在欧洲哲学史上，霍布斯一直是个不太好对付的人物。尤其是他的政治学说。一方面，作为一个先进的资产阶级思想家，他“已经用人的眼光来观察国家了”，“从理性和经验中而不是从神学中引伸出国家的自然规律。] （《马恩全集》第一卷二一八页）另一方面，”当君主专制在整个欧洲处于全盛时代，并在英国开始和人民进行斗争的时候，他是专制制度的拥护者。“（《马恩全集》第三七卷四八九页）这样，我们就很难用一个简单的字眼，”进步“或”反动“去概括他的政治学说。
此外，他政治学说的命运也非常奇特，有时在为英国国王辩护，有时又在为克伦威尔效劳。王党对他怒气冲冲，国会派又对他忿忿不满。当时以及后来的那些资产阶级政治理论家，很少有完全赞同他的，但同样很少有人对它不认真考虑。他的专制主义学说在所有同类型的理论中颇有特色：他没有柏拉图那一套壁垒森严的等级观念，不像韩非子那样坚持一种君主本位的立场，也不似黑格尔曾藉助神秘的“绝对精神”作为基础。他重经验、有阅历、不迷信，自以为根据不可动摇的公理和有铁一般严密的逻辑。如果说他的结论每每反动，但他的议论却常常深刻。因此需要我们进行细致的分析和深入的讨论。为了节省篇幅，我们不得不删掉对霍布斯的生平介绍及当时的时代背景的叙述，尽管那些也都很重要。首先概括他政治学说的内容，然后着手具体述评，最后引出一点不成熟的结论。
一
霍布斯的政治学说反映了当时的科学运动。在他的学说里，国家是哲学的三个部分之一。哲学首先涉及最简单最一般的方面——物体；其次，作为一种特殊的自然物——人；最后，则是理性创造的人造物——国家。
霍布斯对他的政治学说有很高的自我估价。他宣称他像自然科学中的哥白尼、伽里略和哈维一样，是一门科学的创始者。政治是在他手里才变成科学的。因为他第一次采用于真正科学的研究方法即因果性原则。理性哲学意味着从已知因推及果，从已知果推及因。他认为，在自然现象的研究中，人们只能获得或然性的原因。相反，在对国家这一人类理性发明的人造物研究中，人们可以获得确定的原因。就像几何学，几何学所以能够被确凿不移地证明，因为是人们自己规定了它的图形；同样，政治学说可以确证，因为是我们自己建立了国家。他认为根据人类本性出发，可以严格地进行逻辑推论，达到对国家、主权、正义、非正义之类的明确结论。只要藉以推论的原则是正确的，那么结论一定是可靠的。他自信已经做到了这一点。
霍布斯认为，人类是天生利己的，支配人的行动的根本原则是“自我保存”。在没有建立国家政府之前，人们处于“自然状态”中，根据“自我保存”的原则，每一个人都只顾自己的利益、不惜侵犯他人，这种“每个人照着他自己的愿望用他自己的力量来保存自己的自由”叫做人的“自然权利].于是形成”一切人反对一切人的战争“，换言之，”自然状态“即”战争状态].这种状态势必给大家都带来威胁，弱者会受强者侵凌，强者也难免弱者的偷袭或联合进攻，反而破坏了“自我保存].为了避免这种恶果，人们决定共同订立一种契约，把”自然权利]交给大家都同意的一个人或一些人手中，造就建立了国家权力。建立国家的真实原因就是“自我保存].国家权力既然是每个人交出自己自然权利的产物，它就具有强制力，人们必须无条件向它服从。人们之间的一切争执，从意见的纷歧到财产上的纠纷，都必须交由国家决断。因而国家权力是绝对的、无限的。在一切政体中，君主制最好。因为由君主一人独掌大权，最便于避免内乱。霍布斯最重要的一部政治学著作名叫《利维坦》①，利维坦是圣经里记载的一种巨大有力的水生怪物，霍布斯就用它来比拟国家权力。
对于霍布斯的这套学说，有几个问题需先略作说明。
第一，霍布斯是一个性恶论者，这是他学说的出发点。显然，如果人类是“性本善”的，天生就团结合作，自然就很难引出专制主义的结论。霍布斯反对亚里士多德把人类看成是与蚂蚁、蜜蜂类似的社会动物。他指出，蚂蚁和蜜蜂都没有竞争心和求荣欲，也不会运用理智批评政府，它们的协和是天然的协和。应该承认这种批评有一定道理。人类之间的分工不同于蚂蚁和蜜蜂，是被其生理机制所天然规定好了的，人类具有相同的构造，并且（很重要的）具有学习的能力，这就决定了任何一种希望把人类社会安排成一个蚂蚁王国或蜜蜂世界——人人固守某一位置，安分守己，按部就班地履行职责，僵硬不变——都注定办不到。同时，正如后来的黑格尔所指出的那样，人性恶是一个比人性善更伟大的命题。毫无疑问，霍布斯的“人对人是豺狼”的性恶论是错误的。它一方面是剥削阶级极端利己主义的公开表白，但另一方面却也是对当时阶级社会中人们之间不可调和的利害冲突的生动写照，其中，也包含着对剥削阶级内部勾心斗角、尔虞我诈的坦率承认。因而对此需要给予全面的认识。
