一、小引
公元前三九九年，在雅典的普通法院，七十高龄的哲学家苏格拉底，被控犯有“不敬国神]、”另立新神]和“败坏青年]的罪行而送交审判。在法庭上，苏格拉底以平素一贯的从容高贵的态度为自己辩护，并再一次重申了自己的哲学观点。其后，参加审判的五O一位法官投票表决，以略过半数的二八一票通过有罪判决。根据雅典法律，在判决有罪之后，由原告和被告双方各提出一种刑罚，再由法官表决究竟采用哪一种。原告提出死刑。按照当时的情况，如果苏格拉底表示诚心认罪并提出一种较轻的刑罚，比如放逐，那本来是会很容易被法官们采纳通过的。但是，苏格拉底拒不认罪，只是在朋友们的请求与担保下，才提出以三十个钱币的罚款作为刑罚，并表示他愿意为真理而献身。结果，第二次表决以三六O票通过了死刑判决。在死囚牢中，苏格拉底的朋友们准备采用贿赂的手段帮助他逃离雅典，但遭他本人拒绝。临刑前，苏格拉底平静如常，仍和朋友们讨论哲学问题。当狱卒递来毒酒时，在场的人都恸哭起来，他劝大家不要像妇人那样哭哭啼啼，然后将毒酒从容饮下。
“一个人的结局总是比他生前的一切格外引人注目。]（莎士比亚《理查德二世》）苏格拉底所以在历史上发生重大的影响，不仅在于他的思想，也在于他的遭际；不仅在于他的哲学，更在于他的人格。因此，研究苏格拉底这样的哲学家，就既要讨论他的理论，又要考查他的行为。一方面，苏格拉底提出过若干有价值的哲学问题，另一方面，苏格拉底的一生，尤其是他的受审与死亡，本身就引出了一系列严肃的哲学思考。下面，我们将围绕上述各个方面作一番精神的漫游。对于那些读别人的书只是为了取得不再思考的权利的人来说，我们的文章无疑是令人失望的，因为它提出的问题远远超过它解答的问题。不过，对于一些喜欢独立思考，把别人的思想当作自己思想的养料与刺激的人来说，读一读这篇散论或许是不无收益的。
二、苏格拉底与哲学
苏格拉底的一生是哲学家的一生。苏格拉底的生活和他的哲学是密不可分的。如果说对于那位“既没有生活又没有历史”的康德《海涅语》他的哲学就是他的一切；那么对于苏格拉底，我们就必须加上一句，他的生活就是他的哲学。正如马克思说的那样：苏格拉底乃是哲学的化身①。
哲学历来有两种含义。其一是指一门学问，一种特殊的智力活动。在这种意义上，它和数学、物理学，或法学、经济学相类似，差异之处仅在于对象和方法的各自有别。曾经一度，哲学被公认为科学的科学，它高踞于一切科学之上，并负有指导一切科学的不可推卸的光荣重任。不过这种说法在现在似乎已经不那么时兴了。一方面，确实还有一批数学家、物理学家、法学家或经济学家，乐于承认他们的研究均得自哲学的指导，或者是喜欢对自己的专门领域进行一种哲学的沈思；但也确有不少专家们不愿意这么做，他们对于哲学大都采取一种未必“敬”而确实：沓之“的态度。另一方面，很有一些哲学家努力与其它学科联盟，有人希望它能像科学一样纯净、清晰，有人则希望它能像诗歌一样美妙而动人。今天，当人们说起某人是哲学家时，那一般并没有什么更深的含义，就好像说某人是数学家或经济学家差不多。它无非是表明对方受过一定的专门训练并从事着被叫做哲学的这么一种类型的复杂脑力工作。有人不喜欢它，是嫌它离现实太远；有人不喜欢它，则是嫌它离现实太近。不过，大多数人一般都还是承认哲学家是些聪明人，虽然他们暗地里可能会认为这种聪明有的是太迂阔玄虚，而有的则简直就是诡辩与卖弄，等等。
哲学还有一种含义，那是指一种生活，一种生活方式（本来，按照我们的说法，哲学是世界观、人生观，那就意味着它既是一套系统的知识，同时又是我们全部生活和实践的指导，也就是这里所说的一种生活方式。但事实上这二者是可以分离的）。美国作家索罗说：作一个哲学家，不仅仅是要具有深奥的思想，也不是要创立什么学派，而是要热爱智慧，追求智慧，按照智慧的指引，过一种简朴、独立、高雅而充满信心的生活，在中国古代“哲]与”圣]是相通的。“哲”的本意是明智。明智和一般所说的聪明不同，它不完全是指智力上的优越，它还指一种很好的个性。这种个性和热情、豪爽之类又不一样，它不是完全得自天赋，而主要是依靠后天的自觉努力的结果。哲学这种知识的特殊功用不在于表现为它对其他学问的指导，主要是表现为对整个人生的指导。哲学家不仅仅是专家（甚至并不是专家），也不仅仅是通才或智者，而是完人，是圣贤。
有人说，东方哲学家多具圣贤气象，西方的哲学家多具智者风度。造就是说，前者偏重于从上述第二种含义去理解哲学，而后者则主要依据第一种含义去理解哲学。作为一种事实概括，此说并非无据，但显然并不准确。至少，有相当一批非常重要的西方哲学家也是从第二种含义上在理解哲学的，这些西方哲学家也颇有圣贤气象。且不说被教会封为圣者的奥古斯丁和托马斯。阿奎那，苏格拉底和斯宾诺莎就都应算作圣哲学家的当之无愧的典型。从理论上看，那种认为哲学是人生的指导，哲学家不仅要追求智慧、并且还必须按智慧的指引而生活这种说法，本身就有把一切哲学都归结为人生哲学的片面性。因为只有人生哲学才可能指导人生。假如一位哲学家主要研究的是认识，是语言或逻辑，或者研究的是一种自然哲学、艺术哲学，那又怎么能要求他按照自己的哲学去生活呢？另外，人们研究人生哲学，从中获得一系列结论，这主要是个智慧的问题；而他能否将这些结论都应用于自己的实际生活，那主要是个意志的问题。二者并非．一码事。有的人对人生确有过人的见识，但未必都能够身体力行；有的人见识一般，不过却肯条条照办。相比之下，谁个更有资格被称为哲学家呢？鲁索把自己的五个私生子全送进了孤儿院，可是却由于写出了《爱弥儿》而被奉为儿童教育专家；叔本华干脆说：“要求一个道德宣教者除了他自己所有的美德之外，就不再推荐别的美德，这根本是种稀奇的要求。”②我们可以批评这种人言行不一、文不如其人。然而，当我们审查中外哲学史上那长长的名单时可以发现，此类情况绝非个别；相反，那些践仁成圣的贤者们，倘若其识见也平平，倒是上不了哲学家的凌烟阁的。这自然令人不平。不过它告诉我们，哲学毕竟主要是智慧活动的领域，而不是意志活动的领域；是“知]而不是”行].它还告诉我们，一个哲学家的成就大小未必总是和他的人格高下成正比，正像一个奥林匹克金牌获得者不一定就具有最好的奥林匹克精神一样。既然哲学家的重要性在于他思想的深刻性，而深刻与正确并不是同义词，因此这种情况也是常见的，即一位哲学家的人品可能要比他的哲学思想好。
提到这些，是为了澄清一种刻板的成见，如果我们过分强调搞哲学就必须按照哲学或按照智慧的指引去生活，那很可能妨碍我们在哲学上或智慧上的大胆追求。既然我事先并不知道思考会引出什么样的结论，我又如何按照它去活呢？万：逗种追求引出了和大家看法极不相同的结论，甚至于连我自己都不敢坚信（因为我不知道再进一步的思考是不是会推翻它）的结论，我该怎么办呢？如果我对智慧的追求真是不怀先入之见的，是永不停止、至死方休的，如果我不敢担保一定能发现那最终的真理，我又将如何呢？当然，如果把按照哲学或智慧的指引而生活理解为把追求哲学或智慧视为人生首务，对荣华富贵淡泊处之的话，那确乎可算作是“一种简朴、独立、高雅而充满信心的生活”。只是这种生活恐怕未必是“哲学家”所独有，凡是怀有高尚的事业心的人都在过这种生活。
和搞哲学就应刻按照哲学的指引去生活这种主张相反，休谟明白地提出：一个人要是喜欢深奥抽象的哲学思考，愿意做这种哲学家，“尽管做好了，但是你在你的全部哲学思维中，仍然要做一个人”③。这就是说，要像平常人那样去生活。休谟把哲学分为两种，一种哲学“把人看做大体上是生而来行动的”它的目的就在于“引诱我们进入德性之途”，并“在这些途径中来指导我们的步伐”④。这种哲学轻松而明显。这种哲学家由于随时会“求诉于常识和人心的自然情趣”，从而免于陷入各种“危险的幻想”，所以从不会犯太大的错误。这种哲学“从诗和雄辩借来一切帮助”，把高尚的情趣和聪明的教条注入人心，可以培植起完善的人格。另一种哲学则不同，它主要是“把人当做是一个有理性的东西来加以考察，而不着眼于其为活动的东西，他们力求形成他的理解，而不是来培育他的举止”⑤。这种哲学是深奥的、抽象的、它很容易在漫长而精微的推理中陷于错误而不自觉，倘若人们不顾其结论的悖于常情，仍要听凭理性的指引而一味向前推进，则很容易错上加错。这种哲学的研究会给人带来沈思的忧郁，使自己的生活与社会远隔。尽管如此，这种深奥幽暗的哲学仍是有价值的，至少它能满足人类的无害的好奇心．，那本身就是人类独有的一种绝无危害的高级享受。况且，它还可能发现更深的真理，从而可能对那种浅易近人的哲学有所补益。爱德蒙。博克说得好：一个人只要肯深入到事物表面以下去探索，哪怕他自己也许看得不对，却为旁人扫清了道路，甚至能使他的错误也终于为真理的事业服务。
罗素说过一句话：搞哲学就不能怕荒谬。这当然是指那种深奥抽象的哲学。即使是研究人生伦理道德、社会政治这类课题，深奥的哲学研究也要求有一种不怕荒谬的精神。为了求知而求知，毫无顾忌地放手让思想去驰骋，不管结论如何；听任思想的探照灯照到哪里算哪里，并不事先划定禁区；一种结论，纵然自己都感到荒唐，但只要找不出推理上的毛病，就只有把它合盘托出。昨天刚获得的判断，一旦今天发现了其中的漏洞，就毫不犹豫地将它放弃。如果总是得不出结论，那就让它作为疑问挂在那里。围绕同一个问题，有时考虑到几种不同的以致矛盾的答案且难于取舍，干脆就统统将它们并列。要求这种哲学家按照他们自己的哲学的指引去生活根本是办不到的，因为他们的哲学是为了“知”而不是为了“行”，至少，不是直接地为了“行”。如果说过这些哲学家在思想上是无险不探、无奇不揽、无难不上、无界不越的话，那么他们在行为上则一般都是十分规矩的。当笛卡尔提出“怀疑一切”的大胆命题时，他给自己立下了要严格信守国家法律的规条，那主要并非出于胆小或软弱。
那么，苏格拉底是怎样的一位哲学家呢？人们普遍承认苏格拉底是位圣人。他热爱知识，坚持真理；物质欲望很淡，自制力量极强：凡是他认为是正确的事他一定努力地去做，从来不曾因为贪图安乐而放松对美德的追求；他公道正直，为了坚持正确意见，既不怕得罪权贵也不在乎冒犯大众；对世俗成败不介于怀，在各种危险前面都能大勇不惧；他慷慨而又随和。儒雅而又风趣；他是一个好公民，多次为自己的国家英勇作战，奋不顾身，虽然在受到不公正的死刑判决后也不肯违犯国家的法律而求生；他随时随地在思考以及和别人一起讨论哲学，直到临死前依然坚持他的哲学研究。由此看来，苏格拉底正是那种哲学家——圣人的一个光辉典范。就这一方面而言，后人对苏格拉底的赞扬几乎是众口一词的。
可是，从另一个方面出发，有人又对苏格拉底提出了严厉的批评。罗素指责苏格拉底的思维是“不科学的”，他不是全心全意地追求知识，而是先就认定了什么是好、什么是坏，然后才千方百计地为之论证，并且试图证明整个宇宙都是符合他们伦理标准的，因此，：这是对于真理的背叛，而且是最恶劣的哲学罪恶。“⑥罗素的结论是：”作为一个人来说，我们可以相信他有资格上通于圣者；但是作为一个哲学家来说，他可就需要长时期住在科学的炼狱里面了]⑦。
显然，对苏格拉底的褒贬不一，完全是由人们对哲学本身持有不同的看法而引起的。下面，我们就从苏格拉底人手。逐一考察一下这个问题。
苏格拉底的哲学有四个特点：
一，苏格拉底的哲学是人的哲学。在哲学史上，苏格拉底之前的哲学家一般都被称之为自然哲学家。这是因为他们都把整个的自然当作自己研究的对象。注意，这里的“自然”和我们今天所说的有别于人类社会现象的自然现象并不是一回事。这里的“自然”是指一切生成物，既包括物，又包括人。自然哲学家们的共同特点在于他们都把自然（包括人和社会）当作一个整体，企图揭示出构成万事万物的共同的始基。苏格拉底最初也对自然哲学很感兴趣，为他们种种大胆的奇思和想凭借理性的力量认识整个宇宙的雄心所吸引。不过他很快就对自然哲学产生了失望。他发现，那些玄妙逸丽的思想虽然是诱人的，但实际上却是空洞的，毫无用处，只能无端地使人们头脑混乱。他承认自己完全没有能力进行这种研究，而且他认为那些成天为这类问题争论不休的自命不凡的人自己其实也是什么都不知道。因此，他彻底放弃了这类研究，把自己的全部精力投入到对人生、对人事的思考。在苏格拉底看来，这才是哲学家的本务。人们说，苏格拉底是“第一个把哲学从天上拉到人间”的人。
应当如何评价苏格拉底的这一转变呢？无疑，它意味着纯粹好奇心的下降和务实精神的上升。这对于刚刚兴起不久的人类的科学精神的确是一个挫折。科学精神包含着很多因素，其中之一便是那种无所为而为的希求了解世界的态度。费尔巴哈说：观察天空使人想起自己的使命。康德也认为头上的苍穹永远有一种激起人心神圣情感的力量。这都是揭示了人类所特有的无私的求知精神。按照爱因斯坦的观点，这种无私的求知精神乃是支配那些真正的科学家们进行科学研究的最深刻的内在动机。苏格拉底恰恰是对这种态度感到不满意，他主张学必须致用，知识必须能为人服务。这种态度本身是无可非议的，可是如果加以片面的强调却很容易导致不聿的后果。它不仅会扼杀好奇心这种宝贵的口叩质，而且从长远看，它也会严重地限制和妨碍人类实际生活状况的改进。诚然，哲学不是自然科学，但是，一种哲学精神对于自然科学的发展常常起着巨大的作用。苏格拉底这种由于重效用而引出的重人事、轻自然的哲学见解，和中国古代哲学的主流思想非常一致，它们所导致的流弊也是极为相似的。这是一个方面。另一方面，苏格拉底开创了人生哲学的研究，那无疑是具有重大价值的。直到今天，西方哲学仍然存在着一种明显的区别：一些人侧重于研究与科学有关的各种问题，另一些人则主要致力于对人、对人生的研究。苏格拉底便是后一类哲学的真正始祖。
二，众所周知，在柏拉图的哲学中，“善一是最高的目标。这个思想其实源自他的老师苏格拉底。在《斐多篇》里，苏格拉底谈到了他和阿那克萨戈拉的分歧：我听说有一个人在一部据说是阿那克萨戈拉写的书里看到过，心灵是安排一切的原因。我听了觉得很高兴，认为这个想法很可佩，心里想：如果心灵是安排者，那就会把一切都安排得最好，把每一件特殊事物都安排到最好的位置上。如果一个人要想找出某物产生、消灭或存在的原因，那就必须指出：哪一种存在状态、行动状态或遭受状态对该物最好。”⑧然而，苏格拉底失望了。他不能不失望。因为在阿那克萨戈拉那里，作为万物之因的心灵（奴斯）只是用来解释事物何以如此，并不是要解释事物何以如此最好。阿那克萨戈拉只是想理解世界，而苏格拉底却要求世界投合他的道德观念。阿那克萨戈拉满足于知道世界是什么样子，而苏格拉底却希望懂得创造世界的道德目的。前者的宇宙观大体是自然的、科学的，就其态度而言，后者的宇宙观却是拟人的、伦理的。无怪乎《科学史》的作者丹皮尔要说苏格拉底搞了一次：不教反动一了⑨。
这种态度反映在他的人生哲学上，苏格拉底所关心的就不是“人是什么一、”人生是怎样一回事“，而是”人怎样生活才最好“。不仅如此，苏格拉底对于什么叫”最好“其实也是事先就有看法的。当他不断地提问”什么是正义“、”什么是节制“、”什么是虔敬“时，他毫不怀疑”正义“、”节制“、”虔敬“本身是好的。甚至，他连哪些行为属于”正义“，哪些行为属于”不义“，也是早有成见的。他的归纳法就体现了这一点。苏格拉底的归纳法是从各种”正义一的事情中找出“正义”的定义，这意味着他预先就能知道哪些事情算作“正义]，因而也就意味着他预先就已经具有关于”正义“的某种见解，只不过还不那么清晰罢了。因此，罗素批评说：”柏拉图（也就是苏格拉底——引者注）以后，一切哲学家们的共同错误之一，就是他们对于伦理学的研究是从他们已经知道要达到什么结论的那种假设上面出发的“⑩。
这里引出一个矛盾：如果人们预先已经知道了什么是好、什么是不好，再去研究和论证岂非多余？然而，要是人们开始时对什么是好、什么是不好一无所知，理性的研究和论证是否能使人们认识它们？对于后一个问题，休谟在《人性论》中断然予以否定。休谟的否定具有决定性的意义。休谟指出，道德善恶不是理性的对象，而是感情的对象。它存在于人心之中，而不是在对象之中。当人们断言任何行为或品格是“好”的或“不好”的时候，那只是说，由于人的天性的结构，人们在思维这种行为或品格的时候就会发生一种赞扬或责备的感觉或情绪。这样看来，罗素关于苏格拉底的思维是“不科学的”批评，其实没什么道理。因为以研究什么是好、什么是不好为宗旨伦理道德学说本来就不是狭义上的科学。每一个研究伦理学的人必定预先就具有关于善恶的基本观念，这并不否认伦理研究的意义，因为唯有通过研究才能使那种朴素的善恶观念变得清楚、完整、一贯和精炼。苏格拉底真正的错误在于他不肯明白承认他对于善恶本来具有一种体认。另外，他以为对于万事万物都有一个善恶好坏的问题，也就是将整个宇宙道德化。就这后一方面而论，罗素的批评倒是正确的。
但是，我们也切不可发生误会，以为一切关于人的哲学都不是理性的认识。实际上，关于人的哲学不仅要研究人应该如何或人怎样生活才是好的，而且也要研究人是什么。存在主义关于“存在先于本质”和“自由选择”的论断就属于对于“人是什么”的认识。以自由选择问题为例。“人能否自由选择”和“人应该如何自由选择]显然是不同的两个问题。有些人一方面竭力主张人应该有正确的选择。另一方面却又否认人有自由选择的能力，把”自由选择]说成是幻影，声言人的选择并不自由。这是十足的自相矛盾。它把“能不能]和”该不该]混为一谈。苏格拉底虽然强调哲学思考要“认识你自己”，但实际上，他却并未对“人是什么”进行深入的研究，这是他哲学思想的一个不足之处。
三，关于“美德即知识]这个命题，一般人都批评它是不正确的。亚里士多德早就对此发表过意见。他说：苏格拉底把美德当成一种知识。这是不可能的。因为全部知识都与一种理由相结合，而理由只是存在于思维之中；因此他是把一切美德都放在识见（知识）里面。造就抛弃了心灵的非逻辑的即感性的方面。这层道理很好懂，知道美德是一回事，实践美德是另一回事。对于美德的知识必须和人心合而为一时，美德才会是现实的。
不过，话虽如此，如果我们要是了解到，在苏格拉底那里，追求善的目标实际上是他全部哲学的一个未曾言明的大前提，那么我们就不会对“美德即知识]这个观点不反对了。一旦假定了人都是追求善的，那么他们之能否做到善，显然就成了一个知识的问题。苏格拉底认为。世上之所以有种种坏事发生，原因就在于人们缺乏正确的认识。没有正确的知识，便不可能有正确的行为。有了正确的知识，必定有正确的行为。谁会做这些自己明知是错的事情即不智之举呢？如果有人竟然这样做了。那只能证明，他其实并不真正懂得那是错的而已。有趣的是，后来的功利主义也主张这种善恶的知识决定论，但是他们的前提却不一样。功利主义假定人人都是追求利益的，道德就是合理的利己主义。好人就是一个精明的人，坏人就是一个无知的人（边沁说：罪犯就是不会敷数的人）。一切坏事其实都是蠢事，等等。
应该承认，“美德即知识”说包含着很多重要的真理。首先，实践美德一般确实离不开某种正确的知识。为什么有了良好的动机不一定总是能得到良好的效果呢？原因就在于缺乏必要的识见。社会生活、人际关系是十分复杂的，单凭善良愿望显然还不足以应付和解决现实中的各种问题和冲突。历史上那些严重的罪行和灾祸，往往是在很多心地善良而又愚昧无知的人们的参与下完成的。否认知识的重要性、一味夸大纯金朴玉式的美好品质从来没能造成什么好结果。无知的儿童在弥漫主义者心目中简直是无翼的天使，但正如戈尔丁的小说《蝇王》所描写的那样，一旦脱离了文明，“天使”们很快就会变成野兽。这里面没有半点夸张。没有人会真心以为一个由纯洁无知的儿童组成社会（在保障物质供应的前提下）会比我们的社会更美好而不是更糟糕。通常人们说小孩子不懂事，这也就暗含着如下的思想，即，懂事也就是获得关于什么是好、什么是坏的知识，实在是培养儿童树立道德观念的一个基础。人类不是蜜蜂或蚂蚁，人们关于自己对待他人与社会的正确态度不完全是靠基因遗传而先天定好的。因此，广义的学习就成了人类社会一切事务的首要之务。即使在所谓二呙尚的野蛮人“那里，知识的作用也是极其重大的。只不过那里的知识——各种传说、神话、禁忌——包含了更多的谬误与迷信而已。
其次，“美德即知识”说肯定了真正的道德必须基于主体的自由决定。说一个人是道德的，不仅是因为他做出了正确的行为，而且还因为他对于自己行为的依据有着自觉的认识。造就和纯朴的伦理观念不一样。按照黑格尔的见解，道德就是知道什么是公正什么是不公正，并且以公正的意识来作公正的事；而伦理则是指无意识地作公正的事。古代民族的伦理观念的共同特点，“就在于把伦理当作伦理的本性，作为现存的共同体，并没有取得在个别意识中的个人确信这一形式，而只是采取确信直接的绝对这一形式。⑩二逗种伦理是自满自足的，它没有经过理性的检查与考究。道德观念却与此不同，道德观念要追问、要探询，它希求通过独立的理解而自己为自己重建原则。在远古社会或原始、闭塞地区生活的人们，实际上处于那种尚未进展到自觉意识的纯朴伦理观念的笼之下。他们的行为，由于缺乏独立的识见与判断，一般都并不具有道德的意义。支配他们思想的，乃是一整套既定的风习礼仪。这套风习礼仪以”天命“、”神意“、”圣贤之言“、”祖宗的规矩“等名义在人们幼年时期就加以灌输＼并且通过各种奖励、赞赏、斥责、惩罚的方式予以强化，同时防止和禁绝一切与既定礼俗不同的思想文化的影响，从而把人们的心灵统统纳入一个固定僵死的模式之中。在这种环境中成长起来的人，大部分都没有自觉的道德意识，他们把各种伦理观念当作外在的、客观的权威（通常是以一种拟人化的”天“或”宇宙一或神明的形式出现）而恪守不渝，并不对这些观念本身进行怀疑和思考。他们有善恶的观念，但却不懂得善何以为善、恶何以为恶的根据，不懂得判定是非的普遍原则，不知道主体自由决定的终极意义。因此“基本上被视为蒙昧地独立发展着的传统”⑩。
