第一部分 从自由出发
从自由出发
亨丁顿说：“人类社会可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序。”我曾指出，假如我们舍弃自由而保存秩序，那其实不是回答，而是取消了这个问题。解答这个问题的正确思路应该是我们如何建立有自由的秩序。
自由是指一个人可以做他想做的事而不受他人的强制。这本身就意味着一种秩序，一种与专制秩序不同的法治之下的秩序。
“有秩序而无自由”确系可能；但是从自由出发，你势必要推出秩序——因为确立自由就是确立秩序，无秩序则无自由。
——文章摘录
一、问题往往比答案更重要
一部人类思想史告诉我们：提出问题常常比解答问题更重要。或者说，问题比答案更重要。
道理很简单。虽然对同样的问题可以给出不同的答案，但答案既是针对问题而作，因此它从一开始就受到问题本身的界定、制约、起码是暗示。提出问题，意味着将人们的视线集中于某一个特定的方向。在这里，你能看到什么，预先便受制于你向何处看；你看到的东西是什么样子，预先便受制于你的观察角度。提出一个新的问题，无异于打开一片新视野。而对一个老的问题改换一种新的提问方式，则等于是变换观察角度。所以，它们会对思想的变化或革命起到强大的刺激作用。
二、换一个角度看
八八年春，我进入中国民联总部工作。同事们正准备在留学生中间进行一次民意调查。第一个问题是：“你对中国民联的纲领和主张持何种态度？（1）支持，（2）同情，（3）不关心，（4）反对。”我想了想，觉得这个题目不太好。我把它改成：“你认为中国民联有存在的权利吗？”后来，我们把答卷收回整理，发现所有人对这个问题都作出了肯定的回答。
这个结果可以说是在我们预料之中的。当时，中共刚刚宣布民联是“反动组织”。我们这次民意调查的结果无疑是对中共的一次有力回击。如果采用原先的提问方式，结果恐怕不会这么明确。事后我写了一篇文章《权利先于是非》，发表在《中国之春》杂志上。文中写道：“政治主张上的是非是一回事，自由权利的神圣不可侵犯是另一回事。我们必须首先考虑权利的保障问题，其次才是考虑观点的是非问题。”我之所以要对民意调查上的第一个题目加以改变，并非仅仅是为了给中共一个漂亮的回击，更重要的是，它有助于改变人们旧有的思维习惯或思维角度，进一步确立自由主义的思想原则。
提问对答案的影响还表现在其它方面。有些提问本身就是一个陷阱。例如我问你：“你以后还继续偷东西吗？”你当然不会答“是”。但你也不能答“否”，因为那会给人一种印象，似乎你过去曾是偷东西的。所以你不能直接回答这个问题。你必须首先否定这个问题本身。
三、摆脱毛式话语系统
现在，越来越多的人们意识到摆脱党文化、摆脱毛式话语系统的重要性。其实，一套理论体系，一套话语系统，在很多方面就是由它们提出的特定问题或者是它们提出问题的特定方式而构成的。你接受了那种问题、或是接受了那种提问方式，你差不多就进入了那套体系、那套系统之中。即便你给出了不同的答案，那也未必等于是你超越了它们。换言之，真正的突破，往往有赖于问题的改变或提问方式的改变。这个道理不复杂，但要做到却并不容易。
举一个例子。最近一期（九四年二月号）《开放》杂志刊出一篇采访。《开放》主编、我素所尊敬的金钟先生向美国汉学家奥克森柏格提出这样一个问题：“你对毛是肯定的多，还是否定的多？中国人爱用‘三七开’之类的方法评价人物。”其实，“三七开之类的方法”并不是“中国人爱用”，至少不是中国人一向爱用的方法。古人在评价人物时，几曾用过什么“三七开”呢？比如隋炀帝，一般史家都评之为暴君，并不因其擅长辞章、修过大运河而打什么折扣。英国保守党政论家塞西尔说得好：“没有什么道德的储蓄银行，让人们可以在那里积存好事，以便在适当的时侯提取相当数目去抵消他所做的不公道的事情。”因为对人的评价不同于对事的评价。