其次，是他的“自然状态]说。事实上，对于霍布斯，”自然状态“是否具有历史的存在并不重要，重要的是它的逻辑的必然性。霍布斯运用这种说法，无非是打算说明，倘若没有一个超然的权力，人们各行其必然是会形成怎样的局面。换句话，霍布斯的”自然状态“就是无政府状态，他认为那会是一种战争状态，这种强烈地反对无政府状态的观点不能说没有正确的一面。
第三、关于霍布斯的“社会契约论”。一群彼此相残的人，走到一起开会，商讨推选一个元首，把自己的一切权利托付于他，由此便产生了国家。这显然是一种鲁滨逊式的神话。形形色色的“社会契约论]在这一点上都没有历史真实性。虽然”社会契约论]远远没有从社会的物质生活中、从阶级斗争的角度上去揭示国家权力的本质，但它在当时是有巨大的进步意义，在一定程度上，它也揭示出一些权力的真实来源问题。马克思主义指出，公共权力的出现，起初是为了执行某种社会职能，它是在全社会的监督之下、由个别成员来担当的。换言之，这种特殊社会职能的产生是出于社会生活的必要，而这种职能的承担者起初确实是由于得到大家的认可方为有效的。至于“社会职能对社会的这种独立化怎样逐渐上升为对社会的统治，起先的社会公仆怎样在顺利的条件下逐步变为社会的主人。”那是后来的事。
第四、霍布斯认为君主制是最好的政体，但是他的真实意思无非是要求有一个拥有绝对权力的统治机构，这个机构可以是一个人，也可以是一小批人。关键在于这一个人或一小批人的权力必须是无限的、不容替换、不容批评的。这一点我们也应当看到。
二
下面，我们将对霍布斯政治学说中的几个主要方面，给予一定的分析。
1.制政权舆战争状态
霍布斯政治学说的第一个重大漏洞在于：他本来是以摆脱战争状态为理由，去论证专制政权的合理性的。然而，人们很容易指出，专制政权非但没有结束战争状态，它反而使战争状态以另一种方式更严重地存在。这就否定了专制统治自身存在的一切根据。
霍布斯提出，必须设置一个拥有无限权力的元首，由他来仲裁纠纷、决断公道。但是，问题在于：主权者（元首）也是人，如果主权者与其治下的人民发生子矛盾，又该由谁来仲裁呢？张三侵犯了李四，李四可以向元首告状；元首侵犯了百姓，百姓又向何处申诉呢？在霍布斯规定的国家里，臣民彼此之间的战争状态解除了，但元首与臣民则仍然处于战争状态。个人不再能任意侵犯他人，但元首却可以侵犯任何一个人。这种新形式的战争状态比起无政府状态下的战争状态更要严重：因为在无政府状态下，受侵犯者还可以使用他的自然权利维护自己，蓄意侵犯他人者力量十分有限，因而还不得不有所顾己了，而在专制统治下，主权者既拥有无限的力量，而受侵犯者又无自卫的手段。结果岂不使得战争状态变本加厉？这就正像克雷洛夫寓言中那群吵吵嚷嚷的青蛙，为了建立秩序而不惜请来狮子作国王。如果人们竟如此之蠢，建立一个这样的国家，那就好比“他们注意不受狸猫或狐狸的可能搅扰，却甘愿被狮子所吞食，并且还以为这是安全的。”（洛克《政府论》）
为了答复这种对专制主义的批评，大多数专制主义思想家的惯例是把人们分类，有上等人，有下等人；有圣贤，有笨伯；有金子做的人，有铁做的人；有优等种族，有劣等种族，如此等等，说法不一，结论都一样，无非是有一些应该治人，而另一些人则应该治于人。那些实际上掌握了最高权力的人，或者被称为“上天的儿子”，或者被称为“马背上的世界精神”，或者是空前绝后的“天才”，总之，是一种特殊的、绝对正确永远没有私心己欲的人物，因而如果要说元首可能侵犯百姓，那本身就是大逆不道，倘若要提出对元首的权力加以限制，那更是死有余辜。
相比之下，霍布斯理论的优点就很突出了。霍布斯承认人们之间存在差别。但是他否认有“超人”。他认为一切人生来平等，不大相信有神一般的圣人。既然如此，那么怎样才能担保元首不侵害人民呢？霍布斯承认，“假使公益与私利相冲突，往往以私害公”因而，假若“使公益与私益关系密切，那么公益必所得最多。”为什么君主制或元首独裁最好呢？因为在这种制度下，君主或专制的元首既然把国家看成是自己的，公益与私益合而为一，而在民主制下，各派力量都把一己私利放在前面，国家利益就受到损害了。霍布斯说“在君主国，君主的私利就是人民的公利。人民富强繁荣，也就是君主的光彩荣耀。反之，人民贫弱鄙贱，君主也不能安享富贵荣华”。