应该承认，黑格尔对纯朴伦理观念的批评颇多真知灼见。但也并非无懈可击。一方面，我们看到，在现代社会中仍有不少处于所谓纯朴伦理观念的阶段，这些人敬谨遵从社会认可的某些行为规范，并不对之进行理智的反省和独立的决定。这恐怕是不容否认的事实。另一方面，原始的民族、远古的社会中是不是就完全没有主体的自觉意识，那也很可怀疑。二十世纪的人类学研究表明，在人类社会形成之初，在正常的条件下，人们就能够理解为共同生活和公共福利所必须的一些起码的道德准则。问题在于，一个社会流行的道德观念系统，其实可分为两部分，其一是构成全部观念的基础的一些抽象原则，其二是各种具体的规范。
譬如孔子的“仁]，作为抽象原则，它的意思是推己及人，”己欲立而立人，己欲达而达人]，“己所不欲，勿施于人”。作为具体的规范，它要求人们的视、听、言、动都要符合于“礼]，即社会的风习礼仪。苏格拉底引导人们去认识的不是这件或那件具体行为是不是正义，而是正义本身，即作为抽象原则的正义。他这样做是很有意义的。因为只有找出了作为抽象原则的正义，我们才能理性地判定流行的各种风习是否正确。苏格拉底强调要区分”意见“和”知识一，并认为可以用“接生术一的办法引出真知识，实际上就是希望通过层层深入，最终诉诸于人的直觉即源于人性天然构造所决定的基本道德感。所谓”认识你自己]这句箴言，从道德研究的角度讲，就是要认识这种内在的道德感。苏格拉底是道德绝对论者，他担心一般人误解智者派“人是万物的尺度一的命题而得出道德相对主义的结论。他的方法既是归纳的，又是演绎的。通过归纳找出定义即抽象原则，然后再从确定的原则（作为大前提）出发，结合具体情境（作为小前提），推演出具体的道德行为规范。这和后人所说的从个别到一般、再从一般到特殊的方法颇有相似之处。
至于社会上的大多数人，他们之接受一套系统的道德观念既不是完全被动的，似乎只是以奖惩为手段的条件反射的结果，也不是完全自觉的。一方面，他们直觉地认识到遵守一定的道德规范是必须的、正当的、有益的；另一方面，由于他们没能把道德的抽象原则与通行的道德观念作出明确的区分，因而在接受了一些确属必要而正确的道德观念的同时，又囫圃地接受了那些本来是出于迷信、出于统治者私利以及只适宜彼时而不适宜此时的种种流行偏见。苏格拉底宣布“美德即知识”，主张用基本的道德原则对现存的各种具体道德观念或行为规范持批判态度，其目的正是为了促进一般人达得更彻底、更完整的道德自觉。这无疑是应当肯定的。
四，根据上述讨论，我们也就会对苏格拉底哲学的第四个特点|！重视概念定义、重视逻辑分析和理性批评——比较容易理解了。寻找美德概念的定义，就是发掘出那内在于人心之中的道德的抽象原则，通过逻辑分析和理性批评的方法，就是为了推演和确定出那些具体的道德观念或行为规范。相比之下，中国传统的道德哲学虽然正确地看到了直觉的作用，甚至也多少意识到道德的普遍原则与具体规范之间的区别，但是它过份夸大了直觉的作用，造就使得抽象原则与具体规范的区别最终陷于混沌笼统，从而严重地影响了自身的批评力量。因此，它导致了传统的道德规范对人们思想的束缚与禁锢。另外，一味地强调直觉，强调体验，排斥严密的分析与推理，对整个哲学的发展也产生了极大的妨碍。
综观一部中国古代哲学史，虽然其问也爆发过多次各种观点的争雄竞胜，但很少有严格意义的哲学论战，你说你的，我说我的，文字上功夫下得很多，逻辑上的功夫却下得很少。批评对方观点，多半采用攻其一点、不及其余和无限上纲⑩的办法，极难见到有进行严格逻辑论证的。真正的哲学批评应该包括两方面的工作：一是内在的批评，在姑且承认对方基本前提立场的情况下，指出对方学说中的内部矛盾和逻辑推理上的谬误；二是外在的批评，即从自己立场上批评对方。纵然对于那些双方分岐仅仅是来自不可再分析的大前提的争论，也有必要通过分析而明确这一点。否则，哲学便很难获得扎实的进步，哲学思考便很难会有真正的提高。
归根结底，只有具备可传递性的东西才可能累积，只有通过累积才可能进步。在哲学研究中，只有尽量采用那种人人都可以用知解力去认识和把握的概念和推理方式，我们才能使哲学这种东西得以传递和发展。即使说理性论证并不是哲学的精髓，但唯有藉助于理性论证之力，我们才能最有效地使人们接近和感受到那个精髓自身。所以，轻视概念分析和理性论证对于推进哲学的进步是极其不利的。众所周知，在传统中国哲学中，认识论历来十分薄弱。造成这一缺陷的原因很简单，既然在古人看来，哲学应该关心人事，人生最重要的是追求道德，而道德的获得主要地是靠直觉以及身体力行，那么又有什么必要去花功夫研究人的认识过程呢？
印度佛教本来是重视认识论与逻辑问题的，玄奘费了很大的劲宣扬理论色彩颇浓的“唯识论”，结果没多少人理会。可是，由一个学问、地位都远远不如玄奘的小和尚惠能所提倡的不要经典、不要论证的禅学却能够造成深远的重大影响。西方的情况则与之相反。苏格拉底把哲学从天上拉回人间，可是他仍然十分强调认识的作用。假如说“美德即知识]是一个有片面性错误的命题，那么从历史上看，它却是一个幸运的错误。因为它促进了认识论方面的研究。正由于西方人长期以来相信只有藉助于正确的知识才能真正获得美德，所以他们才在追求实际目的的同时，发展了理论上的兴趣。中世纪的欧洲是基督教的一统天下，哲学沦为神学的婢女。但即使在这种情况下。占主导地位的哲学思潮仍然是那些比较重视理论、重视知识的派别（奥古斯丁主义和托马斯主义），而那些一味强调内心体验、否认理性认识的派别（德尔图良、神秘主义）则始终处于从属的地位。印度人的佛教的中国化，揭示了中国哲学传统的固有倾向；希伯莱人的基督教的希腊化，揭示了西方哲学传统的固有倾向。造成这两种传统特性差异的因素固然很多，其中，由苏格拉底等人坚持的理性主义、主知主义的态度和逻辑分析的方法，无疑起了重要的作用。
三、苏格拉底与雅典民主
苏格拉底对当时雅典的民主制进行过批评，而他本人最后在民主派执政时被处死。这两个事实使一些人得出苏格拉底是反民主的结论。这种推论方式显然过于简单化。它没有具体地去考查：一，当年雅典的民主制究竟是怎么一回事；二，苏格拉底对雅典民主制批评的具体内容是什么；以及三，对苏格拉底的判决是否公正。本节将围绕前两个问题作一番研讨与分析。
雅典的民主制是世界历史上的一个奇观⑩。在很大程度上，它确是雅典人的发明。
在民主的雅典，每一个公民在政治权利上都是平等的。他们既有选举权，又有被选举权。雅典的基本统治机构是议会，这个议会不同于后来的所谓代议政府即代表的议会，而是全体公民的议会。换言之，每一个公民都是这个议会的议员。议会每月举行四次，新的立法案规定只能在每月的第一次会议中提出，并且提案人必须对新法案实施后果负责；假如结果很坏，其它公民可在一年之内对他提出弹劾，并可使其受到从罚款一直到处死等处分。雅典人用这种办法来防止草率立法。同时，还设有一个“五百人会议]，它有权对新提出的法案进行审查并提出自己的意见，但不能直接退回一次法案。此外，法院也要对新提的法案进行检查，看它是否符合现行法令。
议会的召开情况是十分有趣的。主席主持会议，提出问题或议案。想发言的人，按照年龄大小轮流，只要不曾当过逃兵、违反公共道德或是负有公共债务，均可在大会上自由发言。听众则以鼓掌、发笑、嘘叫等方式三不他们对演说的倾向和态度。表决方式通常是举手，但当若干与会者议案有涉时则采用秘密投票。议会的决定具有最高的权威。
除议会外，另有一个审议委员会，主要负责立法工作，它的委员是由抽签或背诵诗文的方式公名登记册上决定产生，任期一年。规定，每一名委员在所有其它合格公民都有机会担当这一职务之前不得重选，因此差不多每一个公民在其一生中都当过一回委员。审议会一般是公开的。委员会下分十个小组，分别处理各种具体事务。每天早晨负责主持的小组委员会从其委员中选出一名担任当天该小组及委员会的主席。这一职务是全国最高职务，由抽签产生。这样，雅典每年就有三百名元首即第一公民。
雅典人除了参加议会及各种会议外，他们还成立了各种各样的俱乐部，如宗教社、宗亲社、军人俱乐部、工人俱乐部、演员俱乐部、政治组织社团、以及纯为吃喝玩乐的俱乐部。其中一些俱乐部明显是党派性的。由政治观点上接近的人组织而成，会员都要盟誓表明其政治态度。
雅典的法律一般用简洁清楚的词句刻在“君王走廊”的石碑上，任何司法者均不得以不成文法断案。雅典实行了陪审团制度和律师制度。在行政方面，雅典的执政官都是通过抽签产生，抽到者必须接受严格的资格审查并宣誓尽职。执政官在议会、审议委员会和法院的指导与监督下工作，任何一个公民都可以对执政官的不法行为提出控告。执政官任满时，其在职时一切行为要经过有关负责小组审查。各种政务官通常不得连任。
雅典民主制的优点是很显着的。首先，它的确体现了民主也就是大多数人的统治（当然，这里的大多数指的自由民，为数众多的奴隶是完全排除在外的。民主政制作为一种形式，在不同的时期有着不同的内容。这是不言而喻的。我们不可忘记这一点。不过眼下我们讨论的只限于形式本身）。应当看到的是，“多数人的统治”和“为了多数人利益的统治”是不同的。一个大权独揽的仁慈君主或少数寡头也可能为了大多数人的利益而统治。我们知道，在雅典历史上也出现过寡头统治，而这个短命的寡头统治是通过一次公民大会所同意的，同意的理由正是在于那时候雅典大多数人认为寡头统治比民主制更符合他们大家的利益。
雅典的民主制不仅强调人民（指自由民，下同）的利益，而且还强调人民自己参与统治。这里面包含了两个重要的思想：第一，它认为人民自己统治自己最能达到满足人民利益的效果，君主或寡头们很容易背离为人民谋利益的目标转而只为自己或一小撮人谋私利。第二，享有政治权利、有权从事积极的政治活动，本身就是一种利益，而且是一种十分重要的利益。亚里士多德说“人的本性就是政治的动物].一方面，个人不能脱离社会和国家而生活；另一方面，个人只有在公众生活中、在政治生活中才能实现自己。这就是说，积极参加政治活动乃是人的本性的要求。让一个人有吃有穿，但禁止他关心政治，那就是限制和束缚了他的本性发展，损害了他的根本利益。很多传统思想（包括中国古代的一些思想）都假定一般人民只有”安居乐业]的要求而并无参与政治的热望，因此很欣赏那种与世无争、“帝力于我何有哉”的生活方式。老子的“无为而治一固然包含着统治者不要干涉人民的正当愿望，可是它又是以老百姓弃学绝智、与外界不相往来，也就是完全非政治化作为其对等要求的。史书上记载的许多”太平盛世“大都是不闻不议天下事的愚乐园。
雅典民主制则恰恰相反，它鼓励人民关心政治，认为参与政治是培养美德、磨炼智慧、造就完人的必要途径。据记载，雅典甚至一度还颁布过不关心政治即有罪的法律。可以想见，这条法律是不可能严格实施的。别的不说，仅以雅典的议会为例，没有一次开会全体议员是都到齐了的——事实上那就不可能。须知，雅典的议员有四万之众（每一个有投票权的公民都是议员），单是交通和会场的困难就足以使“全体大会无法符实。
有人据此推论，以为雅典一般人对他们的民主制不感兴趣以至没有信心，那倒未必。既然雅典公民享有政治权利，要是真的有所不满（包括对民主制本身的不满），他们就一定会充分运用自己的政治权利去呼吁、游说或抗议、否决了，假若有人懒得或感到没必要去劳神费力地开会投票，那至少表明他们认为现行规定没有损害他们并且相信那个议会不大可能作出太有损自己的决定，因而把这些态度一般地视为默认恐怕还更恰当些。有人或许会说，既然有相当一批雅典人并不积极运用他的政治权利，那么关于享有政治权利是人的根本利益的假定就是不正确的。这种批评不是没有道理。可是，即使我们承认有很多人本来就不关心政治，以为有吃有穿就足矣，那也不能否认人人享有政治权利的重要意义。且不说这些人感到事关重大时也会想到关心政治，因而有权过问与无权过问毕竟大不相同；更重要的是，谁在政治事物方面积极热心、谁不那么积极热心，这是一个事后的分别，不是事先的规定。因此，唯一正确的办法就是承认人人都有这种权利。那正好像我们不能根据并非人人都爱看足球赛、从而事先地、单方面地规定好某一类人不准看一样。权利与特权的区别就在于此，民主与专制的区别就在于此。事实上，雅典民主制的缺点倒不在于它承认权利的普遍性；相反地却在于它的这种普遍性还不太充分。譬如，雅典的妇女就都没有政治权利。若从当时的情况看，雅典妇女也许确实大部分缺乏参政的愿望，也缺乏参政的能力，但这不应该成为一概否认妇女政治权利的根据。至于雅典的民主制以奴隶的粗鄙无知为藉口而把他们当作“会说话的工具]，那正是奴隶主专政的实质表现，自然就更用不着说了。
雅典的政制是一种人民的统治。有的思想家压根否认“人民统治”的可能性。理由是统治者须与被统治者互为前提，“人民]都成了统治者，那被统治者是谁？在雅典，全体公民都有权参与立法，而议会定出的法令每一个公民都必须服从。因此雅典人既是治者又是被治者。这和后来黑格尔的主张不同。黑格尔认为，[立法权本身是国家制度的一部分，国家制度是立法权的前提”。⑩因而，国家的根本大法是先于立法权并超乎立法权的。在这种情况下，即使人民有权参与立法也不等于人民参与统治，因为国家制度这一点是人民无权过问的。本来，雅典的最高法院拥有对议会的监督权，议会的每一项新法案均须经过最高法院的审查，看其是否侵犯到国家现有法律。这意味着最高法院对议会有一种否决权。后来，民主派起来说服人们废除最高法院的这项“漫无边际、未经人民正式许可的权力].于是，议会的权力就更大了。它甚至可以通过反对原有法律的法律，像公元前四二年那一次的公民大会，居然能通过改变国家政制的决议。这就是说，民主制之下的公民用了民主制赋予的方式和权力，否定了民主制自身，用民主的办法使民主制变成了寡头制。有人说民主制可能走向自我否定，理由即在于此。
马克思指出：[立法权在给叛乱奠定基础“。⑩当然，对于一个如此巨大的立法权究竟是利是弊，历来众说不一。不过大体说来，立法权既是最能表现民主和改革的因素，所以在它之上再设置一个像最高法院那样的否决权是可能危害民主的。有可能出现下述局面：由议会表现出来的全国大多数公民的意志要求改变某些旧的重大规定，而最高法院的极少数人却宣布它不合法而不予批准。所以，连稳健的亚里士多德都赞同雅典人废除最高法院否决权的政策，理由是”人数少的团体比人数多的团体容易发生腐化“。⑩抛开上述争议不谈，我们总得承认，雅典的民主制在保障它的人民（当然是自由民）成为名副其实的统治者方面的确是做得相当出色的。
雅典的民主制不但使得雅典公民通过直接参加议会立法的方式而成为既是治者又是被治者，同时它还使得每一公民都有乎等的机会实际地出任公职，包括最高职务。中国古代封建社会里固然不乏所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂]的事例，但是皇帝老子这个宝座却向来是不开放的。当然，这种一年三百个元首、政府年年换班的状况常常带来社会的不够稳定，不过那分明是一个可以从技术上加以改进的问题，贯彻其间的民主精神总是不可否认的。中国那句”人皆可以为尧舜]的古语，决不是说人人都有当帝王的资格，而是说每个人都应该也可以具有尧舜那样的品德。雅典倒确实有着相信人人都有当领导的资格这一传统。
智者派大师普罗塔戈拉讲过一个著名的故事，他说混沌初开，神用火和土作成了人，普罗米修斯盗来天火于人间，从此产生了各种工作技艺。但这时尚无城邦。为此，宙斯分配给人政治技术，这种政治技术不像别的技术那样有的人有、有的人没有，而是平均地分配给每一个人（柏拉图：《普罗塔戈拉》）。产生这种传统的背景或许在于古希腊城邦国家建立的特殊方式，希腊城邦是由许多家庭或家族联合而成。这就不像中国远古时代的社会、国家那样系由一个大家庭为中心扩展而来，所以它没有关于大家长的特殊性的观念。在中国古人看来，国是家的扩展，但古希腊人似乎很早就注意到国与家的区别。亚里士多德明确指出城邦社会这种团体和家庭这种团体是有差异的，前者并不是后者的放大，关于城邦人民轮番执政的思想和治者与被治者双方应有契约（宪法）的思想就是从这种差异中引出的⑩。在古代中国，普通人要跻身于治者之列，虽然有可能通过某种较为客观的竞争（例如科举），但归根到底，总是需要得力于在上者的提拔。相比之下，雅典的抽签法尽管幼稚，却是排除了当权人物的人为因素；而它的选举制则无疑是先进的。它们都保证了一般公民的独立权利，并对执政者起到了监督作用。
雅典人有直接参与立法以及选举和被选举担任公职的权利，这是其民主制的重要内容。但雅典民主制的真正长处不仅在于它肯定了这些权利，而且还在于它赋予这些权利以实在的内容。造一点可能更为重要。且以雅典的邻居斯巴达作比较。斯巴达的长老会议，除去两个世袭的王以外，其余二十八个位置也都是通过全体公民选举产生的。斯巴达也有公民大会。此外，斯巴达还有五个权力很大的监察官，他们有权监视王的行动，直至对王进行审判，而这五名监察官都是从全体公民中用抽签法选出来的。单从这些看来，斯巴达人似乎也颇有些民主。至少它比起秦始皇开辟的君主集权制要民主得多。但是，斯巴达的这些一民主因素（看起来不比雅典逊色多少）却由于其它一系列限制而七折八扣。以公民大会为例。斯巴达的公民大会无权主动提出任何动议。任何动议都是由长老会提出。公民大会只有表决权，确切地说只有否决权，经由公民大会同意的法律还要经过长老和行政官的宣布决定方为有效。
尤其是，在斯巴达，没有雅典常见的那种自由辩论，没有雅典那五花八门、派别林立的俱乐部；同时，斯巴达的教育完全是统一的、严格的，青年所要学习的主要内容是军事训练和意志上的忍耐与服从。这样一来，斯巴达的公民就远达不像雅典公民那样有知识、有个性，除了被灌输接受的思想外，他们没有自己的独立思想，也不可能对有关国家的各种大事形成自己的观点见解。因此，在那个权力本来就很有限的公民大会上，他们既不能提议，又不能辩论，只不过是去充当表决机器而已。有人指出，像斯巴达这样，名义上允许人民享有公共权力，但由于没有给他们提供一个比投票箱更大的活动空间，没有提供机会使人们能够听到和交换各种不同的声音，所以窒息了这种公共权力。这个批评确实是非常深刻的。反过来，我们就会对雅典的那种老是乱糟糟、闹哄哄的活跃广泛的政治辩论、争吵乃至于相互攻讦抱几分宽容谅解的态度了。
雅典民主制的缺点也是很突出的。在雅典，议会中多数具有太大的力量，而这个多数有时难免不是一时突发的感情冲动的产物。用抽签和轮流的方式决定公职人选固然防止了权力的垄断，可是也造成了政局的混乱。雅典的民主“给了伟大政治人物最大的发展机会”（黑格尔语），但它都未必能保证由最优秀的人物来执掌政权。酷爱自由的雅典人充分注意到了发展自己的才能和个性，然而他们有时却忘记了必要的相互协调与团结。节制的美德虽然一直被明智的哲人所提倡，它甚至也被刻在阿波罗神殿的碑上，并常常诱使后人信以为真，而其实，雅典人对待节制的要求却正像一个奔放、聪明、备受宠爱的少年对待慈母的教训那样每每是敬而不从的。尽管如此，雅典的民主制仍不失为人类少年时代的一个杰作。总的来说它适应和加速了社会历史的进程。正如恩格斯所说：“现在已经大体上形成的国家是多么适合雅典人的新的社会状况，这可以从财富、商业和工业的迅速繁荣中得到证明。”⑩民主制下的雅典，尤其是在伟大的政治家伯利克里执政的年代，同时做到了五点：国势的强大、政治的民主、经济的繁荣、文化的灿烂和公民的自由。这在整个古代历史上是绝无仅有的。
下面，我们来看看苏格拉底对雅典民主制的批评。
归纳起来，苏格拉底的观点可分为三层意思：一，从事政治需要有一种专门的知识；二，并不是每个人都具有这种知识或每个人具有的这种知识都同样多；三，应当根据知识来进行统治，让最有政治知识的人执政。
假如我们把苏格拉底的这些观点与前面引述过的普罗塔戈拉所讲的神话作比较，二者显然是针锋相对的。不过，仔细研究就可发现，这两种观点并非处处对立，关键的差异只在于一点，普罗塔戈拉的神话宣称每个城邦公民都具有一样多的政治知识，而苏格拉底则认为远非如此。这两种不同的看法包含着一个共同的前提：即双方都承认从事政治确实需要一种专门的知识。这两种不同的看法逻辑地引申出两个不同的结论：按照普罗塔戈拉的神话，既然人人具有的政治知识都相等，因此多数人就比少数人更正确，根据知识进行统治就意味着根据多数人的主张来统治。按照苏格拉底的观点，多数既不是正确的标志，政治就不应该唯多数是从：谁有知识，谁正确，就应该由谁统治。
如果我们上述概括不曾歪曲双方观点的话，那么，恐怕每一个读者都会赞同苏格拉底而反对那个神话。这样一来，问题就不在于要替苏格拉底反对雅典民主制的恶名洗刷，而是需要为雅典的民主制辩护了。可是，雅典的民主制不是分明搞得很成功吗？一个建立在如此荒唐幼稚的神话之上的政制形式何以会在实践中取得过那么辉煌的成就呢？对此，我们必须进行过细的分析。
前面说过，在雅典，出任公职是主要靠抽签或实行轮值。雅典民主制成功的经验表明：要使得政治活动正常进行，谁当官都差不多。这似乎证明了普罗塔戈拉的那个神话！人人都具有大致同等的政治知识。或者反过来说，当官用不着什么知识。要理解这一现象并不太难。我们应当考虑到，在雅典民主制下，一个“官]所要履行的职责其实是很简单的：既然任何重要问题都要交由大家辩论进行表决，执行主席还有什么特殊的事情需要独立处理的呢？一般说来，只有在当”官“需要独当一面即独立作出决定的情况下，”官]才需要具有一种特殊的知识或能力。司仪、记分员、收发人员，恐怕确实是人人都能干乃至人人都会干得差不多的（基于同理，在高度集权的制度下，那种一切工作都被“上面”作了明确规定的“官”也是谁都能当的（这就解释了中国古代何以会根据是否孝顺父母或是否善于作诗甚至是否舍得花钱这些与政治才能毫不相干的因素来选任官员）。
