的资格。涉及行政、司法、教育等方面，民意仅供参考。
我在《文化决定论》有一个关于领导人产生程序的简略设想：先由政治群体荐举，次由老领导人和文化群体考察通过，再通过一定期限的实习试用，最后付诸全民公决，通过后正式登基执政。选举权在精英，否决权在民众。这显然与西方民主选举存在重大区别。
在《三、余东海：儒之时者》一章中，作者准确地指出：“余东海的思想主张可以用‘仁本主义’四字概括”云。儒家思想以仁为本，就是仁本主义体系。相对于人本主义、神本主义、物本主义思想体系，仁本主义对宇宙生命本质的认证最为圆满，三观最为正确，具有至高无上的的真理性、正义性和优越性。
然而，由于作者将儒家视为西学和西制的补充，本质上仍是西方中心主义者，对仁本主义对儒家的认知存在不少误区和误解，以下指出六个方面的误解，予以简略解误。
一、儒家不是天下主义
作者说：“仁本主义的开放性和包容性源自儒家传统的天下主义，而天下主义的实质是普世主义。”儒家充满天下情怀，主张“道援天下”，追求“王天下”“平天下”，但并非天下主义。天下从来没有主义的资格。孟子说：“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《《孟子离娄上》》）这是原则性顺序，不能倒过来，身、家、国以天下为本。
孟子此言直接否定了天下主义，也否定了国家主义、家族主义及家庭主义。天下国家各有其本，身又为天下国家之根本。请注意这个身字。《大学》也说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”可见，儒家倒与个人主义比较接近，因为身具有个体性。不过，这个身并不局限于肉体和意识，还包括本性即天命之性，具有形而上的超越性和万物一体的同体性。儒家说身，兼生命现象和生命本质、即肉身和仁性而言，故可以补充一句：身之本在仁。所以儒家是仁本主义。个人主义虽然不错，但不识仁性，不识生命本质。
二、自由与和谐异中有同
作者说东海“把‘自由’与‘和谐’等同了，但这两个词的含义众所周知是不同的。”这是误读。儒家最重训诂，东海倡导以各种西方和现代概念为训诂对象的
现代训诂学，更不至于抹杀自由与和谐两个概念的区别。然复须知，自由与和谐含义不同但精神相通，政治关系特别密切，没有自由就没有和谐。在政治和社会层面，自由是因，和谐为果，没有自由的和谐是监狱式的伪和谐。
儒家的和谐，包括人与人、人与社会、人与自然和个体身心的和谐。自由则可分为道德自由和政治自由，即内在自由和外在自由，相当于西哲所说的积极自由和消极自由。自由主义的自由主要指政治自由。作者说：
“政治无法完全独立于道德（公德），从这个意义上看，政治自由本身可谓最高的道德。自由主义之所以警惕其他道德条目侵入政治，主要是为了防范政治权力打着卫道的旗号侵害个人自由。当然，过于强调个人自由也会导致共同体精神的衰减和人与人之间感情的淡薄，这正是当代西方社群主义指责自由主义的地方。但正如前文所说，社群主义只是自由主义的补充，而不能与自由主义并列，更不能居于自由主义之上，因为毕竟个人的自由是最重要的，抛开自由而谈道德是没有根基的。”
这段话的道德观、政治观都是立足于西学的，虽无大错，并不中正。政治当然无法完全独立于道德，任何政治文明模式都建立在一定的道德之上。政治自由有赖于一定的政治道德，抛开道德而谈自由是没有根基的，政治自由本身也并非“最高的道德”，相反倒可以说，道德自由可谓最高的政治：最好的政治是导之以德齐之以礼，让越来越多的人成为正人君子，获得道德自由。
个人的自由重要，个人的道德和社会的秩序同样重要。缺乏自由的秩序是监狱式的极权主义的恶性秩序，缺乏秩序的自由是丛林式的无政府主义的恶性自由，自由主义既重自由也重秩序，个体和群体并重的仁本主义政治，更是追求自由和秩序的双优。因此，西方社群主义只是自由主义的补充，仁本主义则不仅可与自由主义并列，更应该居于自由主义之上，成为社会主体文化和政治指导思想，让自由主义作为自己的补充。东海主张“一主三辅”，以儒家为文化主统，以佛道和自由主义为辅统，辅助性文化系统。