这种“君民利益一致论”显然是荒谬的。鲁索尖锐地抨击道：“国王的私人利益首先就在于人民是软弱的、贫困的，并旦永远不能抗拒国王。我承认，假如臣民永远是完全服从的话，那么这时候君主的利益也还是要使人民能够强大有力，为的是这种力量既归自己所有，因而就能使自己威加四邻。然而这种利益仅仅是次要的、从属的；而且这两种假设（既假设人民强大有力，又假设人民完全服从——引者注）既然是互不兼容的，所以君主自然就宁愿采取那条对于自己是最直接有利的准则了。（《社会契约论》）
应该承认，鲁索的批评是很中肯的。从君主的私利出发，他确实不愿压榨过份无度，以致民不堪命、挺而走险、逼上梁山、载舟覆舟。另一方面，他的确也向往能大兴土木、广拓疆土、威震遐迩，功着竹帛。可是这丝毫不能证明君民的利益一致。略有节制的压榨依然是压榨，而君主的好大喜功，对人民则几乎总是灾难。封建帝王把他们利用的人才称之为“鹰]，喂饱了会飞，太饿了不能效命，因此最好是维持在半饥半饱的水平上。专制君主对于人民，充其量如此而已。
霍布斯断言君主的权力应是无限的，人民只有在最初订立契约、确立元首时绝无仅有地表示了自己的一回意志，此后便当永远服从。他说：“有人也许会抗议，说如果这样的话，人民的处境不是太可悲了吗？那不是要人民听任有无限权力的统治者的任意宰割了吗？]这是一个无法回避的、十分尖锐的问题，然而霍布斯给出的回答却是出于意外的软弱无力，他说：”不论什么政体，只要能保护人民过日子，就没有什么可怨恨的，人生中不顺利的事情本来就无法完全避免，有国家有政府，人民固然要受些痛苦，但是充其量，比起无政府状态下的自相残杀，不是要好一些吗？]这实际上等于说，即使在专制统治下人民等于奴隶，那“坐稳了奴隶”也总比“想做奴隶而做不稳”强。鲁索对此讽刺道：“上述的难点（指人民必须接受元首的任意摆布——引者注）并未被我们的作家们（指霍布斯等——引者注）所忽略，可是他们对此丝毫不感到为难。他们谈补救的办法就只有毫无怨言的服从。一个医生许下了奇迹，而他的全部本领只不过是劝告病人忍耐，我们将会说他什么呢？我们很知道，当我们有了一个坏政府的时候，我们必须忍受它；但是问题应该是，怎样才能找到一个好政府。”
霍布斯认定人类社会只可能有两种存在形式，不是无政府状态便是专制。所以他既承认专制下的种种弊病，同时又热烈地为其辩护。比起那些硬把专制统治美化为人间天堂的人来说，我们再一次感到了霍布斯坦率的好处；它迫使一个既不愿做“太平犬”、又不愿做“乱离人”的读者去进一步思考，怎样才能建立一种真正适合人性发展、既有安全与秩序，又有自由与繁荣的政权形式？
2.普遍意志与独裁
霍布斯认为，为了建立和维护和平，唯一的手段是每个人都把自己的全部力量和权力交给某一个人或一个由一些人组成的会议，从而把所有人的意志归于一个统一的意志。元首是国家利益的人格承担者，他也就是人民普遍意志的化身。人民把自己的权力一旦交付元首，他们就不再是人民，因为这时已经是由元首来代表人民了。因此，元首就是国家、就是人民、就是普遍意志，所以永远是正当的。而臣民反对元首，则意味个人反对国家、人群反对人民、个别意志反对普遍意志，所以永远是不许可的。
在这里，毫无疑问，霍布斯的第一个错误就是这种超阶级的普遍意志。在阶级社会中，从来不存在这种东西；因而也就不可能有什么能代表全体人民意志的元首。这一点正是资产阶级把自己的意志冒充为全人类意志的突出表现，霍布斯以后的洛克、鲁索、孟德斯鸠等人都犯了这个错误。
第二、霍布斯把普遍意志系于一个特殊的个人（或几个特殊的个人组成的寡头），这就导致了专制主义的结论。统治阶级为了进行阶级的统治，需要推出它们的代表人物直接掌握最高权力，但是该阶级内部这种职能上的分工，并无生理上的特殊机制作基础。任何个人都是特殊的个人，即使他被推上了执行阶级普遍意志的地位，他所发出的指令永远是他所理解的普遍意志。至于它们究竟是否真正符合整个统治阶级的普遍意志，乃是个有待验证的问题。
按照霍布斯的理论，元首的产生是民主的，即它是众人普遍意志的结果；而元首一经产生就变成了专制的，因为他从此就不再受任何来自下面的监督。对于霍布斯的这一观点，我们不能简单地予以否定。应该承认其中还是含有部分合理因素的。