但是，普罗塔戈拉的神话毕竟是错误的。人人都能当官，不等于人人都有同等的政治知识。它只是证明了在直接民主制下的公职人员并不具有特殊的实际重大作用而已。在这里，实际起重大作用的是每一个与会的公民。从每个公民都只有一票的角度来说，我们可以说每个与会公民都有着同等的实际作用。但是，由于有些公民更有见识、更善言辞，因而更能影响他人投票时的立场，所以他们的作用无疑就要比别人更大些。在雅典，很少有人是因为担任某种政治性公职从而在政治上变得重要的，因为政治性公职大部分是得自偶然且缺乏实权⑩。但是，雅典仍然有不少政治领袖，他们的重要地位主要是来自他们在各种私下或公开的场合中的言行举止。普罗塔戈拉的神话是幼稚的、荒唐的，但现实的雅典政治生活却既不那么幼稚更不那么荒唐。因为，现实的雅典政治生活并不排斥公民间政治才能的不平等这一事实，它也并不排除让那些更能干的公民去影响其它不能干的公民这种情况。从普罗塔戈拉的神话可以推出雅典的民主制，但雅典的民主制却不一定非靠普罗塔戈拉的神话作基础不可。否认普罗塔戈拉的神话并不等于否认雅典的民主制，更不等于一般地否认民主制。普罗塔戈拉的神话是错误的，但雅典民主制却可能是正确的，而且它确实也是正确的。应当看到，一个社会政治机制实际运行所体现出来的那个原则，和当时人们意识中当作是他们政制形式的基础的原则④，可能完全不是一码事，这一点是不可忘记的。
那么，雅典民主制的真实理论基础是什么呢？它和苏格拉底的批评又是什么关系呢？在雅典的直接民主制下，一切重大问题都由全体公民讨论、然后根据少数服从多数的原则予以表决通过。民主制的基本原则是少数服从多数。从表面上看，少数服从多数原则仅涉及量的多少而不涉及质的优劣。它假定每一个有表决权的公民，其意见的份量都是相等的，如上所述，这个假定确实可以理解为一切公民具有同等的政治知识，那当然是错的。因为实际上，它不过是肯定了大多数公民都可以有良好的鉴别能力而已。举例说，同一班级的全体学生，数学考试的成绩可能很不相同，也许大部分人都不及格，而得满分的只有一人。可是，如果允许全班同学在考试时自由讨论，互对答案，那很有可能人人都考一百分。这就是说，那些自身缺乏解题能力的人，却很可能具有鉴别正确答案的能力，只要解答过程写得足够详细。“不怕不识货，只怕货比货]这句谚语含义极深。不识货的人的确可以鉴别货的好坏，只要把各种货都充分尽不。”少数服从多数一的原则并不包含着承认每一个人或大部分人必定都见解高明的假定。相反，它完全可以接受关于只有少数人才有真知灼见的这个前提。它只不过相信，在多数情况下，通过充分的辩论，正确意见多半会占据上风。一个团体的表决结果（在充分讨论的前提下）往往体现了这个团体中的最高水平。
有人会说，鉴别正确意见固然比自己提出正确意见来得容易，但那也需要有一种起码的知识基础，如果几个湖泊的深度都超过了人们手中现成的铅锤线的长度，那么人们就无法判断哪一个湖泊更深些。自己做不出哥德巴赫猜想和数学家，或许可以对别人的证明作出正确的鉴定，但那也得是专门的数学家才办得到、一般老百姓就无此能力。因此，听从多数的文盲就不如听从少数的专家。这话当然不错。在很多高深复杂的问题上，具有权威的专家们的意见才是有价值的。但是，专家的权威本身又是来自何处呢？专家的权威来自社会的公认。不被众人公认的专家虽然仍是专家，不过却没有权威。没有权威的专家们的意见在一般外行人心目中不可能具有权威性。所以，要让某些少数人的意见具有权威性，也就是在众人并不理解的情况下就去信从，首先要求众人承认他们是专家，承认他们能懂得自己所不懂的事。这便意味着，一般大众总得具有鉴别专家的这种能力才行。由此可见，服从少数专家这一原则，和少数服从多数的原则并不是对立的。在服从少数专家的原则的背后或底部，正是那个少数服从多数的原则。我们知道，在间接民主制下，进行决策的只是少数人，但是这少数人却是经由多数人同意和信托而获得这种权力的。22
苏格拉底说：“要想得到正确的判断，要根据知识，而不应根据多数。”（柏拉图《拉克斯》）苏格拉底反对用世袭、抽签、财富、权术等猎取王位，他强调要由有政治知识的人作统治者。这些批评诚然是针对当年雅典的直接民主制而发，不过正如上面分析的那样，它们并不必然导致反对整个民主制的结论。因此给苏格拉底定上反民主的罪名是不恰当的。
苏格拉底的批评孕育着一些复杂而重要的思想，对此我们还有必要加以进一步的讨论。
苏格拉底认为政治知识是一门需要专门学习的知识，所以它并不是人人都有或人人都知道得一样多的东西。普罗塔戈拉关于每个公民都天赋有同等的政治知识的神话，其实是反映了城邦社会形成之后各家族都要求对公共权力同等分享的愿望。
我们知道，当亚里士多德在对反驳那种以为一般自由民没资格（既无财富又无才德）参与最高治权的观点时，提出了一个重要的反质就是：假如不让这些人分享一些权利，无异于为城邦制造大批敌人，必然会对城邦造成严重危害。⑩有没有参政的要求和有没有参政的知识，这本来是两回事。二者虽然有相互促进的一面，但严格说来，可能前者更为基本。雅典民主制最后形成，未必是由于当初人们都相信普罗塔戈拉的神话即相信每个公民都具有同等的政治知识，毋宁说是由于人们普遍具有共享权力的意愿。一旦他们感到自己被排除在最高治权之外，他们就会有一种沦为奴隶的屈辱感，从而对既定秩序产生不满和反对情绪。苏格拉底关心的只是如何把城邦治理好，而雅典一般公民最关心的却是自己必须参与治理。
在这里，苏格拉底误解了雅典民主制的基本精神，而他所倡导的由最有知识的人进行统治的观点，在客观上可能导致限制与否定雅典公民政治权利的后果。这一潜在的危险到了苏格拉底的学生柏拉图那里就表露得很明显了。柏拉图的《理想国》里，一切都是尽善尽美的（按定义来说就是如此），惟独缺乏一样东西，那就是一般广大人民的政治权利。人们从生下来直到死亡，他们的一切都受到哲学家王无微不至地仁慈而明智的事先安排，他们会得到一切幸福，只是除了自己作主的权利——既然各种事先安排都是正确无误，允许自己作主就等于允许自己犯错误，所以应当限制为禁止。且不说这种绝对完美的安排是否可能（照柏拉图看来是可能的），问题在于，人们是否于会满意这种事先安排？苏格拉底对于这一点显然没有考虑到，而柏拉图则以为那是用不着考虑的。这就是说，在由苏格拉底提示、经柏拉图发挥的关于应由有知识的人治理国家这一乍看上去正确无害的思想里，确实包含着使人的世界成为“政治动物的世界”、也就是使人成为“虽然是社会的，但完全是非政治性的”24 人的巨大危险。它刚好是民主精神的反面。
其实，苏格拉底关于政治知识的看法本身就是大有问题的。他的“政治知识]概念实际上含有三种不同的意思。一、它指那种技术性的知识，如一般所说的政治才能一类东西；二、它指那种目的性的知识，也就是应该做什么以及为什么人而做一类的知识；三、它还兼指那种高尚的、始终如一的美好品质。这三种东西不是一回事，这一点是很明显的。不是每一个好公民都必然会是一位好领导，正如不是每一位好战士都会是一位好统帅一样。仅有明确的为国为民的目标，不等于就具有优秀的治国治民的才能。反过来，富于政治天才的人却未必都是忠心报国。最后，即使是那些德才兼备的政治家，他们能不能在手握大权时保证不受腐蚀，那也是个疑问。苏格拉底的确可以不理会这些区分，他可以轻而易举地把上述几种情况都称之为没有真正的政治知识。按照他的观点，真正具有政治知识的人，从定义上说就必定是同时兼有上面三种长处的人。但是，人们要问的是：谁人是真正具有政治知识的？我们凭什么标志来识别这些政治专家？假如有一种切实可行的客观尺度，能保证我们正确地认出他们，那倒不坏，可是谁来规定这个尺度？
苏格拉底说，既然做鞋或评判鞋的好坏要请教具有专门知识的鞋匠，为什么治理国家和评判政治的好坏却不用请教具有专门政治知识的人呢？这个模拟是不恰当的。问题还不在于制鞋比治国容易。问题在于：鞋子的好坏是有客观标准的，而政治的好坏却不一定也有这样确定清晰的客观标准。当问题涉及到目的性知识时尤其如此。在一辆满载乘客的车上，找出最合适的司机人选并不难，因为确定驾驶技术的优劣是有“硬杠子]的，可是，谁来决定目的地？抽象地谈论共同目的很容易，但一要落到实处就会发现它解决不了什么问题：所有乘客的共同目的都是旅游，然而他们的具体目标却可能很不一样乃至互相冲突，他们会选择不同的导游者。最后，还有，就算人们找到了那种既具有目的性知识、又具有技术知识的政治专家，人们又如何能相信他必定会为众人谋利益而永不腐蚀呢？
苏格拉底提出要由最优秀的人来治理国家，这一主张几乎是不可能加以反对的。可是，苏格拉底并没有讲明实现这一理想的途径。因而，他的全部宏论就不可避免地变成了空谈，不仅仅是空谈，还可能是很有害的东西。当苏格拉底说治理国家和评判政治应当靠专家而不应当靠一般老百姓时，那确实可能导致压制人民政治权利的恶果。按照这种想法，理想的政治局面应当是最有知识的人统治，广大无知的平民则不加过问。要做到这后一点很容易，有的是各种各样的办法来保证；但是要做到前一点却极难，因为从理论上就没有任何可靠的手段。结果自然便是：凡是想把专家统治的理想（乍一看去并不坏）付诸实施的地方，都是仅仅做到了后一点而没能做到前一点——统治者的质量未必变得更好，但被治者的处境却无可挽回地变得更糟。这一点就连“理想国”的设计者柏拉图自己到后来也体会到了，不错，柏拉图至死都坚持认为他的“理想国]是最完美的，而法治的民主政体只是”第二好的国家“，可是，理论上、理想中第二好的东西由于具有极大的现实可行性，所以它在实际上往往是第一好的东西；而那些理论上、理想中第一好的东西由于脱离现实可能性，所以它在实际上反而常常是最糟糕的东西。中国古代一般儒家的最大悲剧就在于他们老是追求那个缺乏现实保障的虚悬的理想政治。那些善良而迂阔的人们，过分迷信”当官要为民作主“的道义要求而不去考虑它在现实生活中的巨大局限性即不现实性，到头来反而想不到应由人民自己作主的必要性这个点子上来。思路上的错误真是其害无穷。
需要提醒一句的是，我们毕竟不要把苏格拉底的思想和柏拉图的思想完全混同起来。从苏格拉底的关于应由有知识的人治理国家的观点出发加以片面的发挥，确实会发展到柏拉图的理想国。可是仅就这个观点本身而论，它既然确实指出了雅典直接民主制的一个弊病。倘运用得当，未尝不可成为改进民主制的一个积极因素。后来的亚里士多德重新对民主的问题加以考虑，在对两方面的利弊进行了比较研究之后，提出了自己的主张：与其把治权寄托于少数好人，毋宁交给多数平民。平民的权力主要集中在参与议事与审判，执政者应力求由贤良担任，但乎民应对他们有选举和监督之权。亚里士多德认为，平民羣众，作为一个个单个的人来看，也许是无善可陈，但当他们作为一个整体，却往往可能比少数贤良们更高明。缺乏执政能力的人也可以具备审查行政工作的能力。
此外，政治活动既然是与一切人利益相关的活动，因此在这一领域中，平民羣众才是最适宜的评判者，唯有穿鞋子的人最知道鞋子制作得是否合脚，对于一席菜肴，最适当的评判者不是那位烹调专家——厨师，而是食客。亚里士多德警告说，让少数人永久地执掌大权而不容更换是最危险的。另外，亚里士多德也不赞同极端的直接民主制，认为它容易造成一种所谓“多数人的暴政]，因此必须用法治的办法予以制约。最后。和柏拉图一样，亚里士多德认为由一个最有知识最有德行的人执政的君主制在理论上是最好的，而法治的民主制次之；但是，善于从实际生活中总结经验的亚里士多德指出：理论上最好的君主制在现实中却很难碰上，并且它太容易蜕变为暴君的统治即最坏的东西，而法治的民主制（他称之为共和制）则最实际也最稳固。实际上，这就等于承认了共和制最优越。如此等等。总的来说，亚里士多德既考虑到了雅典民主制的长处，又充分注意到了苏格拉底批评的合理性。他的这些思想对后世产生了非常深远重大的影响。
四、苏格拉底与知识分子
苏格拉底被认为是西方第一个真正的知识分子。这种说法意味着什么呢？我们今天通常以受过高等教育或从事脑力劳动来定义知识分子。这个标准有很大的局限性。古代社会没有所谓大学，未来社会恐怕会普及大学教育，学历标准自然无法适用。即使是对于现在的社会，唯学历论也行不通，譬如说它就不能正确对待那些自学出身的知识分子。从职业上有着眼，把脑力劳动者统称为知识分子，这个标准也有很多毛病。要把终生从事誊抄报表一类工作的人叫做知识分子毕竟显得很勉强，此其一。第二，一个人的正式职业只是表明他赖以谋生的手段，它们对一个人的关系可以是很外在的。众所周知，斯宾诺莎是磨镜片的，但他无疑要算是一位知识分子。
具体说到苏格拉底，他所受的教育和从事的职业又是如何呢？我们知道，在当时雅典，没有公立学校，更没有大学（但却有公共体育馆和角力学校）。一般自由民的男孩子都上私塾，学习写作、音乐和体育，⑩到十四岁或十六岁止。然后被徽召人青年团（epheboi），接受公民与作战训练，其中包括上文学、音乐、几何学与修辞学课。二十一岁时结束。根据已知的情况来看，苏格拉底所受的教育和大多数雅典公民不会有什么不同。据说他一度迷恋于智者派学说，见过巴曼尼德、普罗塔戈拉和高尔吉亚等人，可能还见过爱利亚的芝诺，并学习过阿那萨哥拉的理论。但是，上述这几位人物在雅典的知名度很高，与之打过交道的青年为数一定不少，因此那也算不得什么特殊教育。至于职业，苏格拉底和其它雅典人一样，当过兵，打过仗，还表现得十分英勇。他也干过石匠和雕刻匠的工作，这可说是继承父业，因为苏格拉底的父亲是个雕刻匠。不过在其余的大部分时间里，苏格拉底并不从事任何具体的工作或劳动。他的生活虽然比较清苦，但却不必挣钱谋生。固然他总是和别人讨论问题，身边也总是有一些学生，可是由于苏格拉底拒绝像智者一样收取学费，所以我们若是按今天的标准定他是“教师]成分恐怕都很不恰当。简言之，我们应该说苏格拉底是没有职业的，而这与大多数雅典自由民的情况也是一样的。
那么，人们为什么称苏格拉底是知识分子？或者说，严格意义上的“知识分子]究竟是指的哪类人？他们有何共同特点？对于这个问题，我们这一代知识分子也许体会得更深刻些。我们这一代知识分子——我这里主要是指”文革]前“老三届”中的一批人，从现在的情况来看，大都有了大学或研究生院的文凭，一般都在从事教学、科研一类较复杂的脑力劳动，因此已经被社会承认是知识分子了。但是，我们自己很懂得，我们之所以是现在这个样子，主要并不在于我们有了那些文凭和参加丁那类工作。在我们自己看来，我们早在此之前就多少已经是现在的我们丁。虽然在那时，我们一般都干的是十足的体力活——当农民或当工人，从学历上看仅仅有高中或初中的已毕业或未毕业但仍被当作已毕业的文化水平，但是，我们清楚地意识到自己与他人有一种内在的差别。我们更爱好读书，不是为了消遣，更不是为了考学校或评职称（当时尚无这等好事）；我们是抱着力求真正了解人生和世界而读书。我们习惯于思考（这使我们后来获得了“思考的一代”之称），喜欢进行刨根究底地、批判性地认真思考。我们关心现实问题，但主要是从理论的角度去关心。我们关心自己的命运，但又努力超脱狭隘的个人得失。我们追求真理，一点不害怕它与现实有什么抵触，也决不回避那些使我们自己不愉快的论据。我们追求理想，追求具有普遍意义的理想或日以天下为己任。尽管当时我们还什么都不是，连“一介书生]都谈不上，因为我们既缺乏书籍又缺乏读书的时间，除了在”思想改造“的时候被视为”知识分子“外，在其它任何时候都只不过被当成筒单的劳动力。
从外表看，我们和别人，尤其是和我们的其它同学们很少区别：任何表格统计都反映不出有什么区别。但区别的确是存在的，主要之点在于，我们对观念形态的东西、对具有普遍意义的思想有一种深刻的兴趣——至今仍是如此。在我看来，造就是严格意义上的知识分子的基本特徽。今天的我们较之过去当然有了长足的进步，但就上述一点而言，过去的我们和现在的我们是一脉相通的。如果说我们今天成了知识分子，那么我们早就是如此了。我相信，我们这一代知识分子一定和我有此同感。或许，我们要比那些按部就班地受完各等教育、然后自然而然地从事传统被认为是知识分子的工作，由此而意识到自己属于知识分子的人们更容易懂得什么是知识分子。
毫无疑问，当我们自觉到自己是知识分子时，我们也就摒弃了关于知识分子若干天然劣根性的偏见。知识分子并不脱离实际。我们对现实生活的感受深度丝毫不比别人差，不过我们更习惯于从模糊笼统的经验中抽取出概念性的东西，把我们生活于其中的集体经验化为可分析、可表述和可理解的语言文字形式。知识分子并不是只会空谈或者是什么[言语的巨人、行动的矮子“。我们能和别人从事一样的实际行动，而思想本身就可以变为一种行动，并且可能是一种影响更深远的行动。至于说知识分子怀疑、动摇之类，我们倒不妨引用苏联作家爱伦堡的一段话，在《人·岁月·生活》一书中，爱伦堡告诉我们，沙俄时代（那是一个蔑视以至仇视知识分子的时代）有一部乌沙科夫辞典，其中对”知识分子“的解释是：其社会行为具有优柔寡断、动摇、怀疑等特点的个人。然而，爱伦堡提醒我们，十九世纪的俄国知识分子却不是优柔寡断的。他们由于自己的思想而遭到生活上的种种苦难，遭到监禁和苦役。知识分子的怀疑、动摇往往不是由于畏惧，而是由于天良的作用。
按照上面的定义，我们将把一些从学历和职业上讲并不属于知识界的人算成知识分子；同时，我们又会把一些从学历和职业上讲属于知识界的人当成非知识分子。这后一点恐怕不容易被人们接受，但事实上却有它的道理。社会分工的日趋细密，使得很多工作变得越来越专门化，人们仅仅是为了能够胜任某一项工作，他就不得不掌握有关这种工作的大量知识，其中有些知识无疑还极其复杂高深。但是，我们能不能把具有任一专门化知识的人都称为知识分子呢？显然不能。因为那样会迫使我们把几乎从事任何一种工作的人都划人知识分子的范畴。问题在于，具有某一专业知识的人乃至于一个专门家，他也可能对本专业以外的事情缺乏兴趣，他可能对作为整体的人生与世界缺乏思考。当然，生有涯而知无涯，我们每个人都只能对一两个领域比较熟悉，但这并不妨碍我们持有一种超出狭隘专业之外的广阔眼光，尤其是不妨碍我们对生活和社会具有一种领会和责任感。如果有这样一位核物理专家，在制造原子弹工作上拥有无庸争辩的丰富知识，但是他却对战争与和平一类的问题毫无思考、毫无定见，根本不打算关心过问，我们能叫他知识分子吗？归根结底，他和古代的一位擅打兵器的铁匠又有什么区别呢？不消说，这种情况并不多见。
古今中外的系统教育，大都不限于片面的专业知识，它总还注意到一般地拓展心灵，增强智慧，唤起人们对整个观念世界的兴趣。传统的古典主义教育，几乎都把所谓人文学科置于首位，甚至当作唯一的内容。现代教育大大加强了实用学科的地位，这是一个有益的转变，但它通常并不曾膨胀到挤掉人文学科的地步。例外的情况自然也有，无怪有些敏感的人们忧心忡仲。有人认为，二十世纪以来，第一流人才大部分被吸引到自然科学领域，盲目的专门家的数量剧增而具有广阔眼界和胸怀的知识分子却有所减少。那正是造成当代世界灾祸频仍（如两次世界大战）的一个重要原因。这种观点似乎过甚其辞，而且也过分美化了古代和中古时代的轻视科学技术的教育。不过，就其提醒人们注意教育应以培养具有广泛兴趣和社会责任感的人而不应仅仅满足于传授狭隘的专门技术知识而言，恐怕也不是没有好处（在这方面，目前我国青少年学生所表现出来的一些要求和倾向——对广博知识的向往、对开放心灵的追求以及对社会事务的参与关注，无疑是令人鼓舞的）。
正是在上面所说到的意义上，苏格拉底被视为知识分子，被称为知识分子的代表人物。称他是“第一个”知识分子，主要是强调他作为知识分子代表人物的重要性，那并不意味着在他之前的希腊就完全没有别的知识分子。苏格拉底毕生追求真理、追求知识，不计个人利害，超脱世俗荣辱，好学不厌，诲人不倦。这些品质自然都是可贵的。具有上述特徽，自然就是一位优秀的知识分子。不过，人们所以把苏格拉底当作知识分子的典型，还依据于他对社会、对政治的特殊关系。换句话，苏格拉底在社会政治生活中所扮演的角色，被认为是很好地体现了知识分子的社会意义，很好地履行了知识分子的社会职能。
知识分子的社会职能是什么？这是一个饶有趣味的问题。古代中国的所谓“士]，本来就是指介乎大夫和庶民之间的阶层。这就是说，知识分子不是官，当了官就不再被称为知识分子。外国的情况也有些类似，希腊的杰出领袖伯里克利是一个知识丰富、眼界开阔、多才多艺的人物，但人们都把伯利克里归为伟大的政治家，而不把他归为知识分子。这当然也涉及到知识分子的定义问题。除了前面提到的几点之外，知识分子与他人的区别还在于其行为方式上：知识分子行为的基本方式是写与说，是向他人表达他自己的思想和观念。知识分子的工具是语词、是概念。他诉诸他人的理性。他对社会的影响力在于使别人被引入思考、被启发、被理解、被说服。这就和”官一，或政治家不一样。政治家的工具是权力，他诉诸人们的意志，他对社会的影响力在于使别人服从与照办，对一个普通人来说，政治权威意味着他不得不服从（当然不排除其间他可能会有发自内心的情愿，不过那显然并非必须）；知识权威则不过意味着他更愿意去倾听与理解。知识分子当了官，不论他本人是否发生变化，也不论他的政绩是好是坏，他主要的行为方式却发生了变化，他影响社会、影响他人的方式却发生了变化。因此就不再是原来意义上的知识分子，而成了知识化的政治家或知识分子出身的官僚。除非他在做官之余同时以知识分子的角度从事交谈着述。这里需要申明的是，手握大权后而又好舞文弄墨者历来不乏其人，但要说他们便都是政治家兼知识分子都未必合适，那种本身绝无价值、只是倚重权势以迫使人家洗耳恭听的东西是不算数的。像王安石，其文名之盛并不在于他当过宰相，这才称得上一身而兼二任。至于像苏东坡类之属于知识分子则是显而易见的，尽管他们也当过一些什么官。