三、良知平等当然能推出人权平等
仁性即良知本性，人人本性平等，这是儒家平等观的形上基础。据此，国民的人格即人作为权力和义务主体的资格平等。作者问：“从良知平等真能推导出权利平等吗？”答案是肯定的。
人人本性平等，意味著作为人类，每个人的人格是平等的，进而推导出人权平等，这个逻辑毫无问题，至少比某些自由派从“上帝面前人人平等”推导出“法律面前人人平等”靠谱得多。注意，人格有道德人格和法律人格之别，道德人格因人而异，法律人格人人平等。
平等之中有差等，有尊卑。天尊地卑，男尊女卑，夫尊妇卑，父尊子卑，君尊臣卑，都是儒经之义。天地万物，本质平等，一体同仁；但现象不等，万有不齐。故《易经系辞上》开宗明义：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”又说“乾道成男，坤道成女”，男女、夫妻、父子亦同于天地之道。《礼记》说：“父者子之天也，夫者妻之天也。”
爱有差等，亲亲仁民爱物；礼有差等，道德要求官民有别，对官员严要求，对民众低标准，礼不下庶人。
同时，差等之中有平等，天命之性人人平等，法律面前应该平等，卑者应该得到尊重。《曲礼上》说“夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者必有尊也”云，尊者应有一定的谦卑精神，即使社会地位低下者也应该得到尊重。这是尊卑的中道，平等和差等的中道。
儒家倡导平等，但反对平等主义，主张平等与差等的统一。只有平等没有差等和尊卑，会导致社会平面化甚至民粹化；只有尊卑没有平等，尊卑绝对化，那是极权主义。礼别尊卑，同时将尊卑局限一定范围内，避免尊卑绝对化。“君要臣死臣不得不死，父要子亡子不得不亡”，这就是君臣父子尊卑的绝对化，违反儒家原则，属于法家思想，违道远矣。
四、哲学具有决定性
作者说：
“讨论政治哲学是有意义的，但政治学的意义比政治哲学的意义大，政治制度的意义又比政治学的意义更大，因为它们与人们的利害关系是由远而近的。”
这段话颠倒了本末关系。哲学与政治哲学、政治哲学与政治学、政治学与政治制度都是本末关系，前者为本，后者为末。换言之，有什么样的哲学，就有什么样的政治哲学和政治学，也就有什么样的政治制度及经济制度。
本末有别而不二，本若出偏，末比不正。故《大学》强调：“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”万事万物有始终之分，有本末之别。如大学之道以三纲领为本，三纲领以明明德为本，八条目以修身为本。政治之道，政治制度本之于政治学，政治学本之于政治哲学，政治哲学本之于哲学。
仁本主义是政治学、政治哲学更是哲学，其世界观、人生观、价值观既有中华特色又有至高无上的普适性，与人本主义、神本主义、物本主义哲学都存在本质性的区别。（详见即将出版的《仁本主义论集》）《余版儒家宪政方案》作为中国梦中的新礼制和王道政治，就深深植根于仁本主义哲学和政治学。
由于不明哲学和文化的根本性，作者在《康晓光：新儒家的“策论派”》中将“文化决定论”和“仁者爱人”人为地对立起来了。他说：
“文化决定论与文化优先论的最大弊病在于，只爱静止的文化，不爱活着的人。或者，至少是爱死人多于爱活人。而这，与孔子之道是完全背反的：”樊迟问仁。子曰：‘爱人。’“（《论语？颜渊》）”
殊不知，孔子之道即儒学，即仁学，是成就仁性、成为仁者的最佳学说。弘扬仁学是仁者的责任，也是“爱人”的最佳表现，爱仁学正是因为“爱人”之心勃勃不容已。
文化决定论，意谓文化才是决定性的，一个国家的政治、制度品质和国民素质，由这个国家的主体文化决定。中华民族和中华文明的优秀，本质上就是因为儒家文化特别优秀。是儒家为中华提供了文化道德底盘。（详见东海《文化决定论》一文）在中国历史上，儒学的政治尊崇和社会影响度，与政治文明度、社会和谐度和人民幸福度成正比。孔孟和历代儒家都是“独尊儒术”的文化决定论、儒学决定论者。