人一辈子做很多事。对具体的事而言，我们可以评价说哪些是好事，哪些是坏事；我们也可以开出一列清单，总结一下在他所做的各种事中，好事占几成、坏事占几成。但对人的评价则不同。对人的评价涉及一条道德底线。这条底线决定了我们对此人的整体评价。一个医生借行医之名蓄意害死了病人，那么他就是杀人犯，他就必须受到惩处。这和他是否还治好过别的病人毫不相干。严格意义上的坏人，并不是指在他生平所做的一切事情中，坏事的比例超过了好事，而是指他做出了违犯道德底线的事。否则天下就差不多没有能称得上坏人的人了。如果那位医生在法庭上高呼冤枉，说：“我治好过一百个病人，只害死了十个病人。我做得好事比坏事多十倍，我怎么能算坏人呢？”通吗？我们说一个人诚实，意思是说他从不撒谎；我们说一个人撒谎，却不等于说他从不说实话。我们说一个人是好人，是说他从不做违犯道德底线的事；我们说一个人是坏人，却不等于说他从不做符合道德底线的事。两者并不对称。
所谓三七开一类方法，并不是中国人评价历史人物的习惯。它只是毛泽东的发明。当年苏共批判斯大林，毛泽东为之辩护，提出对斯大林要“七三开”。一个医生做了十场手术，成功了七次，失败了三次。你可以称之为七三开。但手术失败是一回事，蓄意杀人是另一回事。“七三开”之说的要害是混淆过失与犯罪之间的原则界限。遗憾的是，很多朋友未能认清这一点。邓小平说对毛泽东要“七三开”，很多朋友则说要“三七开”。看起来针锋相对，实际上却处于同一话语系统。进一步分析还表明，在毛泽东、邓小平那里，三七开一类方法主要是用于评价“自己人”。譬如说，他们对希特勒并不“三七开”，甚至对江青“四人帮”们也不“三七开”。有趣的是，我们很多热衷于三七开一类方法的朋友们也肖规曹随。他们对纳粹党魁不三七开，只对“无产阶级伟大领袖们”三七开。这中间的自相矛盾和双重标准，也许连这些朋友自己都没发现。
四、必须区分过失与犯罪
如前所言，“七三开”之说的要害是混淆过失与犯罪之间的原则界限。这种混淆由来以久。早在五十年代，毛泽东就以两类不同性质的矛盾的区分取代了过失与犯罪的区分。按照所谓两类不同性质矛盾的学说，只要你站在党一边，你就是自己人；纵然滥杀无辜，也不过是犯了“扩大化”的错误。如果你反对党，你就是敌人；哪怕你的反对无非是发表几条不同政见，你也会被批判、监禁、流放乃至枪决。事到而今，依然信奉这套理论的人已经所剩无几；但是由此一理论引出的重大混淆、即过失与犯罪的混淆，仍然有待进一步澄清。在评价毛泽东、尤其是评价邓小平的问题上，这种混淆还表现得相当严重。不少人认为，邓小平是七分功三分过。按照这些人的观点，“六四”屠杀只是“错误”而已。有些人也承认“六四”屠杀是犯罪，但奇怪的是，他们同时却又不承认那个犯罪的主体是罪人；理由是这个人还做了许多好事。这是一种什么逻辑呢？这是道德储蓄银行的逻辑。这是治好一百个病人便可以抵消害死十个病人的逻辑。在这种逻辑中，人类行为的道德底线被抹煞了，区分无罪者与罪人的基本界限被抹煞了。
也许有人会说，你的批判固然有道理，但太不现实。然而，批判之为批判，恰恰在于它具有超越性。如果现实发生的一切都是合理的、是应该发生的，那么批判就成了多余。批判并不能改变过去，但它有可能影响未来。这就是我为什么要对“六四”事件、对“六四”的主事者始终坚持严厉批判立场的原因。如果一个人杀了人又不认错，我们还要称颂他在其它方面的成就，实行什么功过几几开，让他在历史上还有个正面地位，他凭什么要去认那个错呢？更严重的是，后人遇到类似的情况，凭什么不照此办理呢？对过去的罪恶辩解，就是对未来的罪恶纵容。除非我们坚持这样一种标准，造成这样一种舆论，让人们都知道，有些事是万万做不得的；一旦做了，不管你以前或以后还做过多少好事，你都永远洗刷不掉历史罪人的耻辱。否则，我们便无异于认可了这类罪行的合法性，并为以后此类罪行的再次发生提供了危险的榜样。