从这个角度看，苏格拉底就是一个纯粹的知识分子，因为他完全是以知识分子所特有的行为方式去发挥作用、影响他人的。苏格拉底没有当过官。不错，在公元前四。六年他担任过一次执行审判主席，在那次大会上，苏格拉底力排众议，坚决反对把阿吉纽亚海战中获胜的十名海军大将处死。这是他平生一次最重大的政治活动。但是我们应当知道，这里的所谓“执行审判主席”
和通常所说的“官”不太一样，按照当时雅典的直接民主制，执行会议和民众大会的主席都是用抽签产生的，每天轮换一人担任，而在审理海军大将这一重大案件那天，恰好轮到苏格拉底当主席。因此，这里的“当官]，其实不过是履行公民义务而已。苏格拉底始终是个模范公民。他对于各种公民义务总是认真地、一丝不苟地去实行，并且不怕由此招致的风险，表现在他勇敢地参加战争和勇敢地反对政府的错误决定等事情上。这和我们古代的隐士不同。隐士们不当官也不关心世事，他们没有苏格拉底的那种公民的义务感。附带一提，公民概念，包括公民的权利概念和公民的义务概念是西方文化中的一个非常重要的概念，在东方古代文化中是没有真正与之相应的概念的，它无疑是比较东西方文化研究的一个重大课题。
苏格拉底明白宣称他不愿意从事政治活动，并且说这是他的“灵机”告诉他的，也就是说那是神的意旨。他说道：“我想这是很对的。因为我可以断定，同胞们，我如果参加了政治活动的话，那我早就没命了，不会为你们或者为自己做出什么好事了……事实就是这样。一个人如果刚直不阿，力排众议，企图阻止本邦做出很多不公道、不合法的事情，他的生命就不会安全，不管在这里还是在别的地方都是这样的。一个真想为正义而斗争的人如果要活着，哪怕是活一个短暂的时期，那就必须当老百姓，决不能担任公职。J26
苏格拉底这段话很重要，不过需要分析。
首先，这里所说的不参加政治活动是指不担任公职，也就是不当官，他并不排斥关心世事和履行公民义务。苏格拉底，正像他自己所说的那样，总是不断地“教导、劝勉所遇到的每一个人”。他引导众人思考的基本问题——关于什么是虔敬、适宜、公道、明智，什么是治国之本、什么是善于治人者应有的品质，等等——无一不是涉及公众生活的。不过他总是坚持“以私人身分劝告人们”。这其实就是说他不愿藉重公职的权力地位，因为那对于传播思想、启迪理智并不是必须的。权力固然可以加强别人对自己言论的注意程度，但它却常常会妨碍别人的主动理解，妨碍在听众一方激起相应的理智活动。敬畏之心一多，独立自主的理智力量就容易受到抑制，这可能是普遍现象。所以有些身居权势高位者，每当其希望别人思索与理解而不是要求别人一味地顺从时，总是尽可能地表现出平等诚恳的态度。
第二，苏格拉底认为政治活动（不是广义的政治，而是狭义的政治）是荆棘丛生之地，是有他的事实依据的。在古希腊各城邦中，权力之争虽不以残酷着称，但其间的确不乏刀光剑影，寃假错案也为数不少。这除去与政治斗争的性质有关外，和当时政治制度上的不成熟也有关。相比之下，不当官确乎要安全一些。然而在不成熟的政治状态之下，不当官者的安全度也是有限的。鲁迅在抨击中国封建社会时说，中国的老百姓一向不属于任何一边，但又属于随便哪一边，官兵来了被当作土匪一边，土匪来了又被当作官兵一边，横竖都是被屠戮。古希腊社会的自由民的社会地位一般要比之稳固一些，但似乎也不宜夸大。尤其是对于那些有创见并敢于公开发表自己思想观点的人，即使是在热爱自由的雅典人那里，处境也常常是反复无常的。智者派大师普罗塔戈拉由于宣布“至于神，我既不能说他们存在，也不能说他们不存在，因为阻碍我认识这一点的事情很多，例如问题晦涩，人寿短促”，当即便被雅典议会下令驱逐出境并焚烧了他的著作；阿那克萨哥拉说了句“太阳是火石]，差点就被处死；而另一位智者派哲学家普罗底柯就确实因为发表自己的观点而死于非命。可见不当官者的命运也实在好不了太多（有人甚至认为，雅典人对政敌的态度反倒更宽大些）。最后，苏格拉底本人的遭遇就是一个突出的反例。
再者，苏格拉底既然视政治领域为血腥之地，那也就暗含着对大部分政治舞台上的大人物的一种贬斥。如果说“一个真想为正义而斗争的人如果要活着就必须当老百姓]，那么岂不意味着在政治活动家中，除了为数极少的愿为正义斗争且不怕牺牲的英雄，其余都是不想为正义斗争、阿谀逢迎的筲小之徒吗？我们知道，在西方的思想史上存在着一种从道义上批判权势人物的传统。伏尔泰在《哲学通信》中写道：”倘若伟大是指得天独厚、才智超羣、明理诲人的话，像牛顿先生这样一个十个世纪以来杰出的人，才是真正的伟大人物；至于那些政治家和征服者，哪个世纪也不短少，不过是些大名鼎鼎的坏蛋罢了。我们应当尊敬的是凭真理的力量统治人心的人，而不是依靠暴力来奴役人的人，是认识宇宙的人，而不是歪曲宇宙的人。]伏尔泰赞美当时（十八世纪）的英国，原因之一就是英国人尊敬优秀的知识分子胜过尊敬政治家，“首相的画像只挂在办公室的壁炉架上，但是我却在二十家住宅中都见到波伯先生（英国诗人——引者注）的画像。
应该承认这种轻蔑权势的传统在历史上起过积极的作用，它促进人们完善政治体制以力求防止权力滥用的暴虐。当然，要是从上述观点中引出与世隔绝的孤芳自赏，那恐怕就不合适了。如果好人个个都袖手旁观，政治岂不会搞得更糟？古往今来，怀抱济世救民的志向而献身政治者也绝非个别。这一点是很清楚的。其实，苏格拉底本人所拒绝从事的政治活动，正如前面提到的那样，乃是指狭义的政治活动，即当官。但他并不拒绝从事广义的政治，以特殊的行为方式干预世事。他希图对公众事务发生一种较间接但也较深层的作用。
最后，我们还要指出的是，对于苏格拉底提出的关于真想为正义斗争的人必须当老百姓的观点不宜作孤立的理解。因为我们可以肯定，苏格拉底绝不会反对由真正具有政治知识的人担任公职。柏拉图关于哲学家应当当王的思想本来就是对他老师类似思想的发展和发挥。苏格拉底之所以责难当时的政治家们，其理由并不在于他们搞了政治，而在于他们不具备真正的政治知识。这就引出了两个问题。第一，有没有真正的政治知识？怎样才能造成一种尽可能贤明的政治统治？我们在论述苏格拉底对雅典民主制的批评意见时已经涉及到这一点，此处从略。第二，知识分子究竟应该如何对待现实政治？知识分子当官好不好？是不是知识分子都应当努力争取当官？苏格拉底本人对这个问题的看法不是那么好概括的。一方面。他显然主张由有政治知识的人治理国家。另一方面，他的确又赞同知识分子“以私人的身分]介入政治。
仔细研究苏格拉底的申辩可以发现，他之不肯直接从事政治活动实际上是基于两个理由，一个理由是他认为搞政治容易丢失性命，如前所述。这种观点和他不满于当时的现实政治有关。第二个理由则有所不同。第二个理由并不包含着对现实政治的贬意，因而更具普遍性。他说：“我这个人，打个不恰当的比喻说，是一只牛虻，是神赐给这个国家的；这个国家好比一匹硕大的骏马，可是由于太大，行动迂缓不灵，需要一只牛虻叮叮他，使他的精神焕发起来。我就是神赐给这个国家的牛虻，随时随地紧着你们，鼓励你们，说服你们，责备你们。]27这表明，苏格拉底之坚持”以私人的身分“干预政治，乃是由于他认为这样做对国家、对社会能起到一种特殊的、其它方式不可取代的好处。尽管这种好处不易被人理解，反倒容易招人们恼火，”就像一个人正在打盹，被人叫醒了一样，宁愿听安尼托的话，把这只牛虻踩死].但是，对于国家、对于社会、对于现实政治、对于执政者以及对于整个人民，那种从在野的立场发出的批评是十分宝贵的，不可缺少的，它可以使国家保持生气、刺激智慧、提高德行、防止腐败。
在这一点上，苏格拉底的学生柏拉图的意见或许和老师本人有重要的不同。在柏拉图的理想国里是没有给“牛虻”留下位置的。这也难怪，理想国本来就说的是“理想”而非现实。在理想国中，统治者按定义来说就是十全十美的。他们绝对不存在变得怠惰、愚蠢、自私和腐化的任何可能性，因此自然用不着什么牛虻之类来批评或提醒。但是，苏格拉底所实实在在遇上的恰恰不是尽善尽美的理想而是不假掩饰的现实，他清楚地意识到现实的执政者们是完全可能犯错误并且已被事实证明是经常犯错误的。在这种情况下，“牛虻”就是极其必须的了。苏格拉底以牛虻自喻，竭力向众人说明这一角色的积极作用，并肯定那是一个真想为正义而斗争的人所适宜采取的立场。值得强调的是，苏格拉底虽然对当时的现实政治颇为不满，但他并无意煽动人们起来造反，他始终诉诸人们的理性，始终坚持向众人申说道理。他严格守法律，即使当其面临不公正的死刑判决时依然如此。他把雅典比作一匹硕大的骏马，并明确表示感谢雅典对自己的养育之恩，这表明他对他的城邦是热爱的、是持肯定态度的。他至死都要作一个好公民。苏格拉底用自己的一生揭示出一个知识分子对现实政治所应当采取的一种原则立场，用自己的死亡证明了这种立场的光明磊落。这对于西方后世的知识分子培养自己的人格、认清知识分子的特定社会职能，无疑都产生了极其深远的重大影响。
由苏格拉底提出、由柏拉图发挥的关于应当由最有知识的人治理国家的思想，在古代是一个非常重要的思想。中国古代的思想家们也很早就提出了这种观点。并且在贯彻实行这一主张方面做得比西方人更为出色。著名的科举制度就体现了这一思想。当然，人们可以批评科举制的实际内容并不符合它的意旨：一个人仅仅是文章写得漂亮，何以证明他就一定具有政治才能呢？不过，倘若我们考虑到智力的某种相通性，那么恐怕就得承认，精通经书、善赋词章总还意味着有较高的理解力和表达力，由于这种成就决非一日之功，我们也就得承认那些考场夺魁的人们总还是有相当刻苦精神的。这些优点虽然和政治才能没有必然联系，更不是直接等同，但一般而论，大概也有一点正相关。
更何况，科举只是做官的门坎，考试成功只是获得了当官的资格，日后的升迁情况则需依据实际的政绩（理论上如此），也就是通过实践来了解政治才能的大小。因此，作为一种自上而下地在亿万人民中选拔极少数具有起码的政治知识或政治才能的人才进入统治者基本队伍的切实可行的办法，科举制度确有自己的长处。无怪乎当时一些西方人要为之赞叹不已了。读过帕金森《官场病》的读者们想必都还记得书中对选拔官员的各种五花八门的办法的描写，比较之下，科举制显然还不是最无稽的，也许，公平地说来，它还应视为一种明智之举（如果不把它绝对化的话）。事实上，一直到今天，许多国家，包括一些发达国家，在选拔文官时仍把一定形式的考试作为一项基本内容。
科举制是否实现了它的目的，即把一切有才能的人都吸收到统治者的行列中来，当然是大可怀疑的。但这只是问题的一个方面。从另一个方面看，一个能够把一切人才纳入执政者队伍的体制是不是好事情？这倒是必须深究的一个问题。看来，中国古代很少有人怀疑这第二个问题。古人歌颂好社会时有几句惯用的成语，日“安居乐业”，日“天下太平]，其中也有一句叫”野无遣贤“。这就是说，古人常常是把一切人才被揽入政府之中看成是美好社会的一个标记的。孟浩然吟了一句”不才明主弃“，就惹得皇帝很不高兴。历朝历代，名声在外而又不肯出任为官者，除非隐姓埋名、以愚顽自称，否则处境就很危险。可见，由于过份强调”野无遗贤]的至善境界，反倒对那些不愿作治人者的人才构成了一种压力乃至威胁。
对于“野无遗贤”这种思想，英国哲学家约翰．S．密尔提出过尖锐的反对意见，在《论自由》一书中，他说，“如果一国中所有高才竟能都被吸引入政府中去，那么一个趋向于做到这种结果的建议才真足以引起不安。试想，假如凡需要组织协调或需要以广大和全面的见解来从事的社会事业，其各个部分都掌握在政府手中，又假如政府的职司普遍都有最能干的人来充任；那么，一国中所有扩大起来的文化和实践出来的智慧，除掉那些纯粹思考性的以外，势必都集中于一个人数众多的官僚机构，而羣体中其余的人势必只注目在它身上来谋求一切；一般羣众要做什么，须求它指导和指挥；有能力有大志的人们则向它谋求个人的升迁。于是，谋求钻进这个官僚机构，钻进之后又谋求步步高升，就成为大家进取的唯一目标。在这种政制之下，不仅在外边的公众由于缺少实践经验之故没有资格来批评或制约这个官僚机构的工作，就是专制制度的偶然机遇或者平民制度的自然运用间或使一位或若干位有志改革的统治者掌握大权，也不能实施与这个官僚机构利益相反的改革。]
另外，密尔还指出：“若把一国中的主要能手尽数吸引入管治团体之内，这对于那个团体自身的智力活动和进步说来，也迟早是致命的。他们既经结成一个队伍，运用着一个所有制度，一样必然要在很大程度上依靠定则来进行的制度，这个官吏团体便不免在经常的诱引下逐步堕入惰性相沿的例行公事之中，或者，假如他们有时也厌弃那种老马推磨的作风的话又猝然陷入这个团体的某一领导成员所偶然幻想出来的没有完全经过证验的、不成熟的见解里面。]在密尔看来，当时的俄国和中国的情况就是如此。所以，连皇帝也没有力量反对那个官僚集团，统治者自己也成为他们的组织和纪律的奴隶。显然，密尔的批评不是没有道理的，以古代中国的情况而论，王安石即使靠了神宗皇帝的支持也无法取得变法的成功，而阻障他们成功的力量就是那个庞大的官僚集团，这个集团的成员几乎无一不是通过科举上来的饱学之士（宋朝的科举制很完善，其政府官员高度知识化，也就是说，政府官员都是知识分子出身）。
由于在一般情况下，知识分子的数目总是大大超过“官”的位置，所以必然有相当一批知识分子自然而然地会处于“在野”地位。“野无遗贤”在事实上是从来不可能真正实现的。可是，既然一个社会以野无遗贤相标榜，那就使得不曾轮到官做的知识分子日子很难过：社会不承认你是人才。这和崇拜权势的习惯心理相结合就造成了整个社会表面上最尊崇知识而实际上却最不理解、最不尊重知识的真正价值的坏风气。它极大地摧残了知识分子的独立人格。这是一方面。另一方面，既然一般人都认为有本事就该入朝为官，所以绝大多数知识分子也就完全不具有自己也还应有独立的人格这一意识。那些在野的知识分子总是时时处处把自己摆在“在朝”的位置上去思考、去行动。所谓“身在江湖，心在朝堂”，所谓“处江湖之远，则忧其君”。在古代中国，“士”既是“官”的后备队，又是“官”的延伸和辅助：不是“官”而做着“官”要做的事，不过手中无权而已。从意识上看，在野的知识分子把自己看作是依附于、从属于政府的力量。至于像苏格拉底那样独立不倚地追求真理、批评社会和人生的态度，他们显然是十分缺乏的。
以上只是大体言之。我们不应忘记，在古代中国，也确有一些知识分子能以自己的特有的行为方式扮演过独特的社会角色。先秦诸子自不待言，后世的许多思想家、文学家，例如宋朝的朱熹，虽然任有官职，但其影响社会的主要方式却无疑是知识分子的。还有一些知识分子，既有独立的思想，又有刚直的人格，为坚持真理而毫不为利禄所动。此外，像汉之清流、明之东林所代表的“清议”之风，都体现了古代中国知识分子一种社会使命感，当黄宗羲、顾炎武们提出要独立地追求知识、主张学校应成为民间的舆论阵地并明确地注意到“政府”与“天下”之间的区分时，那种对知识分子社会职能的自觉性便达到了古代社会高峯.他们和西方以苏格拉底为第一个代表的知识分子形象是很类似的。不幸的是，在漫长的封建时代，自汉以后，中央集权制度日益强化，而知识分子的独立精神与社会地位则日益衰微，他们的使命感与社会良知也日益淡薄。除了少数出类拔萃、特立独行之士外，大部分知识分子的品格境界变得很卑下，投机钻营、无所操守的情形十分普遍，这一点即使在所谓纯思考性的事业方面也造成了恶劣的影响，士风既是如此，“天下事，可知矣].
把苏格拉底与孔丘做一番比较是很有意思的。⑩若以学说的宏大丰富，我们得说苏格拉底不如孔丘。事实上，苏格拉底并没有一个完整系统的理论体系。按照亚里士多德的说法，苏格拉底的主要贡献在于提出了归纳论证和一般定义这两个思想。他在理论上给后世的影响比不上孔丘。但是，倘若就人格的感召力而言，倘若就其作为一种精神、一种帮助后世知识分子形成某种品格的精神而言，他们两位颇堪匹敌。并且我们还认为，苏格拉底在这方面的影响似乎更为有益。之所以造成这种结果，主要倒未必是孔丘本身有多少不如苏格拉底的地方，毋宁说那是由于二人遭际不同所致。
本来，苏格拉底和孔丘都主张怀疑、主张独立思考、主张为求知而求知。另一方面，这两位哲人一样，他们首先地和主要地是伦理学家、政治学家而不是自然哲学家、逻辑学家或认识论学家。造就是说，他们并不完全属于那种一心一意地追求真理，义无反顾地听凭理性的指引，不管所导致的结论会产生什么社会效果的一类人。但不同的是，在孔丘那里，这后一方面的倾向表现得比较明显，当孔丘正面提出种种道德主张时，他通常是只进行说明而不进行论证。而苏格拉底呢？由于苏格拉底强调“美德即知识”，由于苏格拉底为了使对方深化对美德的认识而无休止地提出诘难，造就使得他的思想带有比孔丘那里更多的论证和逻辑性。第二，苏格拉底恰恰是以败坏人们的道德而被控处死的，反对苏格拉底的人既把世风日下的社会后果归咎于他，却又拿不出象样的论据来驳倒他的学说：而苏格拉底则坚决否认这一罪名并至死仍坚持进行他平素里行的那种讨论。这自然就更加显得苏格拉底是“为了求知而求知]的人了。譬如一位艺术家导制了一部电影，社会上一班正统人士指责这部电影伤风败俗，社会效果不好，要求对他进行惩罚，但这位艺术家英勇地坚持原先的立场，对严厉的惩罚毫无惧色。这样，在后人的心目中，就很容易给这位艺术家涂上一层”为艺术而献身“的油彩，以为他就是纯粹的追求艺术者的典型。然而究其实，这位艺术家倒可能是一个道德学家，他的本意也许倒是用艺术来启迪道德。
阻碍一个社会前进的因素之一便是把某一位伟大人物及其思想偶像化、教条化，这几乎是古代每一位伟大思想家死后所不可避免的命运。孔子由于对道德和政治问题发表过一系列正面的意见，这些意见便很容易被后人把它变成用以束缚后人思想的不变的教条。但苏格拉底却有幸免于受到这种一宠遇“。我们知道，苏格拉底受到普罗塔戈拉相对主义的影响，从来不肯将自己的结论独断化。他强调一个人必须认识到自己的无知。他不断地提出问题，并不正面予以回答；他否定别人每一个答案，但自己一个答案也没有。如果说在孔子那里，被后人最为重视的常常是他的种种结论，并他的探索精神则被排挤到次要地位以至被忽视、被遗忘、被否认；那么对于苏格拉底，人们却不能不首先注意到他的怀疑态度、他的求索精神。崇拜像孔子一类的老师，可能会使人觉得最重要的莫过于领会圣人之言，把现成的知识学到手；而崇拜苏格拉底却很容易使人懂得：对真理的追求胜过对真理的占有。
苏格拉底和孔子都怀有匡时救世的热情，他们都对社会进行认真严肃的批评。但是，孔子显然要比苏格拉底更热中于参与实际政治活动，他最关心的是指导或辅助有道的君主治国平天下。苏格拉底却无意仕途，满足于作“牛虻”，即以公民的独立身分研究和批评社会。效仿孔子，人们会觉得“学而优则仕”是知识分子的正道；效仿苏格拉底，人们却会意识到坚持真理与道义的立场对社会批评监督也是知识分子的本务。照说，执政管理与批评治学是可以互相补充、相互促进的。但是问题在于：一个社会不可能长期地没有权力，然而它却很可能长期的只有权力而没有对权力的监督。要让人们懂得服从权力的必要性是不难的，可是，要让人们懂得监督权力的必要性却要难得多。毕竟，苏格拉底的榜样更加可贵，起码是更少流弊。最后，苏格拉底特殊的死亡方式使他的人格的意义变得更确定、更不容误解、更难以盗用。孔子可以被当作向上爬的敲门砖，可以被当作谋求权势的挡箭牌，可以被当作压制批评、保护专制的教主，但苏格拉底却只能被当作苏格拉底。两千多年来，在一般西方人的心目中，苏格拉底意味着独立不倚的精神，意味着不倦不休的探求，意味着不计个人利害、超脱世俗成败的高贵气概，意味着永远坚持知识分子的良心与良知。
五、死亡与不朽
苏格拉底视死如归的从容气度是了不起的。不过，好挑毛病的罗素说得也有理：“如果临死时他不曾相信他是要和众神在一起享受永恒的福祉，那么他的勇敢就会更加是了不起的。”⑩
死亡，是苏格拉底经常思考的一个问题。他甚至说过，哲学家的一生就是练习死亡。哲学家准备好去死，即把生命视为死亡准备状态。在我们这里，似乎流行着一个未曾言明的偏见，即认为死亡问题是不宜于思考讨论的。思考死亡问题似乎就是意志衰退、无聊或没落的表现。造当然是毫无道理的。我们并不赞同卡缪的论断！！自杀是唯一的哲学问题。不过我们以为从哲学的角度讨论死亡问题仍是可以的或有益的。在定一意义上，研究死亡和研究生活的确是紧密相关的。达．芬奇（他肯定不算悲观主义者或厌世者）说得好：“当我想到我是在学习怎样去生活的时候，其实我是在学习怎样去死。]
在《哲学词典》里，伏尔泰写道；“人是唯一知道自己要死的动物。他是通过经验而知道的。]照伏尔泰看来，既然儿童并不知道什么叫死，可见对死的认识不是先天的。但是很多人不同意这种看法。他们认为，所谓儿童不知道什么是死，其实是出于一种抑制。事实上，人对死亡的知晓是与生俱来的。它无需乎藉助于后天经验；况且，也没有任何一种经验真的能使人们获得对死亡的知晓，假如他原先就不曾潜在地具有这种知晓的话。当一个儿童第一次目睹死亡或是第一次听大人讲起死亡时，他一下子就能感受到比那个简单的现象或语词所表明的要多得多的东西，他觉得好像是一个沉重神秘的幕布被掀开了一角，而这个幕布正是他自己的精神”编织起来，遮掉可怕的现实的。]根据海德格的观点，对死亡的知晓乃是来自人类意识的一种内在的、先天的结构。这很可能是真的。一个明显的证据是，即使是那真诚相信活着是受苦，死后到另一个世界才是永福的人，他们（除极少数狂信者外）也无不千方百计地躲避死亡，而按照他们的信仰来推论，他们本来是应该欢天喜地、迫不及待地去自杀的。如果不是对死亡具有一种本能式的知晓，它往往比最强的信念还更有力，这种矛盾的情况就很难解释。