文化决定制度。有什么样的主体文化和指导思想，就会导出什么样的政治、经济制度。要建设民主法治、自由宪政，就必须让自由主义成为指导思想；要建设王道德治、儒家宪政，就必须让仁本主义成为主体文化。
五、儒学不需要为近代的衰落承担责任
作者在《五、儒家复兴三议》中说：
“如今一些新儒家主要从历史的角度论述儒家思想对中国的合法性。他们的逻辑是，历史上，儒家思想是中国的意识形态，因此它今后也应该是中国的意识形态；古代中国的强盛是儒家导致的，因此儒家仍然有能力引导中国走向复兴。这样的论者笔下的古代中国和儒家几乎尽善尽美，按他们的逻辑，我们只要复古即可，根本没必要开新。
这不是一种客观理性的、历史主义的态度。果真如此，中国在近代遭受西方列强的挑战以后，为何一触即溃？如果说儒家思想是中国历代王朝的意识形态，那么，它应该为中国近代的衰落承担什么责任？“
儒家有时中原则，尤其是在制度层面，强调“礼时为大”和“礼以义起”。所以，返本开新，相反相成。若能返道统之本，必能开礼制之新。易言之，儒家开新必须返本，返本必然开新。制度具有时代性，不能照搬古代。儒化是返本开新的统一，是道德化、文明化、现代化的统一。
儒家既不是现代主义也反对复古主义，孔子在《中庸》中明确反对“生乎今之世，反古之道”的复古主义。王莽就是历史上典型的复古主义，这也是其迅速失败的根本原因。周礼精神虽然万古长青，具体形式则要与时偕宜。王莽生乎汉之世，强行反周之礼，严重违反时中原则，逆时而行，逆势而动，何怪乎灾及其身。无独有偶，袁世凯身败名裂，也是犯了复古主义的大错误。
中国在近代遭受西方列强的挑战以后一触即溃，有复杂的历史原因和政治原因，最根本的原因是，元朝以来对儒家道德中道和政治王道的偏离越来越严重。元朝有民族主义（蒙古主义）倾向，明朝有君本主义色彩，都是有违儒家政治原则的。清朝兼有民族主义（满族主义）倾向和君本主义色彩。所以，儒学不需要为中国近代的衰落承担责任。关此，我在《春秋精神》书中《儒家不需要为清朝背黑锅》一文有深入的分析。（《春秋精神》为东海丛书之一，中国友谊出版公司2016年9月第1版）
作者问：“儒家如果作为意识形态是强势的、有效的，所谓”道统高于政统“，它怎么能被各种形式的专制主义压倒呢？反过来看，如果说儒家道统确实被专制政统压倒了，那么儒家是否还是专制王朝的意识形态呢？”此问何其幼稚乃尔。孔子早就指出：“人能弘道，非道弘人。”儒家王朝，道统在上，并不意味着道统就能完全落实到政治和制度实践中去，并不意味着其领导集团就会完全遵循王道原则。儒家王朝的政治品质也有高低之别，就像儒者有圣人贤人、君子、士之别一样正常。士还有可能堕落为庸人和伪君子。
六、政治与道德同归于仁
作者在《当代大陆新儒家批判》的“摘要”中说：
“在当代大陆新儒家中，蒋庆、康晓光、余东海、陈明、秋风具有很强的代表性。他们共同认为，大陆新儒家之所以区别于港台新儒家，是因为他们主张的是政治儒学，而港台新儒家主张的是心性儒学。”
这个判断不够妥帖。儒家道德和政治不二，内圣和外王统一，大陆和港台新儒家的思想侧重和关注方向有所不同而已。港台新儒家也有政治关怀，大陆新儒家也重心性修养，东海仁本主义则是心性和政治并重，彻内彻外。
儒家内圣外王，又以内圣为根本，故最重视自省和内修功夫，强调明明德致良知。港台新儒家对政治变革、社会转型和制度建设的关注和参与度不高，在外王方面缺乏和理论高度，根本原因恰是心性需要、内圣功夫不足。
作为港台新儒家的代表人物，牟宗三先生就颇有政治热情，但将民主自由等同于新王道，未免缺乏思想深度，实为美中不足。王道政治和礼乐制度具有强烈的与时俱进的时代性，自当吸取西制的优点，但在理论基础、指导思想、制度架构各方面自有中华特色，比西制更加完美殊胜。民主政治相当于“道之以政，齐之以刑”，王道政治则是“道之以德，齐之以礼”。