恩格斯在《论权威》中指出：把权威原则说成是绝对坏的东西，这是荒谬的。人类共同进行社会活动的首要条件就是“要有一个能处理一切所属问题的起支配作用的意志——不论体现这个意志的是一个代表，还是一个负责执行有关的大多数人决议的委员会，都是一样”。[这里所说的权威，是指把别人的意志强加于我们；另一方面，权威又是以服从为前提的。]
在对待权威的问题上，霍布斯有两个值得肯定之处。一、他不是从宗教神学的立场，而是从人类共同生活的现实需要的角度出发，论证了权威的必要性。二、他强调了，承认权威，就意味着服从，想得通想不通都要服从。如果自己觉得对才服从，觉得不对就不服从，那无异于否认权威，其结果必定是返回战争状态。
但是，霍布斯的学说毕竟是专制主义的，而且是最纯粹的专制主义。既然设置权威是为了人们联合活动的必要，那么它就不应超越这一范围而无止境地扩展到人类生活一切方面，恩格斯指出：“权威和自治是相对的东西，它们的应用范围是随着社会发展阶段的不同而改变的。”（《马恩全集》第十八卷三四三页）霍布斯以强调权威为理由，完全否认自治、反对人民有任何不可剥夺的政治权利，这就滑入了绝对专制主义的泥坑。鲁索也提出过和霍布斯“普遍意志”类似的“总意志”的见解，甚至说过“被逼得自由”这种话，过分强调了权威的作用，不过鲁索至少还考虑到，人们在行动上服从的前提下，必须有精神上批评反对的权利，而且规定每隔数年必须重新选举。
霍布斯把元首意志与普遍意志直接等同，势必导致独裁。这一点费尔巴哈早就看到了。费尔巴哈指出：最高权力“之所以是普遍的意志，只是因为它拥有发号施令的权力；这不是就它的内容而言，它的内容对一切都是漠不关心的，因而它本身与掌权者的独断专横没有区别。”（《费尔巴哈哲学史著作选》）
值得注意的是，黑格尔很赞赏霍布斯的观点，他认为霍布斯把普遍意志安置于唯一的、君主的意志之内，是“正确的观点”。（《哲学史讲演录》）
马克思针对着黑格尔把王权说成是普遍意志、普遍理性的神话，一针见血地指出：“‘任性就是王权’，或‘王权就是任性’。”（《马恩全集》第一卷二六九页）这同样可看作是对霍布斯“普遍意志]说的批判。
3.《利维坦》舆《贝希莫特》
我们切莫以为，霍布斯把国家权力看作是法力无边的神，人们在国家这个《利维坦》面前只能俯伏听命。霍布斯晚年发表的最后一部著作，叙述了英国国内战争史，表明了他对共和国的建立及其垮台的看法。书名为《贝希莫特》②，这就与《利维坦》形成了有趣的对照。
的确，霍布斯崇拜权力，信奉实力政策。但是，作为一个颇为彻底的思想家，他不得不进一步追究权力的实质，考查权力的来源。一方面他指出，契约倘无实力作后盾便是一纸空文；另一方面他又看到了人们在力量上（智力和体力）是大体平等的，谁也不比谁更有实力。元首所以强有力，是因为众人把自己的力量转让给了他，而众人所以交出自己的实力，则是出于履行契约。这样就产生了一个极为重要的问题：既然契约凭借实力才成为有效，同时，实力却又需根据契约方可获得，那么二者究竟谁个更为根本呢？
合乎逻辑的答案只有一个：契约比实力更为根本。契约能藉本身的性质产生实力。如果说元首能够迫使他人服从自己，那仅仅是人们自愿向他表示服从。这就是“义务”或“责任]的概念，它构成了权力的基础。在《贝希莫特》里，霍布斯这样说过：”倘若人们不知道他们的义务，有什么东西能强迫他们去服从法律呢？一支军队，你会说。但是，又是什么能去强迫这支军队呢？一支受过训练的队伍不就是一支军队吗？不久以前，奥斯曼被杀死在君士坦丁堡他本人的宫殿里，杀他的人不就是他自己手下的土耳其兵吗？“（《贝希莫特》霍布斯著作英文版，第六卷，二三七页）
由此可见，在权力、强权（might）与权利、公理（right）二者之间，霍布斯的观点是很复杂的。他并不简单地认为强权就是公理、权力造成权利，毋宁说，他看出了，归根结底，是权力来自权利，强权源于公理。如果众人不赋予元首统治的权利，元首就毫无权力可言。和传统的主权至上理论家们不同，霍布斯反对“君权神授”，指出了事实上是“君权人授”。这是有意义的。