苏格拉底认为就死并不是一件不好的事。他说：“死的境界二者必居其一：或是全空，死者毫无知觉，或是，如世俗所石，灵魂由此界迁居彼界。倘若是第一种境界，死者若无知觉，如睡眠无梦，死之所得不亦妙哉！”苏格拉底说，“我想，任何人若记取酣睡无梦之夜，以与生平其它日、夜比较一番，计算此生有几个日夜比无梦之夜过得痛快，我想非但平民，甚至大王陛下也感易于屈指；为数无几。死若是如此，我认为有所得，因为死后绵绵的岁月不过一夜而已。]⑩
这段话说得很恬美，但未必经得住批评。苏格拉底申言无梦之夜比平常的日子更美好，其实他说错丫，因为谁也不可能对无梦之夜有真正的感受。当人们说“昨夜睡得真舒服一时，实际上无非是表明他醒后的感受很畅快而已。苏格拉底并不是拿”无梦之夜一与平常的日子比，而是拿“无梦之夜”醒来后的感受与平时的感受比。要不，这里的“无梦之夜”就不是真正的无梦之夜，至少不是指毫无知觉。酣睡中的人，虽然可能没做什么成形的梦，但仍可能具有某些知觉以至意识，也就是说，我们在熟睡中也可能感到惬意。可见，“无梦之夜]的美好都是离不开知觉和意识的。用它来比喻死亡并不合适。此其一。第二，苏格拉底此说暗含着这样的意思：因为死后就没有了痛苦烦恼，所以它是好事。后来的伊比鸠鲁有句名言：”当我们死亡时，已失掉了知觉；而当我们没有知觉时，死亡对我们已没有任何关系。]因此，死亡不值得恐惧。这两种说法都是前提正确，推论不正确。因为人们之恐惧死亡并不在于恐惧死亡的痛苦，而在于恐惧它的虚无。人们怕的正好就是[晕无知觉].按照普鲁泰克的说法，“那些丧亡了儿女、夫妇和朋友的人们总宁愿他们的亲人存在或居留在某个地方即使苦难中间，而不是完全死灭、被消灭和变为乌有。”“人的本性所害怕的正是：既失掉了思想的能力，也失掉了感觉的能力。]所有的人——不论男人和女人——都准备让自己被塞尔伯鲁（恶犬名——引者）所乱咬，并且把水灌到达纳衣德的无底桶里（指罚做徒劳无益的苦役——引者），仅仅是为了延长自己的生存而不遭彻底。的消灭。”⑩
存在主义哲学家充分注意到，人们对死亡的恐惧是和对其它任何事情的恐惧完全不一样的，所以他们特地提出用一个专门的词“畏”来标明这种独特的感受。这是很有道理的。怕鬼的心理，追根溯源地讲，本来是来自对死的畏：怕鬼是和怕黑暗、怕死人相联系的，而黑暗与死人之可怕全在于它们与“死亡]相联系：但是它本身又是对畏死心理的一种转移：因为若真的有鬼，就证明了死后还有生活，也就是证明了死还并不是死。我们太希望有鬼了，所以我们深知无鬼。不怕鬼的人多半是这么想的：有鬼倒好了。
那么，能不能想办法克服对死亡的畏惧心理呢？有人以为，只要我们意识到死亡是一种自然现象或客观规律，我们就不会畏惧死亡了。这恐怕刚好把话说反，因为正是由于人们本能地意识到自己的死亡是不可避免的、是完全自然的，所以他才会感到畏惧。托尔斯泰的小说《伊凡．伊里奇之死》把这一点刻画得很生动。有人提出，为了克服对死亡的畏惧心理，最好的办法是尽量别去想它。斯宾诺莎说：一个自由人最少想到死。他的智慧不在于思考死亡，而在于思考生活。对于这种主张，人们可以从两个相反的角度提出批评。一种批评是：是否想到死并不是完全以自己的愿望为转移的。人之无法避免生那些阴暗的想法，有如人之无法避免做梦一样。通常，在光天化日之下，在稠人广众之中，在年富力强之时，在欢欣鼓舞的场合里，人的确较少想到死，有时即使想到了，也并不觉得有多么可怕。但是，即使在这种情况，关于死亡的沉重思想也会不期而至，突地攥住你的心。曹孟德“对酒当歌”，正值功成名就、志得意满之际，却一下子堕入了“人生几何”的深渊。那决不是有意寻找，分明是无力摆脱。这就是说，关于人尽量不去想到死亡这个问题的劝告，其实是无效的。
但另一方面，有人又批评这一劝告其实是多余的。人心会自然而然地远离死亡这个问题。没有人会为他日后终有一死而成天阴郁恐惧的。叔本华指出：人“只在个别的瞬间由于某种起因而使将来的死活现于想象之前的时候，才使人们有所忧惧。”⑩我们可以补充一句说，纵然那些触发人们惧死心理的种种起因增多了，人心中惧死心理出现的次数却也未必就同样增多。偶尔目睹一个活生生的人倒下死去，常常会使人产生惧死心理，可是到了战争期间，天天看到有人死去，心里并不会就老想到死亡的问题。按照叔本华的意见，“在大自然的强大气势之前，反省思维的能力是微小的。”⑩生命自有朝气蓬勃的力量，它维系着一切有生之物（包括人在内）一心一意地活下去，“好像没有死亡这回事似的].”每人固然在抽象的一般性中，在理论上承认死的必然性，可是他把这种必然性和实际上无法应用的基本理论的真理一样看待，放在一边，而不怎么把它放到自己现前的意识中去。“⑩托尔斯泰笔下的伊凡．伊里奇就是这样，甚至在他一卧不起，明知将不久于人世之后，他仍然不能习惯关于自己要死的这一念头，脑子里总还转着家里和工作上的种种事情。
苏格拉底所说的死亡的第二种可能的境界又是如何呢？苏格拉底认为，死亡如果是灵魂由此界迁居彼界，那就太好了。那里的日子一定很妙，因为我们在那里可以碰上一切我们素所敬仰的先圣先贤，可以和他们终日相处及交谈，并且再也不可能被处死了。那里的岁月是无穷的，生活是无穷的、幸福的。
对于上述思想，我们有以下三点看法：
一、苏格拉底对灵魂不朽的信仰并不是那么坚定不移的。因此，罗素对他临死时勇敢精神的论价并不十分公允。苏格拉底是在死后全空还是灵魂不朽这两个观点之间拿不定主意。这倒是很自然的。毕竟，谁也没直接经验过死亡。死亡不是一种经验状态。所以很多哲人在冷静思考这个问题的时候，常常会得出不可知的结论。古人说：久视则熟字不识，注视则静物若动，蓄疑者乱真知，过思者迷正应。对死亡的知晓本来是得自本能的，是明明白白的，但是当我们对它加以反省探究时，它就会变得暧昧起来。面临死亡。苏格拉底首先想到的万事皆空，造表明在他心中，健全的常识还略占优势。
二、关于死后生活的幻想，大致可分为三种。在最简单最粗糙的一种幻想中，人死后便连灵魂带肉体一齐迁移到另一个住所（例如“阴间”）。这种幻想闭眼不愿人死后肉体会腐朽这一可观察的事实，所以尤其经不起推敲。第二种幻想便是所谓灵魂不朽。人们可以想象自己的肉体毁灭，却无法想象自己的思想毁灭。造和笛卡尔怀疑一切而终不能怀疑“我思]出于一理。实在论者批评贝克莱哲学，指出了”自我中心困境匡冱个矛盾，实际上就解释了这一问题。当人们竭力想象自己死后的情景时，他其实总是把自己设想为一个旁观者而继续存在，因而他并不是在想象自己死后的情景，那个情景是他无法想象的。它本身就是一个矛盾。人对死亡的知晓是一种感受，它可以被理解，但不能被想象。列宁在批评经验批判主义的“原则同格]论时，业已涉及到这一点。灵魂不朽的概念无疑是来自对自己思想意识的毁灭不可想象这个心理经验。我国古代哲学家范缜批评”神不灭论“（即灵魂不朽论），提出了”形神相即“、形”质“神”用“的观点，打中了这种观点的要害。苏格拉底设想他能在另一个世界与别人自由交谈提问，可是他忘记了在那里他只是一个空荡缥缈的灵魂，眼耳口鼻俱已丧失，又用什么去听去说呢？比较起来，也许我们得说，佛教的轮回说要算是最精致的了。但是，按照轮回说，每一个现存的”我“不仅在此生以后会有无数次生命，而且在此生之前就已经有过无数次生命了，何以”我“对自己以前的无数次生命全然不晓呢？佛教说那是因为每一次死后都要喝一口忘川之水，将此生之事全部遗忘，然后才转世投胎。可是问题在于：当”自我“的记忆全部消失后，”自我“本身究竟还存在不存在？感受、意识和思想的[完全遣忘]，难道不正是感受、意识和思想的完全毁灭吗？感受、意识和思想都完全毁灭了，还有什么灵魂不朽可言呢？
三、关于死后生活的种种神话都不值认真一驳。在绝大多数情况下，相信这些神话的人其实都是在有意识的自欺。他们故意不朝深处想，以免戳穿那脆弱的谎言之幕。乍看上去，这似乎表明了人类怀有强烈的希求永生的愿望，然而实际上却不尽然。费尔巴哈深刻地指出……希求永生的愿望是一个虚妄的愿望。其所以是虚妄的，主要倒不在于它不可能实现，而在于人类其实并不真的希求永生。这决非故作惊人之论。深入思考可以发现，我们，作为有死的人类，天然地是从自己必定有死的角度去看待周围的一切。生活中的各种欢乐、趣味，所有值得追求、值得奋斗的事物，无一不是建立在生命的有限性之上的。一旦人生成为永恒、成为无限，世界上的一切就立刻变得全无价值、全无意义、全无兴味。一般人误信永生是幸福，是由于他们在设想永生时仍然是站在有死的角度。换句话，他们并没有“设身处地”地去看待永生状态。判决一个人永生不死（假如可能的话）乃是对一个人所能施加的最大的惩罚。我国古代有不少神仙思凡的故事，在这些故事中，神仙难以忍耐天堂的寂寞（辛弃疾说得好：闲愁最苦），宁愿用不死换取有死。这已经包含着对永生即聿福的深刻怀疑。⑩实际上，人类的处境是极为奇特的。一方面，他畏惧死亡。这种畏惧是本质性的。它跟生命的长短和次数亳不相干：如果人类天生就可望生活一万年、而不是像现在的不足一百年，如果每个人可以活一千次，而不是像现在的只活一次，他对死亡的畏惧也决不会比现在半点削弱。人类之畏惧死亡是出于他自知其存在的有限性，而对于“有限”这个概念而言，一和一千、和一万都是一样的。但是，另一方面，人又同样地畏惧永生。正因为人生是有限的，所以他才对生活充满眷恋；正因为他眷恋生活，所以他才渴望把自己的有限无限地加以扩展。归根到底，人是无法让自己完全满意的。苏格拉底没有意识到永生愿望的虚妄，这是很遗憾的。
肯定人对死有畏惧之心，那和通常所说的“怕死”不是一回事。不少哲学家认为，对死亡具有清醒正确的意识，有助于人们以更正确的态度对待自己的一生。海德格和沙特都说，对死亡的意识使我们对生命有一种紧迫感。不少文学作品都描写到这种情况。不满十岁的小克利斯朵夫害了一场大病，他惊恐地感到自己马上就要倒下去死了，夭折的恐怖紧紧缠绕着他，他只是有一个念头：“哎！要是他非死不可，至少不要现在就死，在他还没有胜利之前死！……⑩”十五岁那年，他父亲死了。站在他死去的父亲身边，克利斯朵夫产生丫强烈的奋争欲望，对像父亲一样虚度一生的恐惧使他下定决心，宁肯吃尽世上的苦难，也决不要落到这个地步！“他看到人生是一场无休、无歇、无情的战斗，凡是要做个够得上称为人的人，都得时时刻刻向无形的敌人作战一，”‘望前啊，望前啊，永远不能停下来。]“
可惜，我们似乎没有理由对这种惊觉的力量估计过高。它的作用显然是因人而异的。记得一九七六年闹地震时，我们也曾严肃地考虑过死亡。一帮二十来岁的年轻人，还没有开始真正的生活，一肚子的理想、志愿、向往、要求，一条都还没有付诸实现，好像作够了准备活动而尚未上场的运动员，突然却迎面碰上了死亡的威胁。它不分好歹，不讲良莠，毫无道理地就要吞没一切。我们很想恼怒，可又没办法去恼怒，因为没有可以对之恼怒的对象，死亡不是实体。我们深刻地体会到了对死亡的畏惧心理。我们也因此而更加感到了生活的宝贵。我们确实有紧迫感，发誓今后（如果有今后的话）一定要珍惜、要发奋，要让每一分每一秒都过得充实。如此等等。然而，十年过去了，很惭愧，我们并没有多大变化。那么以前是怎样的，那以后还是差不多。改变对事物的认识是容易的，只要你真正理解了。改变秉性、改变品质就难多了，因为那主要地不是一个认识的问题。谁也没办法让一个奥勃洛莫夫式的人物自己独立地站起来。我们并不否认对死亡的自觉可能产生一种令人惊觉振奋的力量。可是，要多少因素积累在一块，才能造就一个奋发有为的人物啊！有人评论达。芬奇说，我们很知道他是怎样的一个人，但是我们不知道他是怎样成为那个样子的。这话并不那么正确。真正的问题在于：人们可以知道一个伟大的人格是怎样形成的，但遗憾的是，他们未必就能因此而使自己也变得那么伟大。
以为对死亡具有了正确的认识就会对人生具有正确的认识，这一观点严格考究起来是很没有根据的。《列子。杨朱》篇宣扬及时行乐、随心所欲的人生观，其理由就在于他们承认人必有死、死是很容易降临的以及死后并没有灵魂这些本身无疑是正确的命题，也有不少人由于对死亡有了正确的认识，因而变得消沈，听天由命，觉得一切都索然无味。还有一些人则从这同样的前提出发，推出了人应该追求“涅盘]以至人应该自杀的结论。既然每一个人都必有死，整个人类必有一天会毁灭，一切奋斗到头来仍不免归于虚无，那么人活着还有什么意思？进取还有什么价值？拚搏还有什么意义？所以，唯有禁绝一切生之欲念以至于干脆自杀才是唯一可取之道。宇宙好比一片汪洋大海，无边无际，连可资栖身的小岛都没有，人类就是在大海里挣扎，无论你如何奋力，最终仍是要陷于没顶，一切努力都是徒劳的，那么，人干什么还要去挣扎呢？因此，”死了比活着好]，托尔斯泰总结道。众所周知，有段时期，托尔斯泰老是摆不脱自杀的念头，以至于他不敢在自己的卧室里留下小刀、麻绳等任何可用来自杀的工具。他承认自己明知死比活好而又终于没去自杀，不是别的，只是由于缺乏合理行动的勇气罢了。
上述种种人生观，都自称是基于对死亡具有正确认识的合理推论的结果。其实，和前面提到过的克利斯朵夫由人之必死而感到的振奋一样，它们都不是什么理性的或逻辑的问题。单从人之必死（以及人类之必亡）这一事实出发，我们并不能用逻辑的方法推论出入该如何生活的任何结论。它们的共同错误在于。它们把人类由于内在力量而驱策的运动，误认为是由外在事物吸引的结果。这在外表上的确是很难区分的。就像广义相对论所说的引力和加速系统中的惯性力相互等效一样。达尔文进化论的真正价值是它在生物学领域抛弃了目的论。而生物学领域历来是目的论的大本营。人们总是习惯于把自己的所作所为都归之于某种目的，以为是那个目的决定了我们的行为，而那个目的则是在我们之外的。实际上，目的是在我们之内，它是人自身的东西的向外投射。我们之在大海里游泳，是由于我们想、我们乐意和我们需要游、冰，而不是为了登陆靠岸。那种一味地寻找最终目的，从而不知不觉地把“目的一推移到人类之外的想法，就和一味地寻找最终原因，并把最终原因追溯到自然事物之外的想法一样，都是错误的。这就引出了人生意义这个大问题。要想给这个问题以正确的答案，首先需要对这个问题有正确的理解。
对于每一个个别的人来说，我们可以问，你为什么而活着？但是对整个人类来说，我们却不能这么问。正如我们可以问地球是怎样形成的、社会是怎样形成的，但是却不能问作为整体的宇宙是怎么形成的。因为后一种问题“本身就是抽象的产物一。”请你自问一下，你是怎样想到这个问题的；请你自问一下，你的问题是不是来源于一个唯因其荒谬，因而我无法回答的观点。请你自问一下，上述无限的过程本身对理性的思维说来是否存在。当你提出自然界和人的创造这一问题的时候，你从而也就把人和自然界抽象掉了。你认为人和自然界是不存在的，然而你却希望我向你证明人和自然界的存在。我现在对你说：如果你抛弃你的抽象，那么你也就抛弃你的问题；如果你坚持自己的抽象，那么你就要坚持到底，而只要你认为人和自然界是不存在的，那么你就要认为自己本身也是不存在的，因为你也是自然界和人啊。不要那么想，也不要那样向我提问，因为只要你那样想并提问，那么你把自然界和人的存在抽象掉，就失去了任何意义。“⑩同理，人生的意义问题既然基于有人类存在这一事实，因此它就不在人类自身之外。人类可能有一天会毁灭，人类所创造的一切也可能有一天会毁灭，到那时，人生的意义问题便不复存在。但是，只要人类存在着，人生就有意义。从未来的某一天人类会毁灭，完全推不出今天的人活着就没有意义这个结论。
如果说人们确有追求不朽的愿望，那么这里的“不朽”既不是肉体不朽，也不是灵魂不朽，说到底，它无非就是希望自己的思想、行为，自己的劳动果实能够留存于他人和后人的心中，能够对他人和后人产生作用。人生意义的前提是他人的存在。子期既死，伯牙毁琴。除了维持自己的动物性生存外，人的一切作为都离不开他人的旁观、共有或分享。甚至连罪恶也是如此。一个单独干下某件坏事而一直未被他人查获的人，往往有股难以抑止的冲动：渴望着把真相告诉他人，虽然他明知那样做是对己不利的。有的诗人说，我写诗只是为了自己，但在内心深处，他是在渴求知音，哪怕是千载之后的知音。无名英雄们大都有记日记的习惯，而我们知道日记本身就是保密的自白，它起源于人们具有把“自我]分为二即分成当事者和旁观者的这种特殊能力。而且，和前面那位诗人相类似，记日记者常常是等待着未来的某位潜在的读者。不希图眼前别人的赞扬的人，决不是不希图日后别人的了解（这可能是一种高尚的情操）。有的作家把笛卡尔的名言”我思想，所以我存在“改成”我写作，所以我存在].他的意思就是说，只有当我的思想、行为对社会、对他人有所影响，我的存在才能得到确立、得到肯定。中国古人提出[三不朽]，追求“青史留名]，也证明了人生的意义问题体现在人类自身，体现在他人和后人身上，完全用不着什么”天堂“、”轮回“之类的神话作支柱，而且和人类自身是否终会灭亡一点并不相干。这无疑是高明的。
以上所说，仅仅涉及“不朽”概念的实际意义。我们没有对各种各样的“不朽”进行价值评判。纵然我们承认追求不朽之心人皆有之，但第一，这决不等于说凡“不朽者”都是好的。一个人“不朽”的程度取决于他对世人影响的程度，而有些影响本身可以是很坏的。第二，“不朽”和“成功”一样，是个相对的概念，所以它一般只适用于出类拔萃之辈。“祝大家都成功”（有一首歌就是这个名字）好比祝运动员们都优胜一样，其实是办不到的。去掉对平凡活动的轻视，我们可以说[三百六十行，行行出状元]，但毕竟我们不能指望从事三百六十行的人个个是状元。这两点加起来就造成了一种事实：很多好人是默默无闻的，一些坏蛋却大名鼎鼎。追求不朽的愿望本来无可非议，可是用什么方式去追求却决不是半斤八两、可以等量齐观的。人应该有所为有所不为。一方面，我们要防止把历史道德化的倾向，那样做的结果，不是迫使我们给魔鬼打上天使的灵光（只因为他们在历史上起过重要作用），就是迫使我们有意无意地歪曲历史真实（否认某些坏蛋的重要性，只因为他们是坏蛋）。另一方面，我们必须净化自己的追求，把自己的奋斗目标紧紧地与全人类的幸福联系在一起。
真正的不朽是事业的不朽，而只有为人民服务、为人类服务的事业才可能永世长存。“我们的事业并不显赫一时，但将永远存在，面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。] 35苏格拉底在死亡面前是从容的、自然的。他无意作出戏剧性的姿态，把自己渲染成一个刚烈如火的烈士，他完全没有阿Q那种临死前要唱一句”手执钢鞭]和叫一声[二十年后……]的心理。他只是抓住这最后的机会向雅典人民提出自己的忠告，他仍然继续他平素一直进行的哲学讨论。这一则是因为他对于判他死刑的雅典人民并无仇恨而只有遗憾，另外也是和他哲学家的沈静气质相一致的。在这里，我们感到了一种庄严肃穆的伟大。在死囚牢里，苏格拉底的朋友劝他逃跑，他拒绝了。他表示他不能违背法律，因为他当初作出过遵守国家法律的神圣承诺。
同时，苏格拉底又坦率地说，自己已经七十岁了，全部智力都消退了，现在死去，“放弃的只是生命最累赘的一部分”，因此也不是那么不得了。40不仅如此，他还进一步说服朋友们相信，即使自己外逃，遭遇也不会好到那里去。“我能逃到那里去呢？．”苏格拉底反问道。既然苏格拉底一直认为雅典的制度是好的，雅典的人民是高贵的，逃离岂不意味着对雅典的制度的反对吗？那岂不等于反过来证实别人对他的判决是正确的吗？他若是逃往那些政治修明的国家，那里的人民就会蔑视他，因为他是一个不遵守自己拥护的法律的人：他若是逃往那些政治混乱的国家，他的生活便失去了价值——一个毕生尊德性、重公义、视法律法制为至高至贵的人，怎么能和那些根本瞧不起德性、公义与法律的人去交谈呢？以这么一大把年纪，不顾廉耻地违犯法律苟延贪生，难道不会招致别人的嘲笑吗？这样的话，“我们以前关于公义以及其它德性的言论哪里去了亏．还有，从把自己的儿子教养成人着想，自己也不应外逃（苏格拉底把自己的儿子委托那些控告他的人照管，要求他们”以我之道还治我子之身“）。等等。苏格拉底的这些考虑都很实际。看来，他显然不属于一门心思、全无半点灵活性的那类圣人（颇有一些圣人是由于头脑简单、不知瞻前顾后而成其为圣人的）。初看之下，那些纯粹道义之外的顾虑会削弱他就死的殉道意味，其实正是透过这些顾虑，我们才得以认识苏格拉底的全部内心世界，也才得以真正体认出他从容就死的全部意义。”朴实]逗个词已经被用得太滥了，人们久已习惯把“朴实”的赞语加之于那些闭塞无知、心灵贫乏的人们头上。殊不知“朴实]之为”朴实“，不但意味着单纯、本色。更意味着丰富，充实。离开了一副智慧的头脑和宏大的胸怀，”朴实“不过是虚话而已。
古人说：人之将死，其言也善。我们似乎可以加上一句：人之将死，其言也明。用苏格拉底多少有些神秘的说法就是“人之将死时最会预言。]苏格拉底预言，他死之后，惩罚将立即降临在那些判处他死刑的人们头上。这个预言果然兑现了。雅典人不久就认识到他们的错误，他们对控告者施加了严峻的惩罚（一说控告者被处死和被放逐，一说他们由于受到羣众孤立而自杀），并为苏格拉底修建了铜像以示纪念。毕竟，民主政体是比较容易公开承认并彻底纠正自己过错的。而僭主制和寡头制一类就很不容易做到这一点，因为它必须注意维护其最高统治者永无错误的神话，明知是错也要硬着头皮撑下去，实在到了非改不可的地步也一定要花言巧饰。封建时代新皇帝即位通常要下令大赦天下，其实就是用堂皇的借口委婉曲折地纠正先皇治下积累的错案。雅典人是多变的，这固然反映了他们自己的不够成熟，不过另一方面却也表明了他们的不囿于成见。雅典的民主制尽管流弊很多，但总的来说还是具有相当的自我调节能力的。民主制的雅典后来衰败了，但是正如恩格斯指出的那样：”使雅典灭亡的并不是民主制，像欧洲那些讨好君主的学究们所断定的那样，而是排斥自由公民劳动的奴隶制。“40