结语
作者对新儒家的分析高屋建瓴，颇多卓见。以上本着“春秋责备贤者”的精神，对作者的某些误解略予解释。所谓大醇小疵，小疵无碍大醇，无碍其文化眼光的敏锐。
文化的支柱是哲学，哲学的基础是三观，三观的核心是世界观。作者在《余东海：儒之时者》中介绍了仁本主义四大特点，其一是：“在哲学上，既非唯物主义，又非唯心主义，而主心物一元论。”
心物一元，心指意识，物即物质。物质与意识都是乾元这“一元”的所产之物和所现之象，是为心物一元。这个一元也就是万物一体的“体”。宇宙万物包括人类肉体身意识心，同为乾元道体所化现。天人合一就“合”在这个一元上。
2014年5月15日，习近平先生在中国人民对外友好协会成立60周年纪念活动上提出阐释中国和平发展基因的四观：“天人合一的宇宙观、协和万邦的国际观、和而不同的社会观、人心和善的道德观。”这四观都是仁本主义题中应有之义，天人合一更是仁本主义哲学的原则性义理。习近平先生的讲话，为仁本主义哲学的复兴和弘扬打开了历史性的通道。2016-11-8余东海于南宁
注一：本文首发儒家网http://www.rujiazg.com/
二：《当代大陆新儒家批判——以蒋庆、康晓光、余东海、陈明、秋风为例》（《文史哲》2017年第1期，作者：肖强）网址：
http://www.lhp.sdu.edu.cn/pdf/201711.pdf#page=1&zoom=auto,-69,707
附肖强先生：《余东海：儒之时者》
附言：本文为《当代大陆新儒家批判——以蒋庆、康晓光、余东海、陈明、秋风为例》之三。原发于《文史哲》2017年第1期，作者：肖强）
当代大陆新儒家虽然普遍呈现出政治儒学的共性，但并不是每个人都拿出了自己的政治儒学理论和操作方案。
其中，一些新儒家内心亲近自由主义，希望将自由主义建基于儒家文化之上，但二者具体如何嫁接融合，他们没有深入论述。例如，陈明是亲自由主义的，但他关于政治儒学的思考只有一个大致的构想——超左右、通三统、新党国。又如，秋风是从自由主义转入儒家的，但他如今的言说多是为儒家辩护，其自由主义者身份有渐趋消隐之势，其关于政治儒学的思考——儒家宪政民生主义，也基本停留在初期阶段。
与蒋庆、康晓光相比，尤其是与陈明、秋风相比，民间思想者余东海在政治儒学上的运思值得给予更多关注。2005年以前，余东海是一个典型的自由主义者。2005年，他正式归宗儒家。余东海的思想言说体现了一个当代思想者融合自由主义与中国传统思想（主要是儒家）的努力。
余东海的思想主张可以用“仁本主义”四字概括。据余东海说，仁本主义具有如下特点：在哲学上，既非唯物主义，又非唯心主义，而主心物一元论。在体用问题上，主张“体用不二”。在自他问题上，既非利己主义，又非完全的利他主义，而是自立立人、自达达人，认为利己利他都是人的本性所致。在政治哲学上，仁本主义虽然爱集体、爱国家、爱民族、爱社会，但反对将它们绝对化，而持仁爱由近及远、由人及物的扩展论，所谓“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦”。基于此，仁本主义“涵盖而又超越”人本主义。说它涵盖人本主义，是因为它也“强调人的主体性，重视人的肉体生命，着眼于外部政治社会之自由”；说它超越人本主义，是因为它又“强调道德良知的主体性，在重视人的肉体生命的基础上进一步重视人的灵性生命，在注重外部政治社会之自由的同时致力于追求内在意志道德之自由”。“仁本主义关爱人类兼及万物，爱有层次而无局限，可以避免人类中心主义。它追求个体身与心、群体人与人及人与天地万物之间的高度和谐。”[1]
余东海为什么要提出“仁本主义”呢？他的回答是：“因为‘仁’具有至高无上的普适性，仁义就是中庸，永远不会‘过’。就像自由不怕独尊一样，仁与良知更不怕独尊。”[2]
余东海这样写道：