正像人们在素称为自由主义思想家的鲁索那里发现了专制主义的倾向一样，人们也在公认为专制主义思想家的霍布斯那里发现了自由主义的倾向。这一倾向不仅表现在霍布斯理论中关于臣民权利、主权者责任、进步的惩罚理论、反对宗教迷信等方面，更主要的是以隐蔽的形式蕴藏在有关自然权利的议论之中。霍布斯的专制主义结论是建筑在自由主义的前提之上的，这一点（虽然不那么明显）是他学说中最突出的矛盾。
按照霍布斯的观点，国家不是可怕的、迷信的对象，它背后没有神圣的光圈。国家是人类共同创造的“有死的上帝”，是人们为了自身的和平与安全而建立起来的产物。如果说霍布斯赞同绝对的专制主义，那不过是因为他认为它符合人们最根本的利益，是避免“自然状态”即无政府状态的唯一出路。马克思以某种肯定的口吻说，霍布斯“已经用人的眼光来观察国家了”，是从理性和经验中而不是从神学中引伸出国家的自然规律。“（《马恩全集》第一卷二一八页）这种出发点和观察问题的方式，无疑在当时是先进的、正确的，它与其反动的政治结论在逻辑上是不相容的。这种以个人的利益为本位的体系，表明了这一学说的上升时期的资产阶段性质，很容易推出资产阶级自由主义的结论。
其实，霍布斯非但不是神化国家的强制力，相反，他倒是深感于国家权力的虚弱性。唯其如此，他才那么喋喋不休地劝说人们自觉地服从。同时在另一方面，向当权者大声疾呼，千万不可放松对一切不利于自己统治的言行实行镇压，“号召君主专制制度镇压这个强壮而心怀恶意的小伙子即人民”（《马恩全集》第三一卷三五二页）尽管他还一再告诫主权者，有责任保障臣民的安全幸福，警告他们“失败会导致革命。”像霍布斯这样，既强调个人的安全幸福，又鼓吹绝对的专制，本身就陷入了不可解脱的矛盾之中。
4.人治舆法治
霍布斯赞同人治、反对法治。不过他与其它赞同人治的思想家不同。比如说，柏拉图是赞成人治的；他认为国家应当由“哲学王”统治，这样的国家是“头等好”的国家。晚年柏拉图在《法律篇》中对这一主张略作修正补充，多少肯定了法律的作用，但他觉得法治毕竟不如人治全面、灵活，只是个不得已而求其次的办法（因为不一定轮到哲学家做皇帝），是“第二等好]的国家。然而，霍布斯反对法治的理由却不在此。照霍布斯看来，法治所以不好，实际上是由于它办不到。世界上根本就不可能有凭法律治理的国家。他批评亚里士多德：”亚里士多德的《政治学》中的另一个错误是，他认为一个秩序良好的共和国，不应该由人来统治，而应该由法律来统治。但是，一个人只要具有自然的感官，虽然既不能读书，又不能写字，也全都能发现自己是被自己所惧怕的人统治着，如果不服从时，就将被这种人杀死或伤害；法律仅仅是白纸上写黑字，不假手于人和刺刀，他不会相信能伤害他；情形难道不是这样吗？]
其次，霍布斯还认为，实行法治，就意味着统治者、元首也受法律的约束，然而这是不可能的，是违背国家性质的。元首只受自然法的约束，而自然法其实不是法。“至于国法，不过是主权者所颁布的，如果它能约束主权者，等于自己约束自己：实际上主权者不在国法之下，而在国法之外。”如果要把国法置于主权者之上，要用国法衡量主权者的所为，“无异于在主权者之上设立一个审判者，这样一来，这个审判者就成为真正的主权者了；推论下去，必须在这个主权者之上，非再设立一个主权者不可。照此办理，床上架床，国家岂能不乱不亡？”
乍一看去，这些责难似乎是有力的，但都经不住再进一步推敲。
首先，霍布斯断言人们服从都是出于武力的强迫，这自然就生起关于武力从何而来的问题。在上节所引的《贝希莫特》的那段话，霍布斯自己就驳倒了自己。既然元首权力的唯一来源，必须是至少占本阶级中多数人的自觉支持。那么，倘若他们一开始就将其共同意志赋予明确的法律形式而只把元首视为具体领导这套法律的实施，难道不就形成有力的法治了吗？在这里，不是元首本人的信念、而是整个统治阶级的意志在约束着他的行为。
至于霍布斯不相信法治的第二层理由、即谁来充当评判者，那是基于他另一个谬见，即他不相信可以制定出一个明晰确切的法律。他认为法律条文总是存在着一个解释权的问题，既然时时事事付诸多数表决是不可能的，那么总需要一个“说了算”的权威，这样的一个权威自然就在法律之外了，其结果不还是人治吗？霍布斯的这种见解倒是从反面揭示了，要进行法治必须建立一套人人知晓、清楚确切的法律条文，在最基本的问题上，法律条文应当有最大的明晰性，一目了然、不致引起歧义。同时还必须规定好各种具体的法律程序和相应的专门机构。不断地使之严密、完善。这的确是值得注意的。
5.集权舆分权