在苏格拉底的问题上，雅典人的过错主要倒不在于它一时误信谗言，因为认识上的错误在任何时候总是在所难免的。真正的问题在于当时雅典国家的宗教倾向（尽管它还算不上宗教国家》，即它实行了所谓不敬国神为有罪的这一条错误法律，这就使得人们偶然的判断失误可能造成不可挽回的悲惨事件。遗憾的是，雅典人事后也未能认识到这个错误。西方社会到了中世纪，国家的宗教色彩反倒愈加浓厚，宗教不宽容的态度愈加严厉，以宗教的名义迫害独立思考的事件层出不穷，给社会进步带来了极大的危害。直到近代，这个问题才算是得到了基本解决。不过，这些都是后话，我们这里就不想多说了。
死亡是生命的终结，人固有一死，或迟或早而已。但是对于生命来说，这“或迟或早”之差就是首要的差别。唯其如此，非正常死亡才显得那么沉重。有些死亡可以具有极大的意义。它是对人一生的最后的结论，它能对人的品格作出最权威的确证。尽管英雄不必都要有一个壮丽的死，但是，凡能壮丽地死去者几乎都可以算作英雄。有不少人，以前并未作出过任何奇功伟业，只是在某种紧要关头，他们选择了一个非凡的死，从而把自己一下子从凡人提升到伟大，用死亡赢得了不朽。历史上那些夺人心魄、能长留于人们记忆之中的伟大事变，常常也离不开参与者的以身相殉。正确的原则、正义的事业，很少能够靠着自己固有的说服力而自动获胜，它们必须要有“人证一，需要有人倾心相与，必要时甚至为之献身，正因为这样，谭嗣同才决心充当一留者二去留肝瞻两昆仑二，充当为中国变法成功而流血的第一人。
在《人类的状况》一书，汉纳。阿伦特甚至提出，伟人的本质就在于“只在身后留下一个故事，从而只能在生命完结之后开始存在]，只有在完成自己的一个最高行动之后不再活着的人，才可以一直成为自己的身份和可能的伟大性的无可争辩的主人，因为，他已经”从自己所开创的事业的可能的结果和延续之中，撤退到死亡里面去了“。这种观点或许过于浪漫了些，然而就以苏格拉底为例，谁个又能否认，假如苏格拉底避死外逃或是老死户牖，他的人格、他的精神的光彩就必然会大为逊色、他对于后世文明的影响就必然会大为降低呢？话说回来，我们并不完全赞同黑格尔开于历史上英雄们的悲剧性命运的见解。我们需要英雄，但不需要悲剧。随着人类处理自身问题能力的进一步增长，人为的悲剧是应该、也是可能逐渐减少的。不过，这显然是属于另外的问题了。
六、反驳黑格尔
苏格拉底之死是一桩寃案。这本来是十分明显的。后来雅典人自己也认识到了这一点，他们对当年控告苏格拉底的那些人以诬告罪实行了惩罚。但是，思想深奥的黑格尔却对整个这一事件提出了一种独特的见解：他一方面盛赞苏格拉底是真正的英雄，另一方面坚称雅典人对他的控告与判决为正当和必要。同时又肯定了后来的平反昭雪——把这些如此矛盾的判断成功地结合在一起并用一套似乎完整严密的理论加以解释，这无疑只有辩证法大师黑格尔才做得到。
黑格尔认为，苏格拉底所遭受的攻击，以及他的命运，“我们联系苏格拉底和他的人民的本质来看，就会认识到这种命运的必然性”。41不可忘记，在黑格尔的辞典里，“必然性”与“合理性]是彼此可以互换的概念。换句话，按照黑格尔的理论，那也就是说苏格拉底的被控告与被处死是合理的。因为，第一，对苏格拉底的控告是合乎事实的；第二，苏格拉底拒绝承认自己有罪，因而人民有权把他处死。
我们知道，控告苏格拉底的罪状主要有两条：（一）雅典人民认为是神灵的，苏格拉底不认为是神灵，他不信旧的神灵，而提倡新的神灵；㈡他诱惑青年。
关于第一条控告。雅典人多是信神的，他们以为他们的法律来自神授。可是，相信神、相信法律的神圣性是一回事，而在具体事务中贯彻神意是另一回事。问题在于，那些人所共知的关于神的品性、神的好恶，以及法律条文，都是概括性的，都是涉及到普遍、涉及到一般的，是笼统抽象的东西，从它们并不能直接地、无歧义地引出决定当下某一具体事务的实际作法。这一层道理不难领会：当一个国家规定了把某二不教或某一学理作为自己的指导方针时，它并没有真正解决问题；因为在每一件现实的情境之中，人们还必须知道怎样做才是符合教义、符合神旨，怎样做则是违背教义、违背神旨，而这种最终的判决大权应当出自谁人之手，显然仍是一个悬而未决的问题。
希腊人是藉助于神谕来作出决定的，通常是占卜。将军打仗之前，先卜上一卦，看今天是否宜交兵；小伙子想和心上人订婚了，先观察一番鸟飞的姿态，从而推测这桩婚事会不会克夫。如此等等（在宗教性国家中，宗教领袖之所以往往比世俗权力的领袖们更有力，就是因为在当时一般人看来，宗教领袖能与神相通，他们的话就代表天意，而世俗权力领袖的命令则只不过代表他们个人的意见而已）。正如黑格尔所说的那样，当时的希腊人一般还不具有主观自由，他们还不知道抉择权就在于自身且仅在于自身，当然更不知道就连神圣的法律也是人们自己制定的，其间并无神意或神意的暗示。不过我们要提醒一点，决非每一个希腊人都是那么迷信的。普罗塔戈拉就一点儿不迷信，他那著名的“人是万物的尺度”的命题，不论怎么解释，其反对神意、反对迷信的意义总是不可否认的。
至于苏格拉底，他自称虔敬信神。他为自己申辩道，“他始终和别人一样，将同样的祭口叩供奉给公共的神坛，这是他的每一个同胞所看见的，他的原告也同样可以看到”（色诺芬：《回忆苏格拉底》）。但是，与众不同的是，苏格拉底坚决声称他直接听到过神的声音，造就是所谓“灵机]，它指导着苏格拉底的行动。
很难说苏格拉底一直在撒谎。关于他听到了神的声音这种说法，与其说是他为了提出自己的独立见解而故意蒙上的一层迷信的外衣，不如说他实实在在地产生过所谓“神灵附体”的精神错觉，就像后来法国的圣女贞德一样。苏格拉底自己并不认为他的“灵机”是和“神谕”相对立的，否则他就不会和别人一道始终“将同样的祭品供奉给公共的神坛”了，因为以苏格拉底的诚恳，他不大可能像近代那些伪信者——在外表行为上恭敬如仪而实际上信奉着另外的东西。因此，控告他不敬国神而另立新神其实是没有根据的。我们这样说，并不是为了提高他或贬低他，我们只是打算对当时他的思想作一番如实的分析。
但是，黑格尔却认为第一个控告[完全是对的“。因为在希腊人那里，关于神的意旨这一类的启示，必须具有一定的方式和方法，例如”官家的神谕“。”如果神谕呈现在一个特殊的个人身上，呈现在一个普通公民身上，便要被看作不可信的，不正确的：——苏格拉底的灵机，乃是一种异于希腊宗教中通行方法的方法“。42格尔甚至说，”就是在我们今天“，”当一个人自夸得到特殊的启示“，人们也不会相信他；”当一个人从事这种占卜的时候“，人们也：完全有理由不许他做这种事，并且把他关起来”43这意味着，依着黑格尔，早在苏格拉底第一次宣布自己听到神的声音时就该把他监禁，不过要是这样的话，那个被黑格尔如此赞颂的由苏格拉底体现出来的事业、精神和原则不被扼杀于摇篮之中了吗？他的绝对观念的历史发展又该如何是好呢？）
黑格尔在这里偷换了论题。本来，控告苏格拉底的罪状是说苏格拉底“不敬国神”，而黑格尔控告所作的辩解却是说苏格拉底“不按当时通行的方法敬神卜。这二者显然不是一回事。苏格拉底敬神的方式与众不同，这是尽人皆知而苏格拉底本人也始终供认不讳的事实。争论的要点在于这种特殊的敬神方式究竟算不算敬神？苏格拉底在为自己申辩时，从逻辑上揭露了原告美立都的谬误：你美立都不是也承认我苏格拉底相信神迹吗？但是一个人既然相信神迹，他不就必然相信神吗？”有没有人不信有马，而信马具；不信有吹箫的人；而信有吹箫的工具？“不错，的确有许多希腊入骨子里认为：凡是不以通常方式敬神者即为不敬神。不过他们并没有明确地这么说（政府也没有这样的明确规定，显然，还有不少人并不这么看）。这种看法本身就不好论证。当一个人宣布他听到了神的声音时，何以证明他就是不信神的？凭什么说神决不可能对某一个人作出启示？黑格尔说，人们”抽象地承认“神能够对个人作出启示，但人们”并不是现实地承认“这一点，”人们在个别的场合是不相信这种事的“。”人们有一种隐约的感觉觉得当神活动时候，所采取的方式并不是特殊的，也不是为了特殊的对象“44一番解释既软弱无力又文不对题。说它软弱无力是因为：即使一般信神者倾向于认为那种与众不同的敬神方式是”不敬神“，这种倾向毕竟缺乏一种理论上和逻辑上的支持；说它文不对题是因为：本来要回答的问题是苏格拉底本人是不是真正的不信神，而黑格尔的解释却只是说明了那些控告他的希腊人之控告他不信神确系出于真心。
但是，黑格尔的解释向我们泄漏了一些另外的东西：凡是把某宗教或某一观念系统神圣化、明确自觉地规定为“国教”的地方，那不仅意味着规定了信仰的唯一对象，也意味着规定了信仰的唯一方式；不仅规定了某一套唯一教义，也规定了对这套教义的唯一的解释：不仅规定了法律的抽象的理论来源，也规定了将这套法律具体实施的现实体现。于是，对神的信仰，对真理的皈依、对法律的敬从，最终都归结于对既定权力的无条件服从。因此，以独特的方式信神就是不信神，以独特的方式解释教义就是反对教义。中世纪基督教内部的“正统”压制“异端”，所谓“异端”，其英文一词的希腊词源是“选择”。谁自行选择对上帝的信仰方式和对圣经的理解方式，谁就是“异端].
如前所述，苏格拉底并不是不信神，并不是提倡新神反对旧神，他不过是坚持自己直接听到了神的声音。在某种意义上我们必须说，苏格拉底对待神的态度才是更虔敬的，年轻的马克思就引用过伊比鸠鲁回答那些指责其不敬神的人们的一段话：“那扩弃羣氓的神灵的人，不是不诚实的，反之，那同意羣氓关于神灵的意见的人才是不诚实的。”45们或许可以称苏格拉底是古希腊的路德或洛克：他主张个人有权遵循神对个人的坚不，路德主张个人有权信仰他自己对《圣经》中所理解的东西；而洛克则主张个人有权按自己的方式信仰上帝。他们都把传统的权威放在了个人身上。他们强调个人的体验和个人的思考，在这一点上，他们和传统的观念是正好对立的。这的确“是一个变革”（黑格尔语），它代表了一个新的原则、新的精神。但严格说来，像黑格尔那样称之为“另一种新的神”都是不恰当的，因为苏格拉底、路德和洛克都认为他们信仰的仍是和别人一样的神，不过是以一种新的态度。所以，控告苏格拉底第的一条罪状不成立。至于说苏格拉底的新态度在客观上常常会引导出真正的独立思考和自由思想，那倒是事实。
苏格拉底自称听到的那个神的声音，一方面是他患有某种精神迷乱的病的寻常表现，另一方面则是他自己的独立的意志的特殊表现！！他以为那是一个异于自己意志的意志，而其实那正是他自己的意志本身。一些虔诚的基督徒常常体验到内心深处有一种良心的声音，他们认为那是神赋予的。我们现代人也会有这种体验，我们有时感到确有一种做良心或良知的东西，它们存在于我们之中却又显得与我们相异，譬如人们有时说“良心驱使我如何如何]，从句式上看，”良心“似乎就是个和”我“不同的东西。46凭良心办事”就是说“凭公道办事一。由此看来，”良心“、”良知“不过是人心中从普遍性立场出发的感情和认识或日类的感情和认识，它发自个人却又超越个人、超越个人的狭隘利害。因此，它和”我“，也就是和人心中从特殊性立场出发的感情和认识确实不是一个东西。苏格拉底为什么把他自己的独立意志、独立决定误会为”灵机“，误会为神的意旨，正在于他意识到那个意志、那个决定具有高出狭隘自我的优越性，所以他认为它们不是来于自我，而是一个外在的权威加给他的不可抗拒的命令。坚持良心或良知，意味着坚持普遍性的真理。当然，人们对什么是普遍性真理的认识并不总是一致的，记住德莱赛对良心的嘲讽未尝无益，这位美国作家说：”那个普通的渺小的良心，也不是聪明正直的顾问，而只是一种世俗的见解，环境、习惯、风俗杂乱地混合起来的东西。有了它，人们的声音真是变成了上帝的声音。“他还说过，所谓”良心的责备“无非是由于脱出习惯的常轨而后感到的不安而已。造就是说，一个人即使听从良心良知的召唤，他的行为仍有可能是错误的。不过尽管如此，我们还是要高度评价苏格拉底所体现的原则：人应当认识自己，人必须自己决定，这里的”自己决定“决不是任所欲为，也不是从狭隘个人或小集团的局部利益出发所作的精明打算，而是从整个社会、整个人类的立场，根据那具有普遍性的情感和认识去思考、去抉择、去行动。
控告苏格拉底的第二条罪状是说他诱惑青年。对此，苏格拉底也作了有力的反驳。首先，他指出控告者虽给他扣上“诱惑青年”的大帽子，但既说不出他究竟“如何引诱青年，做了什么，教了什么”，又找不出受害者或受害者的亲属作为人证。相反，那些当年和他接近的人（有的现在已经年长）及他们的亲属倒是都很愿意帮助苏格拉底，都站在拥护苏格拉底的一边。第二，苏格拉底说：“我不曾为任何人之师；如有人，无论老少，愿听我谈论并执行使命，我不拒绝，我与人接谈不收费、不取酬，不论贫富，一体效劳；我发问，愿者答，听我讲。其中有人变好与否，不应要我负责，因为我不曾应许传授什么东西给任何人。如有人说从我处私下学会或听到他人所不曾学、不曾听的东西，请认清，他不是说实话。”④，第三，苏格拉底诘问美立都：青年人是不是该学好？对方答日“是”。苏格拉底又问谁能使青年学好？美立都依次答道审判官、听审者、元老院的元老、议会的议员，也就是大家都能使青年学好。于是，苏格拉底讽刺说，原来全雅典人中就我苏格拉底一人诱惑青年啊！这难道是可以想象的吗！！举世的人都对马有益而唯有一人于马有损？好了好了，苏格拉底挥斥说：“美立都，你已充分表明对青年漠不关心，你显然大意，对所控告我的事，自己毫不分晓。]48
黑格尔认为对苏格拉底“诱惑青年”的指控“是有充分根据的”，“并不是不公正的”。因为苏格拉底确实引诱了青年人不服从父母。这里我们可以指出，黑格尔再一次偷换了论题：控诉状本来说的是苏格拉底把青年给影响坏了，这种控告本身的确包含着认为苏格拉底使青年人服从自己胜于服从父母这二别提（既然那些父母认定自己是正人君子，同时又坚称自己从未放松对子女的教育职责，那么他们要解释自己子女变坏的事实，要把子女变坏归于苏格拉底的教唆，当然就首先要指责苏格拉底把年轻人从父母的身边拉走）。但是，说苏格拉底引诱了年轻人不服从父母和说苏格拉底教年轻入学坏毕竟不是一回事。如果没有某些年轻人由于追随苏格拉底，并因而真的变坏的事实，控告就是不能成立的。
苏格拉底并不否认他确实使得一些年轻人在接受教育方面“宁愿选择苏格拉底而不愿选择父母]，但是，苏格拉底反问道：人们在选择公职人员的时候，例如选择将军的时候，不都是宁愿选那些精通战斗艺术的人而不选父母吗？对此，黑格尔的回答是：子女对父母的一体感和尊重感是一种最初的、直接的，也是重要的伦理关系，破坏这种关系是很不应该的。试想，要是一个儿童感到那个生他养他的父母是坏人、是堕落的人，那该是何等的痛苦，那对于他的心灵健康成长该是何等不幸，这样造成的创伤需要多么伟大的力量和办法才能医治。黑格尔的这种说法当然极有道理，不过用在这里却仍有文不对题之感。因为那些据说由于追随苏格拉底而离开了父母的人都是青年而并非孩童。青年心理学告诉我们，一般青年都会有一种独立倾向，他们有一种自然的希望摆脱对父母的完全依赖的要求，这段时间可喻之为”断乳“。考虑到古代（西方和东方）社会更重孝道，这种”断乳]期或许出现得较迟一些。但问题在于，苏格拉底多少是以所谓青年导师的面貌出现而不是什么“孩子王]，所以黑格尔用必须保护子女，其实是指幼年的子女与父母的依赖关系来批评苏格拉底不该使青年追随他而不追随父母，实在有些文不对题。
和对于前面提到过的关于神是否会向某个人启示的看法一样，黑格尔抽象地、一般地承认第三者可以从道德上干预父母与子女的关系，但又具体地、现实地反对这种干预。他只赞同一种干预，即有组织的、由特殊的机构来执行的、始终具有公共性的干预；反对“偶然的私人”擅自干预。这和他只承认“官家的神谕]而反对个人的”灵机“是一致的。这诚然表明了黑格尔在”官方]面前顶礼膜拜的一贯立场，但它也揭示了某些有趣的世故人情。在生活中，常常见到一些为自己孩子护短的父母，在拒绝外人对孩子的教育时爱这么说：“我们的孩子不用你来管，你又不是学校的老师！]唐朝宰相李德裕说过两句话：”迹远而言近者忤，位卑而言重者危。“后一句主要是指在政治上，地位卑下者不宜就重大问题发表意见。同样的话，皇帝说了是英明，大官说了是高见，小人物说了却难免不引起在上者的猜疑，反倒招灾惹祸。49一句所指可以更广泛些，家庭纠纷，旁人之所以爱当和事佬而不肯提出认真的批评，正是考虑到关系隔一层，说得太切近，即使说对了也容易反遭嫉恨。这些都叫做没有道理的道理，：它不合于理性，不合于公正，只不过是一般人情感偏私所造成的多少有些普遍的世态。老于世故的黑格尔能够正确地理解控告者的心情，自然是高明的，这就不像包括色诺芬在内的很多维护苏格拉底的人，在雅典人的控告面前只知道愤慨和惊讶。但是，”理解一切就会原谅一切“的名言却是我们不敢苟同的。有位古人说：不可忽世相，不可轻世情。那倒不错。虽然苏格拉底直率到了有几分鲁莽的地步，或者说在苏格拉底的坦诚中暗含有自命不凡的骄傲成分，那不是不可以改进。但是，无论如何，这决不能证明雅典人的控告是对的。
按照色诺芬的回忆录，在法庭上曾有一人作证，证明苏格拉底确实带坏了青年。此人即制革匠安尼托，他说他的儿子就是听了苏格拉底的话而堕落的。据载，苏格拉底曾对安尼托说，他不应当教育他的儿子去作制革，而应当以一种配得上一个自由人的方式去教育他。安尼托本人并不以为制革是个下贱的职业，他没有照苏格拉底的建议去做。苏格拉底说，安尼托的儿子人品并不坏，但他预言说这个年轻人不会仍然去从事他父亲所作的那种属于奴隶的工作。可是由于他得不到通情达理、诚恳正直者的在旁扶助，最终将陷于恶劣的欲望而堕落下去。后来，安尼托的儿子果然沦下流，于是，安尼托便把它归咎于苏格拉底的引诱。
黑格尔首先批评苏格拉底瞧不起制革匠的观点是错误的。这个批评自然很正确。苏格拉底确有些类似于我们中国古代那种“万般皆下品，唯有读书高”的偏见。这种偏见在当时雅典自由民中大概是比较普遍的。不过，苏格拉底要求安托尼让他儿子受自由民的教育，其主观动机是为了他儿子学好而不是为了使他堕落，这总是无可怀疑的。中国古代的农民一般是世代相袭，但遇到一个较有天资的孩子，举家合计着供他读书以成为士人，那也是司空见惯的常事。考虑到古希腊社会的社会分工状况，一般工匠农夫虽也算公民，但他们受地位的严格限制，通常难以取得较高的社会地位，个人也往往难以取得较充分的个性发展，这也是不可否认的事实。因此，苏格拉底的劝告恐亦无可厚非。
黑格尔又批评说，安尼托的儿子诚然可能确实不宜于当制革匠，没有苏格拉底的指明，他自己也可能会感到这种不相宜而因此不满乃至由此堕落。但是，以苏格拉底这样一个有权威的人明确指出造一点，无疑会加强、巩固和发展他的不满情绪，从而引起他对父亲的厌烦，促进他自己的堕落。因此，在实际的造成安尼托之子堕落的过程中，苏格拉底是负有责任的。
对于这个批评，人们可以辩解道：苏格拉底并无责任。他只不过是作了一个不祥的预言，这个预言由于符合客观情况而最终得到事实的验证，怎么能把事物由于自身的性质而演变的结果归之于那个无非是对这一客观过程的正确预见呢？那不是好比把大雨造成的灾害归咎于正确的天气预报吗？其实，这个貌似坚强的辩解并不像乍一看去的那么有力，它把预言看作是一种与事变绝对无关的因素，那对于天气变化这类非人的现象固然正确，但对于人本身的事情就不完全正确。对人事的预言本身就是对人事的干预，因而在造成事变的最终结果中，那个预言不是毫不相干的。预言对于当事者常常起到一种怂恿和暗示的作用，预言具有自我证实的力量（有时则是具有自我否证的力量）。如果周围的人都说某人的婚姻长不了、俩口子迟早必离异，那一般的确会起到加深猜疑、推波助澜的效果（谣言家深知此道）。
诚如黑格尔所言，没有苏格拉底的预言，安尼托之子本来也有可能对其处境不满并由于无人指点迷津而堕落下去。倘若要问在这种情况面前，周围的人，例如苏格拉底，都一味地宣扬说制革匠是何等的崇高，或是说安尼托之子的才具正是宜于作此等工作，那安尼托之子是否就会安贫乐道，自然大可怀疑，因为当事者本人总会对他自己和他的处境有一种更适当的认识。不过一般来说，普通人也确实很容易接受周围舆论的影响，德高望重者的意见的影响尤其大。
说到不满，一个人对其处境满意与否，一方面取决于这个处境本身，一方面也取决于周围人对这种处境的评价，另外取决他对自己的估计以及周围的人对自己的估计。因此，并不是处境差的人一定就不满，除非他自视更高；反之亦然。鲁迅说得好，不满是向上的车轮。即使是出于对自己个人处境的不满，也常常会刺激人们奋力进取，只要不搞阴谋诡计、损人利己，那么这种刺激对个人、对社会未始无益。但是，对有些人而言，不满又是一种有毒的苦水，它可能使这些人怨天尤人以至自暴自弃（安尼托之子即为一例）。虽然说一个社会若是较为开放、不那么等级森严，它就可以把大量的不满情绪引导到积极进取的正道，但一来是社会在事实上总会有种种缺陷，二来是在竞争成为普遍的地方，难免会有一些志大才疏、眼高手低或不择手段的人，所以总有一些人的不满情绪可能会变成有害的因素。因此，安贫乐道的宣传固然大都起着压抑性的不良作用，却也可能因人而异地会起到一些好的效果。保守的黑格尔也有他的一点道理。