仁本主义一元化，可以更好地为多元化提供最佳保障，犹如乾坤一元促进万类自由。指导思想的一元与思想学术社会文化的多元相辅相成。某种意义上西方社会也是一元之下的多元：任何思想信仰学说主义都拥有言论自由，但都不能推翻自由主义的价值原则，不能进行反自由、反民主、反人权、反平等的政治社会实践。
仁本主义一元化，实质上就是仁义道德挂帅，让一切仁义化：政治仁义化，为仁政；制度仁义化，为良制；法律仁义化，为良法；官员仁义化，为清官廉吏；社会仁义化，为良风良俗和君子社会。西哲说过：道德是文明的核心、自由的本质。论儒家政治的文明性和自由度，在古代，远高于法家及基督社会，在民主时代也应高于自由社会——若有实践机会的话。[3]
在信仰问题上，仁本主义坚持良知信仰……因为信仰良知，故人生要努力良言良行，社会要倡导良风良俗，政治要追求良制良法；因为信仰良知，故“君子有三畏”。[4]
自由主义只是一种政治哲学，仁本主义则是一个无所不包的思想体系。自由主义强调的是个人的政治权利，仁本主义则试图让政治道德化。仁本主义的思想资源显然源自儒家，其在方法论和价值观上尤其凸显了和合中庸的精神，甚至可以说仁本主义就是中庸主义。
从余东海对自由主义的态度来看，仁本主义具有很大的开放性和包容性。他说：
我们认为，仁义、诚信、时中、中庸诸原则具有至高无上的普适性，民主自由平等人权等价值观亦具有一定的普世性，可为仁本主义所涵盖，民主与民本、自由与秩序、平等与差等、人权与主权、法治与德治，相辅相成，可以在仁本和王道的平台上取得一致。
仁本主义与自由主义，合则两利，违则两败。自由主义反儒家，让自由追求丧失基本道德力量，让民主建设丧失本土文化基础，民主自由遂成空中楼阁；儒家反自由主义，是反对政治现代化和自由人权等价值观，自绝于时代潮流。民主制比起君主制来，更有利于落实民本原则，真儒家不会反自由主义。
儒家只论优劣是非善恶正邪，不论其它立场。如果是劣、非、恶、邪的坏东西，传统的也好，‘友军’的也好，都将毫不留情地排斥拒绝之；只要是优、是、善、正的好东西，西方的也好，敌方的也好，照样海纳百川地摄之融之，就像摄影和融资一样。对于民主自由就应如此。
我们主张中国特色的民主，以道统开出政统，以法治为德治基础，视宪政为现代仁政。[5]
除了外王学，自由主义是古今中外最好的政治学。[6]
仁本主义的开放性和包容性源自儒家传统的天下主义，而天下主义的实质是普世主义。余东海与不少新儒家的不同在于，他不排斥源自西方的普世价值，因为他认为，儒家也能为人类提供诸如仁义、中庸、和谐等普世价值。余东海在其所撰《中华宪政纲要》里列举了他所认为的中华宪政的基本原则：仁本、中庸、诚信、和谐、王道（兼顾民意和道统合法性的统治）、德治（贤能政治）、自由、民本、民主、平等[7].这些具体的原则条目是否合适，条目之间是否存在冲突或重复是另一个问题，但显然，在他看来，他列举的这些条目都是普世价值。
余东海虽然没有明说，但他暗含的逻辑是，普世价值并非西方独造，全人类都可以为普世价值提供内容或有机组成部分，像中国这样有着悠久历史和灿烂文化的共同体更是如此。所以，普世价值的形成并非完成时，而是进行时。这种理解显然高于那些把中国古代描述成完善自足的黄金世界的所谓的新儒家观点。在那些新儒家看来，儒家之所以适合当代中国，是因为它符合中国特殊的国情。按他们的逻辑，既然每个国家的国情都不同，儒家也可能不符合其他国家的国情，由此就必然导出儒家思想并非普世价值的结论。这样的新儒家，有资格列于孔子门墙之内吗？
但是，余东海对他所列举的普世价值的具体条目并非一视同仁。他说：
仁本主义承认民主自由平等人权等价值观有相当的普世性，但认为仁义礼智信是更高的普适价值，具有更高的宽容性、文明性、科学性、真理性，具有更加丰富的道德精神、制度精神和科学精神。[8]
在他看来，儒家的道统高于政统，政道应该在道统的基础上合一：
仁本主义以儒家为主统，以佛家、道家和自由主义为辅助性文化系统，佛道为宗教辅统，自由主义为政治辅统。独尊中道，一主三辅，以仁为本，海纳百川。[9]