与不相信法治为可能的思想相关的是，霍布斯也不相信分权是可能的。他认为，“权分则国分，国分就不再成其为国”。他把“权”看作是能够强迫他人接受自己意志的力量。因此，一国之内，若有两个或两个以上的个人或组织具有这种力量，势必谁也支配不了谁，势必诉诸内战，所以，[权“必不可分。
与霍布斯同时同国的哈灵顿在其所着《大洋国》里，用一个浅显的例子说明了分权的意义：“比方说，假如有两位姑娘共同接到一块没有分开的饼，两人都应分得一份。这时其中一位对另一位说：你分吧，我来选。要不然就我分你选。分法一旦决定下来，问题就解决了，分者若分得不均，自己是要吃亏的，因为另一位会把好的一块拿走。因此，她就会分得很平均，这样两人都享受到了权利。”“国家的玄秘就在于均分与选择。”
从历史上看，分权说的实行最早见之于英国，一八八八年政变后，新兴资产阶级控制议会，用以约制主要还掌握在贵族手中的行政权。随着时间的推移，分权说起初这种几个阶级分享统治权的内容逐步让位于资产阶级独榄大权，以此作为他们各派争斗达到某种平衡的手段。它一方面反映了资产阶级内部倾轧排挤的矛盾纷争，另一方面在无形中也协调了彼此各方的利害消长，保证了资产阶级整个阶级对权力的控制，或多或少防止了某一派或某一个人权力过份强大以至威胁资产阶级其它部分的利益。
如果我们参考霍布斯早期著作，更能看出他主张无限集权的理由。一六二九年，霍布斯翻译了一部古代历史学家修西狄底斯的著作，照他看来，民主的雅典最终败给了极权的斯巴达是一个十分重要的教训。在一六四O年他的《法的原理》，《自然舆政治》手稿中，他认为民主政体曾经是人类社会的第一个组织形式，但是到了后来因为大家为私利争斗不休而造成颓弱与混乱，故而让位给专制政治。在这些地方，他把一切纷争与矛盾都看成绝对的坏事。他没有想到，强行压制一切矛盾，也就压制了内部生长发展的最强大的动力，因而只能造成一个僵化的社会。那些自由主义思想家们提出的种种方法，不过是为资产阶级的充分发展开辟道路，为调节统治阶级内部的矛盾寻求一个正常的通道而已。另外，正如恩格斯在《反杜林论》中指出的那样：“暴力的胜利是以武器的生产为基础的，而武器的生产又是以整个生产为基础的，因而是以”经济力量]，以[经济情况]，以暴力所拥有的物质数据为基础的。“资产阶级民主政体取代昔日的封建式的专制统治，最重要的一点在于为资本主义生产力的发展创造了前提，因而也就促成了军事上的强盛。这些都证明了霍布斯所持的论据是站不住脚的。
6.批判宗教舆鼓吹盲从
在十七世纪的资产阶级思想家中，霍布斯是比较彻底的反宗教、反神学的战士之一。他“把培根的学说系统化了]，”消灭了培根唯物主义中的有神论偏见“。（《马恩全集》第二卷二八四——二八五页）他指出宗教是无知与恐惧的产物，攻击神学家的著作是”荒谬野蛮的词句的无意义的堆砌“，是”村妇野语“，抨击教会与僧侣的腐化堕落、虚伪愚昧、贪婪无耻。这些具有明显的进步意义，此处暂不详论。我们要指出的是，霍布斯同时又是一个鼓吹迷信盲从的思想家、愚民政策的赞同者，这是应该批判的。
霍布斯虽然严厉地抨击了宗教，但他认为，为了政治上统治人民的需要，宗教还是必不可少的。有人认为霍布斯的这一立场与后来的洛克、伏尔泰等资产阶级自由主义者差不多，那显然是一种误解。照资产阶级自由主义思想家看来，宗教信仰应当保留，但是不能强行规定某一种为唯一的“正统][国教]，不能以讨伐异端的名义用武力统一宗教信仰。他们意识到，宗教信仰的统一对于社会秩序的维持并不是必要的。洛克在《论宽容书》中提出，每人有权”依照他认为对他的灵魂拯救最有效的方式来崇拜上帝。“伏尔泰则认为，只规定一种宗教，势必闹专制，允许两种宗教，可能搞内战；越是认可宗教信仰的多样化，人们越是能相安无事，和平幸福。（《哲学通信》）这些都是对黑暗的中世纪的教权统治及长期的宗教战争深刻反省的有识之见。霍布斯则与此不同，他还是坚持一种早已过时的观念，以为一个国家要统一，就非得在宗教信仰上一律不可，因此，他所主张保留的宗教，依然是一种垄断的、诛锄异己的宗教，是一种以刀剑为背景、凶神恶煞的宗教。他反对教皇教会的权力，为的是把这种权力夺给国王。他明明知道宗教信仰本无所谓”正统]“迷信]之别，全是一派胡言，但他仍然坚持国家必须规定国教、确定正统解释。他说得很干脆：被国家赞同的信仰就是宗教，不被国家赞同的信仰就是迷信。他认为，在精神信仰上人民应当绝对服从元首。对于元首所规定的宗教教义，应当看作是医生给的丸药，只许整粒吞服，不可咬碎细嚼。