不过，就事论事地说，黑格尔却完全是错了。须知，苏格拉底是在好意劝告安尼托改变对他儿子的教育以期让他儿子成为更好的人的前提下作出那个不祥的预言的。这和田丰在有理有据地劝阻袁绍与曹操作战的前提下提出若战必败的预言一样。袁绍不听劝阻，果然吃了败仗，到头来反而迁怒于田丰，以为战败倒是田丰散布失败主义的结果，即使我们承认战前发表打不赢的预言确有动摇军心的作用，那对于田丰的情况仍然是不相干的。言人不祥而又不聿言中者大抵得不到称赞。报喜不报忧自有其深谙世相的一面。恼羞成怒四个字在揭示蠢人忌恨于智者的先见的心理状态上真可谓入木三分。苏轼慨叹古之有高世之才者“必有遣俗之累”，但他又提出“非才之难，所以自用者实难”《贾谊论》的论点。主张说话要讲究方式当然不错，但是，说话者愈是力求委婉迂回，听话者倒愈是容易变得刚愎霸道：悦耳动听的劝讽艺术越发达，直言贾祸的危险就越大，说真话进忠言者必定就越少。束坡先生见其一见其二却不见其三，岂不悲夫！苏格拉底在为自己申辩时那么高傲，结果弄了个“抗拒从严”，但是他却使得后人们变得较为懂得尊重狷介之士的人格，也使得后来的那些身怀和氏之璧而不见信于众人的孤忠耿直者较容易保持自己的高贵姿态。事情就是这样：有些人自己成功了，但那却使得别人难于成功；有些人自己失败了，但那却使得别人不易失败。究竟谁才是真正的成功，不是十分清楚的吗？
我们可以看到，黑格尔对两条控告的辩护实在是很无力的。尤其是，即使我们承认黑格尔对苏格拉底的批评为合乎实际，它们怎么能算得上犯法、怎么算得上是罪名？苏格拉底宣称他听到过神的声音，苏格拉底使一些年轻人听从自己甚于听从父母，这能够称得上是犯罪吗？黑格尔断然肯定了这一点。他宣布苏格拉底的确是有罪的。他把对苏格拉底的起诉概括为“雅典的民族精神起来对抗那个对他们极为有害的原则”。50公共宗教和孝道乃是雅典国家的基本原则、准则、基础和实质，苏格拉底从这两个基本点上对雅典生活进行了损害和攻击，雅典人察觉到了这一点，所以苏格拉底之被判决有罪就完全是一贯而必然的了。
在这里，黑格尔抬出了“民族精神]这个概念。一般人都爱说起”民族精神].“民族精神”和“民族性”似乎有些不同，前者几乎总意味着一个民族中那些被认为是好的、优秀的东西。它常常是一个褒义词。“民族性”却也包括着某些不好的东西在内。阿Q精神是一种民族性或日我们民族性中的一个弱点，但是恐怕没有多少人会说阿Q精神是一种民族精神或我们民族精神的一个方面（当然，将这两种概念混同使用的也有）。民族精神这个概念，严格说来，其内涵和外延都有些含混模糊。它是指该民族每一成员都必然具有的一种精神吗？倘如是，那么从逻辑上就不可能出现什么某人（除开异族）反对民族精神的事情了。这种理解显然和黑格尔说的不一样。一般所说的“民族精神”，大抵是指那些赋予该民族生机活力的优秀品质。这意味着这个民族中的某些人（如民族败类）可能并不具有这类品质。我们民族有具勤劳精神，但这不等于说炎黄子孙中就从来没有懒汉。用这种方式理解“民族精神”概念，它的模糊性、它的多义性以及它的抽象性是显而易见的。黑格尔笔下的“民族精神”概念恐怕还要有些不同，那须与他的“绝对精神一或”世界精神]联系起来考虑。
按照黑格尔的看法，历史是“精神”的自我实现。在整个历史过程中，世界精神要经历许多不同的发展阶段，它在每一阶段上都表现为一种特定的民族精神，这种民族精神就体现在该民族的宗教、政治制度、伦理、法制、风俗、科学和艺术等一切方面。不难看出，黑格尔的“民族精神”的特殊之处在于他把这个概念看成是世界精神在某一发展阶段的表现，造就赋予了“民族精神”一种神圣性和神秘性。并不是每一个现存的民族都有着“民族精神]，只有那些被”世界精神“即上帝所有幸选中的民族（通常，在每一历史阶段只有一个民族有此殊荣）、只有那些作为某一阶段的”精神“自我实现的具体体现者们的民族才有真正的”民族精神].为了表明历史具有黑格尔所说的那种发展顺序和发展必然性，他在他所划定的每一时期选出某一个民族作为“精神”的承担者和工具，而把别的民族不屑一顾地排除在“精神”的历史之外。藉助于这种划分与取舍，黑格尔自然不难证明现实的历史正是依照他所揭示的轨迹发展，也就是依照上帝或“精神一自身规定的方向发展，因为他业已窥视到了上帝的意图。
通过这种方法，黑格尔把例如雅典人流行的伦理政治观点提升为神圣的民族精神。黑格尔强调国家“是建立在思想上面的，国家的存在便是依靠人们的见解；国家是一个精神的领域，不是一个物质的领域——精神是本质的东西。”51因此，对于这些见解的攻击就成了对国家的攻击，对民族精神的攻击。所以，国家有权对之定罪。我们知道，黑格尔对思想自由，言论自由是极其蔑视的（见《法哲学原理》第三一九节），理由即在于此。既然黑格尔认为雅典的民族精神就在于对包括公共宗教和孝道这两大原则在内的一些流行观念，而苏格拉底却对遣两大原则提出了异议，因而他在雅典的民族精神、雅典的国家、雅典的人民面前便是有罪的。
民族精神是一个缺乏明晰性的概念。谁对民族精神的界说能具有无可争议的真理性呢？如果我们要从伯里克利著名的葬礼演说中归纳出这位雅典最伟大的政治家对雅典人精神的概括，那么苏格拉底的思想就显然地没有违反它；倘若是按照苏格拉底在《申辩篇》中对“人中最高贵者”、“最雄伟、最强大、最以智慧着称的城邦的公民——雅典人”的评价，那么我们甚至必须说苏格拉底正是所谓雅典精神的最优秀代表。有一个重要事实黑格尔不曾提及，这个事实对于黑格尔的宏论崇议决不是毫无干涉的：众所周知，在有五百名公民出席的审判会议对是否定苏格拉底有罪的表决中，投票定罪者不过二百八十一票，比起反对定罪的二百二十票仅多六十票。莫非这六十票就决定了什么是民族精神吗？既然苏格拉底几十年来一直宣扬着他的观点并过着安宁的生活，在他死后不久雅典人就给他翻了案，那么这个昙花一现的微弱多数为何能被视为“民族精神”的深刻体现呢？
古代的雅典社会尚不具有严格意义上的思想自由。造就是说，雅典人民一般没有获得明确的关于任何思想都有自由发表的权利的概念。当然他们更不是思想专制主义者。由于雅典人的勇敢、活跃、酷爱一切智慧的追求与表现，加上在雅典占优势的民主统治和习惯，使得当年的雅典成为人文营萃、百花齐放的美好园地。诚然，雅典人有着自己的宗教，但它远不像中世纪的基督教那么系统严密；而一般雅典人的敬神之心也还没发展到狂热而极端的地步；加之社会上还没有像教会一样的用一种严格封闭排他的教条包围住自己并具有极大权力的团体或机构。因此雅典并不是黑格尔所说的宗教国家。他们对其它一些流行观念的坚持与迷信情况也是如此。何况，在雅典人中始终还有着一批自由思想者，而其它的雅典人也无不受到那些由于社会本身的开放性而带来的五花八门的“异己”思想观念的影响。因此，一般雅典人对“有害思想”的排斥和迫害，既缺乏经常性，又缺乏明确性。它常常随着时局的起伏、执政派别的倾向、当权人物的素质，宣传家的鼓动。以及多数民众的情绪等因素的一时变化而变化。所以，雅典既是古代统一社会中思想自由兴盛的胜地，同时它又确实犯下过不止一次的压制思想自由的劣迹。以苏格拉底一案为例，假如不是那位怀有多年积怨的安尼托上台执政，再假如苏格拉底在为自己申辩时表现得稍微谦卑一些]，结局完全可能是另一个样子。毫无疑问，苏格拉底的思想和当时雅典一般人的流行观念是有冲突的，这种冲突有着重要的意义；但若由此而断言苏格拉底就是攻击了雅典的民族精神、破坏了雅典国家的立国基础，因而确实对雅典人民犯了罪，就必然会受到人民的判决，那显然就走得太远了。
依照雅典法规，被判为有罪者有自己规定刑罚的自由亦即自己可以选择刑罚的方式。这首先以被告承认有罪为前提。苏格拉底拒不认罪，这就激怒了那些愿意居高临下地发慈悲的人，结果，苏格拉底被处死刑。
黑格尔一方面承认苏格拉底的拒绝认罪是一种道德上的伟大，但另一方面，他又说苏格拉底的拒绝是“蔑视人民的行法权力”，是不承认人民的主权、政府的主权，“不承认人民的最高权力].按照黑格尔的逻辑，苏格拉底不仅应当服从法律——苏格拉底正是这么做了，他还应当服从判决，也就是应当承认自己有罪，虽然他并不真的认为自己有罪。既然人民给你定了罪，你就该承认自己有罪；否则，你就是不承认人民的主权，从而你就是犯了对抗人民主权的罪——也许这还是个更大的罪。
在黑格尔看来，苏格拉底以自己的良知与法庭的判决相对立是不应该的。“法庭是拥有特权的良知”。“一个国家的第一条原则是：没有什么较高的理性、良知、正义、像人们所想望的那样，除去国家所认为公正的东西而外。”52就是说，国家作为真理和正义的最终裁决者，它的判断就是唯一的判断。一切人都必须在大是大非的问题上和国家保持一致的见解。否则就是破坏了国家的第一原则。这些说法表明，把黑格尔归为极权主义思想家之列，实在算不上有多宽枉。
那么，人民、国家就不可能犯错误了吗？可能犯。但是，黑格尔强调说，个人更容易犯错误。这话本来并不错。可是这位深奥的哲学家再一次走得太远了，他从人民、国家一般较个人更少犯错误这一点出发，竟然禁止人们在任何个别的场合下怀疑人民、国家的正确——为它们常常是对的，所以它们永远是对的？当然，要是一个人在很多以至每一个具体场合下都否认人民、国家的正确性，事实上他也就是一般地否认了这种正确性；而一旦这种正确性受到很大的以至全盘的否定，那么，人民、国家的权力的正当性也就成了严重的疑问，从而权力本身也就遭到了削弱和否定。可是，那是否意味着，为了保障权力的有效性，人们就必得在每一个个别场合承认它的正确性呢？除了无政府和极权主义这两个极端之外，人类当真就别无他择丁吗？
依照黑格尔，不用说苏格拉底，就连起先投票主张苏格拉底无罪的那二百二十人，在表决结果公布后，他们也同样必须放弃原来的观点，否则，他们就是以个人的意见反对人民的意见、以私人的意见反对国家的意见，因而从审判者变成了犯罪者。黑格尔不能容忍苏格拉底那种服从法律、拒绝判决，也就是行为上遵守、思想上坚持的立场。他以为这种立场是自相矛盾的！！照一个绝对主义者看来那确乎是自相矛盾的。黑格尔主张国家（在民主制的雅典，是人民；在君主制的地方，例如普鲁士王国，则是君主）不仅规定了人们的行为，也规定了人们的认识；它既是行为的标准，又是真理的标准。他既然认为国家的本质是精神、是思想，因而意味着国家首先是真理的标准。
十七世纪法国红衣主教雷茨早就发现：世人宁愿受骗，他们宁肯原谅一个在行为上违反标准而只是在口头上承认这个标准的人，而不肯原谅那些在行为上并不违反标准而只是在口头上批评标准的人。所谓“问题不在大小，关键在于态度”一说即源于此种心理。这使人想起一位关心自己权威甚于一切的班主任，他明知有些学生在他不在时闹翻了天，但只要他们能够在他一出现的瞬间立时做出恭敬驯服状，他就不一定予以深究；相反，对于那些能当面舆之据理争辩而始终遵守纪律的学生，他却决不宽贷。
黑格尔宣布：“正是人民中间那些出人头地的人应当承认人民的权威。”53但是，既然这些出人头地的人本身就是在“人民中间”亦即本身就属于人民，那么，要求他们必须服从“人民的权威”又是什么意思呢？其实，这里“人民的权威”不过是指多数的权威。人民中的少数（不论他们多么优秀）必须承认人民中的多数的权威。既然如此，这种权威就不应当是绝对的、漫无边际的。第一，它只能运用于共同行动的领域，不能运用于思想文化、科学艺术的领域。第二，它只能规定人们的行为，不能规定人们的认识。“多数”并不是真理的标志，服从多数是出于统一行动的必要。黑格尔要求人民的权威具有绝对的意义，这是错误的、有害的。绝对的权威必然导致绝对的败坏。权威只应是相对的。恩格斯指出，权威是指在联合活动中“一个能处理一切所属问题的起支配作用的意志”。54这就明确地告诉我们，权威是意志，权威的有效性体现在联合活动的领域。
因此，承认人民的权威在任何情况下都不等于否认个人有保留自己的意见并以正当的方式发表自己意见的权利。也许有人会纳闷，黑格尔不是非常轻视人民吗？他不是说过“人民就是不知道自己需要什么的那一部分人”，人民是“一种羣体”，是“一羣无定形的东西”，“人民是助唱队”55及诸如此类的话吗？何以在此处又对“人民的主权”、“人民的权威”如此敬畏？当然，人们还可以进一步问：黑格尔既是对普鲁士王国政府顶礼膜拜，他怎么又会对一度打败了普鲁士的法国拿破仑赞赏不已呢？不能把黑格尔看成是一个简单的君权论者，正如不能把他看成是一个篙单的民族主义者一样。黑格尔崇拜的是强权本身，确切地说，是那些在他看来体现了某一阶段世界精神的权力。尽管他对这些所崇拜的权力并非完全一视同仁。
黑格尔认为苏格拉底应当屈心认罪，这里面并没有什么污辱个人的地方，因为个人必须在普遍的权力面前低头“。56他引用希腊悲剧诗人索福克勒的名剧《安提贡》（一译《安提戈涅》）中的故事说明他的观点。俄狄浦斯的女儿安提贡反抗暴君的命令，埋葬其兄波吕涅刻斯，因而被处死。这位柔弱而刚强、充满道义力量和牺牲精神的女子在临死前最后的话是：
[——‘如果这样使神灵满意，[我们就承认自己有过失，因为我们受了苦].57
黑格尔的比附有些牵强，毕竟，安提贡是在向神灵认过。黑格尔的这一见解涉及到他对悲剧和对历史的独特理论，此处暂不言及。不过，它却使我们联想到我国古代那些受屈而死的忠臣义士，他们在临死前总是要向皇帝表示知罪并诚恳地礼赞主上的圣明，以此作为最后一次的剖白心迹和恪尽臣子之道。这种被称为“愚忠”的态度究竟揭示了一种怎样的认识和心理状态呢？是怎样的一种动机使得那些坚持真理与正义的志士在最后的时刻并非出于怯懦而违心地否定自己呢？无疑，他们是为了维护那个神圣不可侵犯的最高权威。在他们看来，对最高权威的维护应当是无条件的、绝对的。因此，当这个权威作出了错误的决定，从而也就是使其绝对性可能招致损害时，这种无条件的维护就显得更加必要。如果这种错误决定不幸而恰好降落到自己身上，那么，毫无怨尤的接受这个错误——这就意味着承认这个错误是正确！恐怕就成为一件义举。顾全大局一词本来就暗含着对个人正当权益的自愿牺牲，而放弃自己的正确意见，从而也就是放弃自己在精神上的优越地位并把这种优势赋予对方，自然就成了最宝贵的牺牲。在这时，皇帝已经不再被当作是一个具体的人，而是被当作一个神圣的象徽。作为象徽，他就失去了可错性（“入主无过举”、“教皇不会犯错误、”，“天下无不是的父母匡冱些说法就表明了这一点）。相形之下，个人就成了渺小的、微不足道的东西。必须强调的是，这种把对方的意义无限地扩大以及把自己的意义一味地缩小，乃是造成一个明知自己正确的人屈己认罪的可悲结局最关键的一步。因为正是这种扩大——缩小才适足以扰乱正常思考的背景，它使得个人失去对自己判断力的信任。于是，人们会这样想——也许，从更高的角度，从整体的角度，从客观的角度，或从神明的角度，自己的确是错了；自己之所以看不到这一点，是因为自己总是站在个人的角度、局部的角度、主观的角度、或丑俗的角度；既然这种角度的局限性是无法超越的，这便意味着自己的一己之见是靠不住的。
敬畏神灵的感情或许产生于远古时代对神灵的信仰，但意味深长的是，在对神的信仰被破除之后，敬畏神灵的感情却依然可能保留下来。它可以把自己原封不动地转移到凡人的头上，只消对这个或这羣凡人加以神圣化就行了。所谓把凡人神圣化，并不是真的相信他是神灵，是什么全知全能永生不死的东西，而是给他或他们安上一个抽象的名词，使之处于一种普遍性的地位，从而将其化为一种象征。正像一个失恋的自虐狂，为了使对方幸福宁静，他可以公开否认自己的爱情、否认自己爱情的真诚性、自贬自污；基于同样的心情和认识，一个人就可以把寃屈当作公正承认下来。他甚至会从这种巨大的痛苦中获得一种特殊的快感。偏爱这种悲剧的人恐怕不止黑格尔一人。在原始部落的“人祭一仪式上，选作牺牲者往往是那些最优秀、最善良、最纯洁无辜的青年男女。按照迷信，这样做神灵会最满意，然而倘若不是部落中相当一批与牺牲者无冤无仇的人自己对这种场景更满意，那个神话又怎么会流行呢？
我们都知道，在关于苏格拉底是否有罪的第一次表决中，主张有罪的仅仅多出六十票；但是，当苏格拉底拒绝认罪（他的立场其实是一贯的）后，进行第二次投票以决定对苏格拉底采取何种刑罚——罚款还是处死——时，主张处死的竟然比当初主张有罪的票数还多出了八十票！这就是说，有相当一批人本心是相信苏格拉底无罪的，现在却主张对他处以最严厉的刑罚。他们是被苏格拉底的高贵态度给激恼了，他们明知苏格拉底的态度是合乎逻辑的，但是，他们希望看到的是一个受寃屈的人采取忍辱自污的态度，却不希望这个牺牲品坚持自己的人格——而这种坚持他们也知道是正确的。欣赏自虐狂表现的人无非是表明了他们自己的虐待狂心理罢了。谢天谢地，“人祭]的野蛮风习终究是被文明克服了。它意味着健全心理战胜了偏执心理，独立意识战胜了依附意识，人的尊严战胜了对人的蔑视。
人们都承认，苏格拉底若是屈己从众、违心认罪，他本来是不致被处死的。这揭示出那些采取相反态度的人实际上总是抱有几分求饶的动机。这就和安提贡的情况有所不同。因为安提贡是在向神灵俯首认错而不曾向下令处死她的那些人低头告饶，所以她的形象仍然是高贵的。黑格尔把国家拔高为“地上的神物”，主张以对上帝的敬畏之心来对待国家。58[敬畏]这个词本身就值得玩味：照说：“敬爱”与“畏惧]这两种感情是相反的，它们如何能统一地指向同一个对象呢？原始人对大自然感到敬畏，因为大自然既能造福他又能毁灭它；小孩子对父母也可能感到敬畏，因为父母既能养育他又能惩罚他。可见，敬畏之心都发生于两个人格上极度悬殊的意志之间，它是弱小无助、尚无独立自主意识的一方对那个高高在上、具有作威作福的力量的一种特有的态度。在这里，畏惧心理就不是一件可耻的事，犹如小孩子赤身露体不算没羞一样。黑格尔不满于苏格拉底之处恰好在于苏格拉底在权力面前没有畏惧之心。在黑格尔看来，即使像苏格拉底这么富于美德、知识和善于自制的人也应该在国家面前感到害怕而诚惶诚恐。当黑格尔说”我们当然可以把（苏格拉底的）这种拒绝看作一种道德上的伟大“时，那不甚以为然的口气溢于词表。一个怯懦的人，如果他不肯因自己的怯懦而惭愧的话，那他就一定要对别人的英勇表一不遗憾。经此一举，奴性便一跃而变成了神性，而卑躬屈膝也就变成正大光明了。在这些地方，我们都嗅到了黑格尔身上的”庸人、气味]（恩格斯语）。
不错，黑格尔一方面肯定了雅典人的判决为正当，同时，另一方面他又高度赞扬了苏格拉底。这就引出了我们在本章一开始就提出的那个问题：按照黑格尔的观点，在苏格拉底一案中，整人的人是对的，被整的人也是对的；整的时候是对的，后来平反也是对的。这应该怎么理解呢？因此，我们必须讨论一下黑格尔独特的悲剧观和历史观。
我们知道，在黑格尔看来，是与非的冲突不算悲剧，是与是的冲突才算悲剧。这个观点不是没有道理的。以《梁山伯与祝英台》的故事而论，通常我们都称之为悲剧。但是，请大家想一下：假如疼爱女儿的祝员外不是选了那位膏梁子弟马文才为婿，而是选了一位和梁山伯一样品学兼优却又家境优裕的公子（这当然是很可能的）；又假如这位公子也对祝英台一往情深甚至发誓非彼不娶（这也很可能），那么这出悲剧岂不更要“悲]得多吗？在这里，冲突的双方就都是对的。我们无权指责任何一方，我们确实可以说自由恋爱胜于父母包办，但这显然不能构成我们指责某一方面不对的理由，因为那是另一码事。可是，我们设身处地地为悲剧中人物谋划，却又找不出一个可以使他们免除那个不幸结局的万全之策。这种不可消解的悲哀无疑有着更为惊心动魄的力量。它比那种单纯地叙说一个好人遭遇不幸的故事要难以消受得多。
我们的传统悲剧大都是善与恶的冲突（以善的失败为结局或为高潮）。即使是冲突的双方完全有可能同时为善时，作者也不惜用人为的、外在的办法给另外一方打上白粉。潘金莲本来是一个十足的悲剧人物，如果西门庆既不邪恶更不狠毒的话。我们的传统悲剧总是把一切社会问题都归结为纯粹的个人品质问题，它固然有助于强化我们的正义感，但同时却可能模糊了我们对社会和历史的观察与思考，因此它也就常常使我们的道德判断力处于一种偏狭的不发达状态。
在现实人生中，是与是的冲突的确是存在的，小至个人遭际，大至民族命运。有些冲突虽然未必能严格地归于此类，但却也与之有一定的关系。在谈到当年资本主义的西方与封建主义的东方（中国、印度）之间的冲突时，马克思指出过它的悲剧性质：“在这场决斗中，陈腐世界的代表是激于道义原则，而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权]——这的确是一种悲剧，甚至诗人的幻想还永远不敢创造出这种离奇的悲剧题材”59这里所说的悲剧，就包含有是与是的冲突的意义。但是，马克思的历史观毕竟不同于黑格尔的历史观，后者常常在肯定历史事件的必然性时有意无意地流于为历史事件的纯粹辩护，而前者则能同时坚持一种批判的立场。道理很简单，先进文明与落后文明之间的关系并非注定只能采取那种悲剧形式。一方面，落后民族完全可以在维护民族自尊的同时实行对外开放，大力吸取先进国家的文明成果；另一方面，先进国家也并非不可能放弃卑鄙手段而采取互惠互利的政策。所以，马克思既肯定西方负有促进东方的社会革命的使命，同时又强烈谴责它们的野蛮行径，既同情东方民族坚持道义自尊的态度，又无情抨击它们的愚昧与保守。日本在西方的刺激下搞明治维新，就较为成功地实现丫保卫民族独立和进行社会改革这两个目的。那种把由多种因素造成的历史事件简化为单纯的是与是之间的冲突，并认为这种冲突必然要表现为极端的悲剧形式的看法，实际上是片面的。