儒化就是仁义化文明化。儒家民主，意味增加政治、制度、法律、社会之道德含量，使民主更优质，使政治更文明，社会更和谐，秩序更好而自由度更高。故儒化程度越高越好。[10]
儒家近期目标是儒化中国，远景规划建设儒家中国，进而儒化世界，将人类社会导入“人人皆有士君子之行”的太平大同，将整个地球建设成为政治、社会、物质、精神都高度文明的良知世界。[11]
政治无法完全独立于道德（公德），从这个意义上看，政治自由本身可谓最高的道德。自由主义之所以警惕其他道德条目侵入政治，主要是为了防范政治权力打着卫道的旗号侵害个人自由。当然，过于强调个人自由也会导致共同体精神的衰减和人与人之间感情的淡薄，这正是当代西方社群主义指责自由主义的地方。但正如前文所说，社群主义只是自由主义的补充，而不能与自由主义并列，更不能居于自由主义之上，因为毕竟个人的自由是最重要的，抛开自由而谈道德是没有根基的。
余东海在不同的地方论述仁本主义时所指并不完全相同，有时偏重于指本体论上的道德主义，有时偏重于指方法论上的中庸主义。如果我们把仁本主义理解成道德主义，我认为它与自由主义的关系应该和社群主义与自由主义的关系相似，也就是说，它可以成为自由主义的补充。如果仁本主义就是中庸主义或中道主义，则笔者也赞同它确有指导其他价值的资格，因为“万事过犹不及”。
讨论政治哲学是有意义的，但政治学的意义比政治哲学的意义大，政治制度的意义又比政治学的意义更大，因为它们与人们的利害关系是由远而近的。此外，两国的政治哲学虽然可能近似，但其具体制度却有可能相差很大。因此，让我们抛开主义，来看看余东海具体的制度设计——余版儒家宪政方案。
余东海的确设计了一个方案，这个方案包括政治体制、文化导向、公民权利及社会发展等多个方面。细看这个方案不难发现，在民主选举、分权制衡、司法独立、保障人权、市场经济、军队国有、社会保障、官员财产公示等方面，余东海的主张与自由主义并无不同。所不同的，也就是新增的几项：
（一）成立中华儒学会，以儒学义理为社会领域的实践提供指导性意见。
（二）在全国各地尊孔建庙，并在各种庄重场所悬挂孔像，把祭孔典礼上升为每年一度的国家大典。
（三）恢复科举制，创办儒家教育机构，并通过科举选拔公务员。
（四）修订宪法，使之体现中华文化精神。
（五）以德治官，以德治官。国家应该对政治家和文化人提出更高的道德要求，以此规范政治权力和文化权力[12]
以上新增条目，前几项更多地属于社会建设（在笔者所读到的文章中，余东海对于“儒家组织”的论述不详），与政治制度明显相关的是“新兴科举”、仁本主义价值观入宪法和“以德治官”三项，而这三项主要还是起一种范导作用，而非强制作用。即便有强制作用，也主要是针对官员而非人民。在任何国家，人们对政治人物在道德上的要求都高于普通人，这是正常的，也是必要的。所以，美国总统就职时需要将手按在《圣经》上宣誓，克林顿的婚外情会遭到最高法院的弹劾。从政治制度中道德强制力的角度看，在余东海的仁本主义里，道德对个人自由权利并不构成根本威胁，因此是可以接受的。至于“新兴科举”、仁本主义价值观入宪和“以德治官”客观上是否会将法治升级到德治，是否会提升官员的道德修养则是另一个问题。
笔者之所以能接受余东海的上述方案，原因还在于，政治人物必须发自内心地解决“为什么要当官”的问题。这个问题不解决，就无法消除根深蒂固的腐败。当今中国蔓延到整个社会的腐败的产生有多方面原因，信仰缺失以及道德上的虚无主义应该承担文化上的责任。这个问题的根本解决，必须依赖传统的宗教、文化资源。对此，基督教有它的回答方式，但中国不是一个基督教国家，无法用基督教的方式解决这个问题。不过，儒家对此也有一套自己的答案，我们不能认为这套答案已经完全过时了。
余东海治学采取“六经注我”的方法，因此，他对儒家的理解未必就是儒家原典的本意。比如，他如此解释“自由”：