这显然是公开鼓吹盲从。霍布斯直截了当地指出，精神信仰之所以必须由国家来决定，倒并不是因为主权者具有不可怀疑的智慧和道德，只是因为要避免纷争，事情必须由权威来解决而已。要紧的问题是必须有一个统一的信仰，至于它是否担保确为真理倒是无关紧要的。他把元首规定的宗教教义比作药丸，就是说这些教义本身未必就是真理，多半经不住理性的审查，谁要想通过理性去咬碎细嚼，恐怕就非吐出来不可了，所以还是囫圃吞下去的为好。
霍布斯说：“一种学说正当与否，固然当以是否为真理为准。但是凡有碍于和平的学说则必不能算作真理，因为和平与安全是自然律”。那么，什么叫做“有碍于和平”呢？下面一段话说得更明白了：“一种真理的发现，往往含有刺激性，所以它骤然兴起，可能破坏和平而导致战争。”照霍布斯看来，宣扬新真理与维持既定的社会秩序是不兼容的，因此我们必须为了后者而牺牲前者。这表明了他反民主、反科学的立场。激起了其它许多思想家的驳斥。像米尔顿、潘恩、杰斐逊等，极力强调新思想、新真理对人类进步的巨大作用。另外，如伏尔泰，则坚决反对像中世纪那样让教义和信仰干涉或操纵人类实际生活，指出人类社会只需在健全的管理下获得一种物质上的平衡即可保持稳定，人们只要多重实际而不再去为观念捕风捉影，自然就不会引起社会动荡了。这些观点反映了当时处于上升时期的资产阶级的自信心，对于以后人类文化科学的迅猛发展起到了很大的推动作用。
7.思想自由舆惩办异端
文艺复兴后的欧洲，要求思想自由成为一股不可阻挡的洪流。就连那位大名鼎鼎而又小心翼翼的笛卡儿，在郑重宣告要恪守法令、奉行常规之后，也提出了怀疑一切的口号。无产阶级革命导师高度评价了这一场历史上重大的思想解放运动。处于这一时期的资产阶级思想家，几乎都是主张思想自由的，不过霍布斯是个例外。
首先，霍布斯反对教会有支配人们信仰的权力。他指出，教会只能通过宣扬上帝的学说，劝诱、说服他人，无权强制别人非信不可，不能对不信者或提出驳难者给予处罚。教会只有将其信徒逐出教会的权力，但是这一权力对于本来就在教会之外的不信者自然就毫无作用，即使对于自己内部的叛教者，也算不上什么惩罚，因为叛教者既然不再信仰，当然不在乎除会，反而会觉得更自在。所以，除会的效果只在于信者，除会表明拒绝死后进入天国，永投魔鬼之域，这是信者所畏惧的。霍布斯还认为，为启悟不信者而进行说教，单单凭借援引经文是不行的，因为对方恰恰是不承认你的经典为经典。霍布斯强调思想、信仰是纯粹内心的活动，是任何外在力量鞭长莫及的。他反对用法律制裁思想、制裁良心，他甚至说过这样一些颇带宽容与自由色彩的话：“作为国家，如果要任用教师，固然可以问他是否诚心愿意宣扬某一学说，如果那人不肯，不用就是了；假如他行为并不违法，而非要强迫他反对自己内心深处的主张，这实在是违反自然的道理的。”
正是根据这些见解，很多人认定霍布斯是拥护思想自由的。但是，我们还需提及霍布斯的另外一些观点。
在谈到主权者的权力时，霍布斯公开申明主权者有审定各种意见、思想和学说的权力。“欲治其行，必先治其言。”他还特地告诫主权者，不要马虎大意，致使异端邪说征服人心。在论及国家削弱而解体的原因时，他认为，允许人民有判断是非、善恶之权乃是根本原因之一。他反对那种认为昧于良心即为罪恶的说法，认为臣民没有权利发表自己的真实见解，如果这种内心的见解与元首的规定不符合的话。他宣称统治者的责任就在于使人民懂得他们不能有任何批判性见解，并主张通过各种教育使人民懂得顺从元首。如此等等。
这两种议论是否矛盾呢？并不矛盾。因为：
第一，霍布斯否认教会有支配人们信仰的权力，只不过是为了把这种权力夺给君主而已。在《利维坦》里，不是由教皇、教士、而是由元首、官吏出来规定何种信仰为正统、何种学说为真理。教会对精神世界的垄断让位于国家权力，宗教裁判所让位于检查机关与刑事机关。这里存在着一个对思想专制的权力的转移，但这一权力的绝对性与专制性却丝毫不变。
第二，实在地说起来，霍布斯所留给人民的“不可剥夺”的“信仰权利”，不过是任何权力事实上无法剥夺的一点东西而已。霍布斯承认并允许人们在内心深处坚持自己的信念，但是不准这种信念公开地外在表现出来，既然本来就做不到“禁止思想”，那么，单单承认思想自由而同时却禁止言论自由，岂不是空话，废话？