五、关于“六四”
谈到“六四”，有人说中共开枪也是不得已；因为示威者不知进退，逼得当局下不来台。再说，示威者占据首都中心广场达几十天之久，这种行为本身也不合法。
我当然不赞同这种观点。不错，在总结八九民运的经验教训时，我曾指出民运方面的失误在于未能“见好就收”。但是这里所说的失误乃是指策略而不是指原则。事实上，和苏联东欧的民主运动相比，中国的八九民运还要温和得多。只因为中共当局比一般人估计得更为顽固残暴，才导致了运动的失败。若说示威者把当局逼到了死角，不开枪不行，那么请看一看南朝鲜的例子。当年南朝鲜的学生运动相当激烈，政府方面似乎更无退路。但是卢泰愚立即作出重大让步，他答应让出的甚至比抗议者们起初要求的还要多，于是便打破了僵局，形成了良性互动的形势。可见，八九民运之未能导致良性结局，对中共而言，非不能也，乃不愿也。民运方面的错误仅在于对中共的野蛮程度估计不足。打个比方，同样是窃贼，同样被逼进了死胡同，有的窃贼会把偷来的东西还给你，以求相安无事，有的窃贼会掏出枪来把你打死。因此，从“被逼进死胡同”这一前题出发，并不能推出“对方不得不打死你”这种唯一的结论。所谓“不得已”，其实差不多都是有选择余地的；而善恶之分，恰恰正是显现于这种极端处境之中的抉择。
关于“割据天安门广场”，当年中共也这样反驳过西方政府——“你们难道容许抗议者长期占领白宫广场或唐宁街大道而不强力驱逐吗？”然而问题在于，在民主国家，人民享有充分的手段——包括充分的时间和空间——表达自己的意见，因此他们不必、从而也就不该长期占据例如首都中心广场一类场所。这就是说，所谓“非法”，本来是相对于“合法”而言。有“合法”才有“非法”。有了开放的大门才能禁止别人翻窗户。如果大门被封死，别人当然有权跳窗户，甚至有权撬屋顶，除非你把别人当做囚徒。当然，在一个门窗都被封闭的屋子里，我以为与其撞窗不如撞门。不过那主要是基于策略上的考虑，同时也是为了尽量减少给房屋造成不必要的损坏。许多民运人士所说的坚持合法斗争，就是指的这层意思。只是我要提醒的是，在门窗都被封闭的情况下，撞窗户即便不是最好的途径，但决不涉嫌非法。宪法既然承认我有走出房屋的权利，而你又没有提供一个可以开启的大门，我便有权从任何一个我认为方便的地方走出去。所谓翻窗非法的指控，只有在大门洞开之后才能成立——注意，必须是大门洞开，如果你只开了一条钻都钻不过去的小缝，那还不算数。
六、大土匪和小土匪
“六四”之后，邓小平讲过两句很重要的话。其一是“稳定压倒一切”，其二是“发展是个硬道理”。如今我们发现，包括一些八九民运的参与者也开始对这两句话表示赞同。这里，我不妨对这一派意见略加整理，逐一分析。
首先，这派人认为，一个大土匪，胜过一百个小土匪。
这是只见其一不见其二。不错，乍一看去，一个大土匪确实胜过一百个小土匪。因为前者好歹能提供秩序而后者总是战祸不休。此其一。但我要多问一句：为什么一百个小土匪就会战祸不休呢？原因恰恰在于这些小土匪，差不多个个都想成为那个唯一的大土匪，所以他们才打来打去，不可开交。这便是其二。可见，“一个大土匪胜过一百个小土匪”这个命题，实际上是个悖论：如果它是对的，那么便是错的；因为它是错的，所以才是对的。
为什么不能反过来想想呢？且不说小土匪决心变成绅士，用和平的方法达成自愿的统一，就象当年北美十三州组成美利坚合众国一样。就算他们匪性不改，但只要放弃当大土匪的雄心壮志，各占一方，井水不犯河水，那同样也能为人民提供秩序，而且还让人民有了选择。岂不更好？我们知道西方有所谓均势理论。按照这套理论，保持多个小土匪并存，防止任何一个土匪的势力强大到足以战胜另外两个土匪力量之和，最有利于实现和平。