自由是现代文明的核心理念，也是儒家文化的核心精神，内圣学致良知，追求的是“从心所欲不逾矩”的道德自由，外王学“致良制”，追求的是家齐国治天下平的政治自由。两种自由相辅相成相互促进。[13]
显然，儒家的核心精神不是自由，上述余说明显属于曲说。又如，他如此解释“和谐”：
仁本主义可分为内圣与外王两大范畴，内圣学为个体建筑安心立命的栖居，追求的是身心的和谐；外王学为社会提供长治久安的道路，追求的是政治社会的和谐。[14]
对比一下他对“内圣外王”的解说，显然，他把“自由”与“和谐”等同了，但这两个词的含义众所周知是不同的。例如，颇有学者主张“和谐高于自由”，且不说此论对错，它至少表明“和谐”与“自由”是不同义的。再如，余东海如此解释“平等”：
人人皆有良知，人人皆可以为尧舜，故人人良知平等，这是儒家平等观的形而上基础。据此，国民的人格即人作为权力和义务主体的资格平等，应该平等享有法律保障的各项公民权利。[15]
这种解释可谓比康晓光更识时务，但问题在于，从良知平等，真能推导出权利平等吗？
当然，我们可以说余东海不过是在借古人之酒消自家块垒。但是，明显不按古人的原意引证古人文本，其论述的合理性和说服力就要大打折扣了。就此而言，余东海的仁本主义尚嫌粗疏，还远未到逻辑自洽、圆融无碍的化境。
注：本文选自《当代大陆新儒家批判——以蒋庆、康晓光、余东海、陈明、秋风为例》（《文史哲》2017年第1期，作者：肖强）网址：
http://www.lhp.sdu.edu.cn/pdf/201711.pdf#page=1&zoom=auto,-69,707
[1] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第200-201页。
[2] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第201页。
[3] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第202页。
[4] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第202-203页。
[5] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第206-207页。
[6] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第217页。
[7] 参见蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第209-211页。
[8] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第209页。
[9] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第208页。
[10] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第208页。
[11] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第215页。
[12] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第212-213页。
[13] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第211页。
[14] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第210页。
[15] 蒋庆、陈明、康晓光、余东海、秋风：《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，第211页。