试比较一下荷兰哲学家斯宾诺莎的政治观点，我们更可以看出霍布斯究竟算不算主张思想自由的了。在《神学政治论》里，斯宾诺莎表达了许多与霍布斯十分相近的看法。他也认为主权者的权力是无限的。对于主权者，谈不上有什么过失，“他们想做什么就做什么”，元首是一切人的仲裁人，而自己则不受任何人（除了上帝）仲裁。任何人都没有反抗元首的权利，即使是坏元首也罢。任何人不得到元首的许诺便自行其事，即使所作于国有利亦属侵犯元首之权，也当以叛国罪论处。他也主张教会应服从国家。等等。但是，他提出，臣民不应当把自己的一切权利都全部转让给元首，尤其是言论自由权。他说：“即令自由可以禁绝——但仍不能做到当局怎么想，人民也怎么想的地步。因此，必然的结果是，人们每天这样想，而那样说，败坏了信义，（信义是政治的主要依靠）培养可怕的阿谀与背信，因此产生了诡计，破坏了公道。”斯宾诺莎承认有些意见是有害的，但是他指出：“凡企图用法律控制事事物物的人，其引起的罪恶的机会更多于改正罪恶。因此最好是承认所不能革除的，虽然其自身可能是有害的。]这段颇有辩证色彩的言论使人想起了培根的名言”有时治疗比疾病更坏。“斯宾诺莎还指出：”统治者越是设法削减言论的自由，人们越是顽强地抵抗他们。自然，抵抗他们的不是贪财奴，谄媚的人，以及别的一些笨脑袋。——所以制裁人的意见的法律对于心地宽宥的人有影响，对于坏人没有影响，不足以使罪犯以必从，而是激怒了正直的人，所以这种法律的保留是对于国家有很大危害的。“
对比斯宾诺莎关于思想自由的言论，我们认为，称霍布斯为主张思想自由的哲学家是完全不符合事实的。
毫无疑问，霍布斯的政治学说是资产阶级性质的，但是它却并没有博得当时英国资产阶级的欢心。
霍布斯强调安全，正如马克思在《论犹太人问题》中所说：“安全是市民社会的最高社会概念，是警察的概念；按照这个概念，整个社会的存在都只是为了保证它的每个成员的人身、权利和财产不受侵犯。”它正是资产阶级所赖以生存发展的基础。为此就需要有一个强有力的政权。早期的不发展的资产阶级，甚至愿意托庇于封建专制君主的绝对权力之下。而不论英国还是法国，资产阶级革命的第一个直接后果都是一个专制式的权力。然而，资本主义生产需要自由竞争，资本的本性就是自由的；加之资产阶级所要求的文化科学上的发展，也需要冲破旧的意识形态牢笼。因此，资产阶级很快就讨厌了克伦威尔这种刺刀的军营作风和专横行为，随之就兴起一个自由主义的运动。霍布斯本来是从个人的安全与利益出发，证明需要一个强大的权力，但是，他却本末倒置，“把目的当成手段，把手段当成目的”，（《马恩全集》第一卷四四O页）强调要人们要把一切利益从属于这个权力之下，这当然有背于资产阶级建立政权的初衷。
为了自由地发展资本主义的需要，英国资产阶级在确立了自己的统治地位后，不是着手无限制地强化政府权力本身，倒是立即提出对最高权力的某种限制。正如马克思指出的那样，英国是经过残酷的斗争并通过共和国的政府形式才从君主专制过渡到君主立宪的，“正是随着君主立宪制的确立，在英国才开始了资产阶级社会的巨大发展和改造。”（《马恩全集》第七卷二五一页）被马克思称为“自由思想的始祖]的洛克，提出了恰好满足资产阶级需要的政治学说，一时成了时代的宠儿。如果说霍布斯的理论多少反映了当时在欧洲大陆处于全盛的君主专制下不发展的资产阶级的利益和愿望，那么它对于封建主义不够发展而资产阶级已经颇为强大的英国就显得过时了。
一方面，新兴资产阶级因霍布斯反动的理论结论而对其不满；另一方面，旧的专制主义又因霍布斯先进的思想方法而耿耿于怀。封建专制制度要求人们为之辩护，但必须是以它规定的方式予以辩护，而它允许的唯一方式便是神学。它禁止人们用理性和经验为之辩护，因为它禁止的是理性和经验本身。刀刃磨着刀鞘，刀鞘磨着刀刃，谁也不满意谁，无论是霍布斯、还是王党。
霍布斯生活在一个风云变幻的年代。那个时代的历史演变，有力地证明了他政治理论的错误与反动；但同时，他反对神学，从理性的立场研讨社会学说，又起到了某种积极的刺激作用。记住这一矛盾，有助于我们用历史唯物主义的眼光对他予以全面地评价。
一九七九年四月
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