在苏格拉底的问题上，黑格尔认为下有两种公正互相对立地出现，60一种力量是神圣的法律，是朴素的习俗，——与意志相一致的美德、宗教，——要求人们在其规律中自由地二呙兴地、合乎伦理地生活，我们用抽象的方式可以把它称为客观的自由，伦理——宗教是人固有的本质，而另一方面这个本质又是自在为的、真实的东西，而人是与其本质一致的。与此相反，另一个原则同样是意识的神圣法律，知识的法律（主观的自由）；这是那令人识别善恶的知识之树上的果实，是来自自身的知识，也就是理性！这是往后一切时代的哲学的普遍原则。61这两个原则“互相抵触，一个消灭在另一个上面；两个都归于失败，而两个也彼此为对方说明存在的理由一。62在《历史哲学》一书中，黑格尔以更一般的方式阐明了他的观点：”在历史的领域内，发生了那些巨大的冲突，一方面为现行的、被承认的种种义务、法律和权利；另一方面则为反对已定制度的种种可能性，这些可能性攻击现行制度，甚至要毁灭现行制度的基础和存在……它们所包含的一个普通的原则，是和保持一个国家或者一个民族的那个普通原则有着不同的性质的。“⑥；
在黑格尔的这种观点中，关键的一点就在于他认为那个保守的原则乃是维系一个国家或一个民族的支柱和灵魂。依黑格尔之见，一个民族不是为自己而生存，不是为它的人民而生存。民族只是“精神一的工具，”民族活动的目的在于贯彻它的原则“。”这个原则是“精神”赋予它的。“一个民族的生命结成一种果实”，“然而这一个果实并不回归到产生它和长成它的那个民族的怀中去；相反地，它却变成了那个民族的鸩毒。那个民族又不能撒手放过这种鸩毒，因为它对于这样的鸩毒具有无穷的渴望：这个鸩毒一经人口，那个民族也就灭亡，然而同时却又有一个新的原则发生。”65按照这种历史观，新原则不仅是对旧原则的否定，而且也是对那个孕育了它的民族的否定，因此，苏格拉底是雅典人民的“绝对的敌人”，雅典人民为了捍卫自己的民族精神，有一切理由和一切权利判苏格拉底处死。但是，新原则是不可消灭的，它已经作为鸩毒而进入丫雅典人民自己的精神之中。于是，雅典人民随着旧原则的衰落而衰落了，新世界则从这种毁坏的灰烬中诞生。
黑格尔的这套历史观完全是荒谬的。一个民族是为人自己而生存的，决不是为了某个原则而生存的。一个民族之所以会在一定的时期内把某一条原则看得很重要，以至于把它列为安身立命之本，那仅仅是因为它以为（或误以为）那个原则符合它的根本利益。因此即使在这种时候，这个民族仍然是在为自己生存而不是为原则生存。指出旧原则的不是或错误，提倡一种更正确的新原则，只能促进该民族的发展，决不会导致它的覆灭。不错，当其大多数人还对旧原则真心信奉并且还不懂得对不同思想抱容忍与理性的态度时，新旧原则之间的冲突确实可能酿成惨痛的流血事件。但在这时，错误正在于保守的一方，这不是什么是与是的冲突，而是是与非的冲突。保守的一方犯了双重的错误，第一是认识上的错误，第二是态度上的错误。后一个错误完全可以克眼。因此悲剧也就完全可以避免。我们知道，雅典规定过一条法令，禁止以政治观点和政治派别的理由起诉。这无疑是相当明智的。可惜的是他们未能把政治观点上的宽容精神扩大到宗教意识领域（这和古代中国在宗教意识领域内一般能实行宽容而在政治观点上从不宽容的情况刚好相反）。
寃案有两种，一种是具体判断上的错误。在这种寃案中，判决所依据的法律是正确的，但由司法者混淆了事实而造成判决结论的不当。另一种宽案的毛病在于法律本身，那条法律本身就订得不对。苏格拉底的寃案既是判决上的错误。（因为他并没有反对国神和违犯法律），更是法律的错误，是那个“惩罚思想方式的法律”（马克思语）的错误。当然，我们不必苛求前人，我们不能希望古希腊人像现代人一样老练地运用政治理性。换句话，我们可以对雅典人的过错有所谅解，不过过错毕竟还是过错。我们当然也知道，当着那个旧的、一度赋与一个民族内聚力的原则受到攻击和动摇，而新的原则尚未来得及被人们普遍接受并使这个民族获得新的统一之时，这个民族的确可能表现出种种混乱和衰败的景象；但是，如果真的发生了这种情况，那正是因为在过去旧原则采取了封闭僵硬的姿态的结果，也就是把旧原则加以绝对化的结果。它妨碍了新原则的正常发展，阻止了社会的自然演变，从而迫使进步成为非法。在黑格尔的是。是悲剧冲突中，起码要求一个“是一具有不可调解的排它性，否则就不会导致毁灭性的结局。这一点是显而易见的。
黑格尔的历史观带有强烈的神秘主义色彩。他认为一个民族（当然还是那些被“精神”有幸选中的民族）是和一个特定的原则相对应的。那个原则的被克服便意味着那个民族的无可避免的衰亡。造不仅是把世界上的许多民族武断地排除在“世界历史”的进程之外，而且也等于断言任何民族都不可能进步或复兴。各个民族不过是“精神”在奔赴自己最终目标时途中必经的客栈，一经用毕，就永远置之身后（只有日耳曼族例外，因为它是“精神”行进的终点站）对黑格尔来说，世界历史并不是人自身的历史，而是“精神”的自我实现，人不过是完成这一事业的工具而已。马克思恩格斯指出：“思辨哲学家在其它一切场合谈到人的时候，指的都不是具体的东西，而是抽象的东西，即理念、精神等等。”66在黑格尔心目中，人民羣众遭受不幸固然值不得抱怨，因为历史在“迈步前进的途中，不免要践踏许多无辜的花草，蹂躏好些东西一。67英雄志士结局惨淡也同样值不得叹息，68因为”一个伟大的人会是有罪的]；69只要“世界历史]在前进，黑格尔就可以对一切属人的灾难漠不动心：既然”精神“需要人们充当牺牲，那么他就可以宣布这种牺牲为公正。这种历史观包含着不容否认的反人的倾向。他不是以人的立场，而是以一种超然于人类自身之外的、非人的和宿命的立场来解释那些他认为是必然的历史事件，所以他看到的处处都是公正，一切都如其应是，各种对立与冲突都在世界精神即上帝那里得到消解。这种貌似深刻的观点用对天意的无限敬畏淹没了一切人道的情感，并培养出一种精致的、自鸣得意的麻木不仁。
和往常一样，在这种整体上荒谬的历史观中，黑格尔确也看到了一些前人未曾看到的事实。传统观念、传统原则是一种巨大的力量，它既能使一个民族兴盛，又能使一个民族衰亡。很多文明古国都不能随着时代的前进而变化，它们的历史包袱太重了。由于过份害怕失去过去，结果失去了现在。由于过份坚持那些传统的原则，它们对新的原则采取了充满敌意的态度；而越是作茧自缚，新原则便越加显得具有破坏性，到头来往往真的闹成两败俱伤、同归于尽。这种不幸的事例在历史上确是屡见不鲜，在这个问题上，黑格尔的错误不过在于以偏概全，给这类事情打上了宿命的印记而已。
七、英雄的故事与故事中的英雄
苏格拉底不曾留下任何着述。我们关于他所知道的一切，全都来自同时代人的记录，主要是来自他的两位学生色诺芬和柏拉图，其中又以柏拉图的记述尤为重要。但是，无论是色诺芬还是柏拉图，他们都具有小说家的虚构能力，加之他们对老师的偏爱，因此他们的描写究竟有多大的历史真实性，的确不是毫无怀疑余地的。据说，有一次苏格拉底听了柏拉图朗读他所写的一篇关于苏格拉底自己的文章后高声叫道：“我的天！这个年轻人替我编了多少故事！”
关于色诺芬或柏拉图笔下的苏格拉底的真实性程度问题，西方学者是有争议的。争议的主要之点是……在柏拉图的对话录中，作为出场人物的苏格拉底所发表的种种意见，是否都是苏格拉底本人的思想，抑或有些仅止是柏拉图的观点。一般认为柏拉图的早期对话录比较忠实地复述了苏格拉底的思想，中、后期写的对话录则更多的是发挥他自己的见解，只是假借了他老师的名字而已。关于苏格拉底的生平遭际、尤其是他的受审处死，专家们的意见是比较一致的，他们都承认色诺芬和柏拉图的有关记载是基本可靠的。柏拉图是审判会的目击者，他写的《苏格拉底的申辩》在苏格拉底死后不久就发表了，那时曾参加审判的人都还健在，如果记载有较大的出入，想来是该会有人出来反驳的，但我们至今尚未发现有这种反驳文字。只是有人强调苏格拉底的犯有反对雅典民主制的罪刑，而这一点在色诺芬和柏拉图的报导中均末提及。
史料的真实性问题无疑是个重要的问题。我们在自己的讨论中力求依据公认可靠的记载，尽量少引用那些可疑的材料。这一点无须多说，我们现在要说的是另外一些问题：
第一，思想见解和行为业迹有一种区别。一种有价值的思想，其本身就是有价值的，这和它的提出者是谁并无多大关系。苏格拉底的哲学是属于苏格拉底还是属于柏拉图，这并不大影响该哲学自身的价值。在这个意义上，一切流传下来的思想见解都是真实的。它们也不可能不是真实的。《老子》一书的存在，固然不足以证实其真实作者和成书的真实年代，但它却保证丫这种思想是真实存在的。反之，一件经由口头传说或文字记载而被我们所知晓的行为就不是这样。它不仅可能由于张冠李戴而失实（“思想]也可能有这种失实），而且还可能由于凭空虚构而不真实，换句话，它完全可能没有真实的存在。问题就在这里：说出一种思想，就是赋予了这种思想的真实存在；说出一种行为，却并不等于赋予了这种行为的真实存在。
一个杜撰的行为不是一个真实的行为，而一个杜撰（如果可以用这个词的话）的思想仍是一个真实的思想。伟大的业迹可以是伪造的，但伟大的思想却不可伪造，因为“伪造”一个伟大的思想就是真正提出一个伟大的思想。当我们读到一个关于伟大业迹的故事并为其主人公的伟大人格而感动时，我们有可能是受了骗——如果那个故事是虚构的；可是，当我们读到一部阐述了伟大见解的理论书籍并为其中的深刻智慧所启迪时，我们却是站在一个坚实得多的基础上，我们不可能被愚弄，即使书中的思想并不属于它所自称的那个人。对于一个抱着[六经注我“的态度，把前人的思想见解当作养料吸收来充实、提高自己思想见识的人来说，他可以不必理会他所吸收的那些他认为确有价值的想法究竟出于何朝何代、何人何处，那个问题只是对于包括思想史家在内的历史学家才是至关重要的。
然而，一个决意效法先烈先贤，把他们非凡壮丽的行为操守当作自己行事的楷模的人来说，一日一知道那些业迹其实不过是小说家的虚构，那总是令人沮丧的。榜样的巨大力量不仅在于他的行为合乎正义，更在于他必须是真实存在的。否则，我们大可以直接提倡一种正义的精神而用不着以真人真事作例证了。当然，正义的精神自身就有一股激励人们向上的力量：但是，倘若有人真的去身体力行，那么它的力量就增强无数倍。人有了些阅历，固然也还会为小说中的悲欢而动情，但总是不太容易因此而受到真正的激励。正像一位大学生说得那样：“一想到小说中的事情都是作者编出来的，就很难感动了。”“四人帮”主张文学艺术的中心任务是塑造高、大、全的英雄人物，这刚好把话说反了。文学艺术最难胜任的恐怕莫过于塑造高、大、全的英雄人物。因为，英雄人物的伟大人格和非凡事迹，恰好是不准许编造的。在这里，二局于生活“或”更集中一都是拔苗助长、画蛇添足，因为它们都脱离了作为原型的生活真实，而在这个地方，唯有那种原封不动的生活真实才具有最大的力量（罪恶也是如此。小说家可以把一椿罪恶描写得极大极大，但无论如何它们也不可能比实际发生过的大罪恶令人恐怖发指。关于奥斯威辛集中营大屠杀的实录，无疑要比科幻小说中整整整个的星球被摧毁的渲染更为惊心动魄）。
成熟的民族、成熟的人，在培养自己的品质和人格时，总是会首先求教于历史上真实存在过的人或事。当代社会中传记作品和报告文学或记实文学的繁盛自有其深刻的原因。诚然，真实的英雄往往有很多局限性，起码的，他们未必总会碰上那些最足以表现其伟大的适当场合，而一个小说家则可以随心所欲地为自己故事的主人公安排下任意多的这种机遇，只要合乎情理即可。
狄德罗说过：历史往往只是一部坏小说，而有些小说却是一部好历史。因为和情理真实相比，事实真实含有太多的偶然性或荒诞性。照有些人看来，这种荒诞性是不“好”的，它妨碍了人物内在性格和事变固有逻辑的充分而明确的展开，但唯其如此，现代很多人才更偏爱事实真实，更敬仰真实的英雄，哪怕这些英雄的业迹远不如小说虚构的那么五光十色。我们只有对小说中的英勇故事信以为真时，其中的英雄才能使我们获得强烈的感动，否则，我们无非是得到一种正义感的迷醉。那种触及我们生命存在最深处的震撼显然只能来自一个真实的生命行为。当其观众发现，那个做惊险动作的杂技演员原来身上系着保险带时，他就只能欣赏其动作之优美高雅，却再也不会为之心惊肉跳了。任何英雄行为，无不意味着对人生孤注一掷，而生命是没有代用品的。一个关于真实英雄的故事，和一个虚构故事中的英雄永远是无法等同的。固然一个能写出伟大英雄的故事的人也十分了不起，但他总不能因此而变得和英雄本身一样伟大。因此，柏拉图说荷马对英雄并没有真正的认识，否则他就会宁愿做诗人所歌颂的英雄，而不愿做歌颂英雄的诗人了。中国古话说的好：太上立德。
第二、德、英雄精神、伟大人格，只有通过实实在在的行为、行动，在这里，虚构与想象是无济于事的。不过，这只是事情的一个方面。单单是做出了一种英雄行为，还不等于使这种行为具备英雄行为的完整意义。离开了铁屑，磁石的磁性就无从表现。英雄行为都是社会性行为，它只有在社会中才能获得其应有的意义。造就意味着它首先要求为社会所知晓。最大的悲剧在于：一椿伟大的英雄行为没有其它人作为见证。那好比一朵香花开放于幽谷之中，向空荡荡的周遭虚耗着它的芬芳。它真实存在，但又等于不存在，确切地说，它没有获得完整的存在。为什么苏格拉底的人格具有那么大的力量？为什么苏格拉底饮鸩而死的一幕产生了那么深远的影响？这不仅取决于苏格拉底的行为自身，还取决于这些行为被众人所目击、所记录而得以存在于人们的记忆之中并流传下来。70古往今来，该有多少仁人志士，作出过惊天地而泣鬼神的壮举，却由于缺少见证或缺少像色诺芬、柏拉图那样有力的见证而鲜为人知以至湮灭无闻？相比之下，苏格拉底就太幸运了。
所谓历史，有两种含义。其一是指过去实际发生过的一切事情，其二是指那些过去实际发生、至今仍留存于人们记忆之中的事情。后者才是有意义的历史。平常我们所说的历史人物、历史事件，不就是指那些我们所知道的过去的人物和事件吗？在储存记忆、造就有意义的历史方向，语言文字比其它任何人类的创造物——金字塔、长城等等——都更为重要，以至于当人们谈到历史时，差不多就是指那种能够传诸永远的文学记录。真实的英雄绝对高于故事中的英雄，但真实的英雄必须要化为一段故事才能起到它应起的作用。在某种意义上，没有了英雄的故事，也就没有了英雄。物质可以独存，精神却必须寓居于人心的记忆，这是不证自明的。高压和暴力未必能阻抑英雄的产生和英雄精神的高扬，有时倒会刺激它们。可是，封锁人们的公共生活，切断人们彼此之间的自由的信息交流却很容易造成一个懦夫的社会：既然英雄行为在一定程度上是“作给别人看的”（蒙泰尼里走后，牛虻独自留在牢房，他哭了），排除了见证从而也就是排除了使自己的行为和精神保留在他人记忆之中成为不朽的可能性，英雄行为和英雄精神就失去了大半的意义。这样，英雄行为既没有表现的机会，即使是表现了也不能为人们所知晓，因此对社会来说，对前面所说的第二种历史来说，它横竖都是不存在的。如果说在这种情况下竟然出现了英雄，那么我们必须说这是最了不起的英雄，但万分遣憾的是，这种英雄对历史——无论是哪种历史——都起不到多少英雄的作用。所以在这种情况下，英雄必然是极少的。
当社会中的一个个人被分离为彼此隔绝的孤岛，也就是当社会不再成其为社会，一切社会性的美德、恐怕也就是所有的美德，就必然会衰颓了。大人说，善要人知，便非真善。这固然不无道理，但毕竟是一面之辞，至少，它不适用于公德。因为公德要求公共性、公开性。它像真理一样必须公诸于世。要说谦逊，那自然还是马克思说得好：“天才的谦逊是要忘掉谦逊和不谦逊，使事物本身突出].71
第三，苏格拉底无疑是一位伟大人物，但是要说他事实上一定就是那个羣星璀灿的古希腊风云人物中最光辉的一颗明星，那却未必。譬如，我们有理由推测说原子论者德谟克利特是一个更了不起的哲学家。他热爱知识，说“我宁愿（在几何学上）发现一项证明，而不要波斯的王座]；他热爱民主，宣称”在民主国家受穷，也要比在专制国家里享福好“；他的着述涉及数学、物理、天文、航海、地理、解剖生理、心理、心理疗法、医学、哲学、音乐及艺术，有[五项全能哲学家]的美称；他的原子论对自然科学产生了长期的、有益的巨大影响，超过了东西方古代的任何其它哲学思想。不幸的是，他的所有着述连一部也没有传下来，甚至就连他那些断简残篇也显得比别人更为凌乱。有关他的故事我们也知道的极少，因此我们不能根据仅有的一点文字记录树立起一个真正有血有肉的人物形象。如果读到结局的壮丽，那么我们必须说，爱利亚学派的大师芝诺的死亡就丝毫不比苏格拉底之死更为逊色：他参与了推翻爱利亚一人暴君的政治运动，事败被捕，受酷刑而死，据说他在死亡面前表现得极为英勇。可惜的是，我们对芝诺生平业迹的了解依然是太贫乏了。照说，德谟克利特和芝诺都是苏格拉底的同时代人，他们的伟大人格至少可与苏格拉底相媲美，但前两人对于后世的影响却明显低于后者。这对于那种以为”历史“必定是公正的乐观主义迷信实在是一个令人不平的反例。
本来也是，一个人在历史上的作用，不仅取决于其自身的行为，也取决于“见证者”的记录，还取决于这些记录的存留程度。对于那些真实的历史记录来说，除去纯属偶然的遣失散落外，某些人为的压抑摧毁也是一个致命的因素。众所周知，柏拉图在自己的著作中绝口不提德谟克利特，他甚至主张把德谟克利特的著作统统烧毁，其用心无非是想抹杀这位最强的思想对手的存在。在中外历史上都发生过大规模的“焚书一事件以及对历史的大规模的歪曲和改写。这种罪恶的暴力行为究竟毁灭了多少伟大的思想和伟大的业迹，我们是再也无法予以确切估计的了，因为我们终归只能根据有幸留存下的记载重建过去。如果说有些被毁灭的思想还可能由于后人的重新发现而得以复制的话；那么，那些被抹杀了的伟大行为和业迹，势必就永远地消失了。
人类反抗暴力的历史，在一定意义上讲，正是记忆反抗遗忘的历史，真实反抗虚假的历史。
在这场斗争中，难免有相当一批十分珍贵的记忆、说不定有些竟是当时最为珍贵的记忆成了牺牲品。为了纪念反法西斯斗争的死难者，很多国家修建了无名英雄或无名战士的纪念碑。这里的“无名]当然和我们平常所说的甘当无名英雄一说有本质上的区别，这是一种被迫的”无名“、无奈的”无名“——不是我们不愿意记住他们的名字和记住他们的事迹，而是我们无法知道这些名字和事迹。在这里，”无名]表明了人类记忆的中断或遗忘，它提醒人们不要忘记这种遣忘。无名纪念碑意味着让后世的人们永远牢记那业已忘却的事情，让大家知道那谁也无法知道的事情，它是对不可表述的事情的表述，对不可换回的事情的换回。它好比历史书上的一页空白，但那是有意留出的一页空白，它希望能够获得“此时无声胜有声]的效果。可是，它毕竟是空白，毕竟是”无声]，它可能会触及到一些愿意用最认真的态度领会人生的人们的内心，但也很可能被那些浅薄无知的人们所忽略和无视。无论如何，“无声”、“空白”、或“被抹杀”总是不幸的，而且是最严重的不幸。难怪一些一敏感的人要对“历史是什么]发出深刻的质疑了；凭什么说历史是不容窜改的呢？它难道不是一向都在被窜改吗？既然大家都承认强权并非公理，那又有什么理由断言”历史必将证明如何如何“呢？那岂不是认定未来的强权就是公理吗？
上述质疑固然是偏激之论，但我们不能否认其中所包含的局部真理。鲁迅就嘲笑过所谓“流传下来的文学便是好文学，没有留传下来的文学便是坏文学”，指出那不过是“成王败寇”论的翻版。曹丕说文章是“不朽之盛事一，因为它可以”不假良史之辞，不托飞驰之势]而“自传于后].他只说对了一半：好文章诚然不是权势所能”吹“起来的，但它却完全可能让权势给压下去；它的流传固然不必倚藉权势，但也需权势不来摧毁才行。更何况”好“”坏]都有相对的一面，当夜莺被锁住歌喉，麻雀就会大出风头，“时无英雄，遂使竖子成名一的情况就会发生。文章本身就是文字记录，它自己就是自己的”见证].文章的命运尚且如此，行为和业迹由于还必要“假良史之辞”，其命运便更为难测。当然，相信“历史将会作出公正裁判]也是有道理的。暴力不会持久，确切地说，没有一种暴力能万古如一，它总是会被消灭、被瓦解（哪怕有时不过是被另一种暴力所取代）。后人由于可能摆脱了前人的利害关系而抱一种较为公允持平的态度，并由于他们能观察到当年某些事件的最终结果从而更便于对之作出是非得失的判断。不过，我们似乎也不宜过分夸大后人的种种优越性，因为”明之枧今，犹如今之视昨“。尤其是，后人只能在判断力方面有所提高，因此，他们可能对他们所知道的历史人物、历史事件作出较正确的评价。但”巧妇难为无米之炊“，他们毕竟不能对他们根本不知道的事情加以修正。读童话最轻松，因为在童话里总是善有善报、恶有恶报；读文学作品次之，即使是悲剧，由于它使那些不公正的事情公诸于世，从而能够为人们所知晓、理解和寄予同情，因此在感慨之余总还有所慰藉（有位诗人写道：”倘能够放声痛哭，那也是一种幸福！]）
最沉重的是历史：这不仅在于，我们从历史中发现，人类前进的步履竟是为此艰难，每迈进一步都要付出惊人的代价，倒退不仅是可能的，而且也确实时有发生。更重要的是，我们不能不意识到，历史，哪怕是记载最详细的历史，它也势必遣漏掉了无数的事实，而那些被遗漏掉的事实决不都是无足轻重的。认识到这些一点是有益的。它可以拓展我们的心胸，更深刻地领悟那人生的真谛，培养起一种无比深厚的情感。面对历史，我们应该有此感受。
一九八五年六——九月
①见《马克思恩格斯全集》第t卷，第一二二页。
②叔本莘：《作为意志和表象的世界》，第五二五页。
③④休谟：《人类理解研究》第十二页，第九页。
⑤休摸：《人类理解研究》，第九页。
⑥⑦罗素：《西方哲学史》土卷，第一八八-一八九页。
⑧《西方哲学原着选读》土卷，第六二页。北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。
⑨见丹皮尔《料学史》第六五页。
⑩罗素：《西方哲学史》上卷，第一二一页。
后略
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