其实，要说均势理论，中国人倒是老祖宗。战国时期的合纵理理论就是一种均势理论。倘若当年合纵论得以贯彻，中国的历史也许就成了另一个样子。只是在当时是连横理论占了上风，所以此后的中国人往往就只习惯于“大土匪”的思路了。
均势理论是指国际关系。同样的思路应用于国内政治，则可以推出分权与制衡的原则。大土匪理论则导致集权原则。这就形成了多元社会与一元社会的分别。
七、专制的代价
邓小平尝言，三权分立是三个政府。言外之意是说三权分立不仅互相扯皮、效率低；而且还常常会打起架来，危及安定团结。此论当然荒唐，但亦非全无道理。民国初年的战事、现今俄国的乱象，大半就是由总统与国会间的矛盾造成的。只要存在着多个权力，彼此之间便有发生冲突的可能，小冲突便有激化为大冲突的潜在危险。如果权力高度垄断，一切不同意见都被扼制于萌芽状态，社会当然更稳定。所以有人把民主制比为木筏，在正常情况下也总有一半浸于水中。民主制发达健全如美国，小动乱仍层出不穷，可以为证。但木筏的好处是它很难整个沉没。专制的铁皮船虽然稳定，一有漏洞便会直沉江底。
专制的稳定，是付出了高昂的代价的。第一，为了维护自己的绝对性，它必须不断地镇压不同意见和反对力量。从“肃反”到“六四”，中共的专制已经摧残了千百万人的生命。第二，专制很容易发生重大的决策失误，“大跃进”便是一例。如果你要歌颂今天中共经济路线的正确性，那么你不应忘记这是用几千万条人命替中共“交学费”才换来的，所以你无权将此正确归功于中共。第三，专制脱胎于残酷的内战。因此在计算其所付代价时，必须把那笔庞大的预付成本也包括在内。那些称赞现在中共治下社会安定的人，怎么能把他们当年武装夺取政权而造成的弥天战祸给忘掉了呢？最后，第四，专制孕育着大动乱。所以，贪图专制下的稳定实际上是把子孙后代的生命作了抵押。
八、似是而非的建议
现在的争议，看来主要集中在上述第四点上。我曾指出，专制酝酿动乱。相对于动乱，专制似乎倒是个较小的恶。于是，专制就自己给自己制造了一个最方便的存在理由。结果便是，专制越暴虐，你要反对反而越投鼠忌器。为什么有人不同意为“六四”平反（姑且用平反二字），至少是不同意尽早为“六四”平反呢？他们的理由是，正因为“六四”太残暴，造成的民愤太强烈，一旦平反，只怕会引出极为情绪化的浪潮，反而不利于社会的和解与稳定。所以有人建议，顶好拖到十几二十几年之后，到那时，当事者双方都死光死净，既没有人强烈地要求报复，也没有了被报复的对象。再为“六四”平反，效果更好。这种建议，且不说它是何等的违反正义原则。另外，倘依了这项建议，等于是要我们大家再帮忙让专制继续维持二十年。甚至还不止二十年，因为万一在这二十年中间中共又犯下第二个、第三个“六四”呢？所以，你还必须责令大家在此期间务必老老实实，决不要去掺和什么争人权要民主的活动。且不说这种要求是何等的无理，问题在于，假如没有民主运动的压力，当局何苦在二十年后为“六四”翻案？我明白建议者的本意是希望未来的民主转型尽可能的平稳，用心良苦也可嘉。但这条建议实际上是建立在一个在我看来最大胆的假定之上，那就是假定未来的统治者一定怀有最纯正的民主愿望。这和民主的基本精神——对掌权者永远保持谨慎的怀疑——完全相反。
现在我们总算弄懂了，为什么共产党那么热衷于搞运动、那么热衷于为自己制造敌人。原来其目的之一就是有意地加剧社会紧张。社会愈紧张，失序的可能性愈大，高压便愈显得必要。在要求民主变革的人们这边，投鼠忌器的顾虑就愈深重。即便我承认，在“六四”的血迹相当淡化的前提下，未来的统治者有可能比较主动地为“六四”平反。但是，既然缺少来自民主运动的强大压力，为“六四”的平反只会搞成老一套，例如被说成“扩大化”之类，并不因此而改变一党专政。这样的平反还有什么意义呢？
九、反抗的神圣权利
有人说，专制固然恶劣；但反抗专制，由于它可能导致天下大乱，其效果可能更加恶劣。当然，这些人也承认，一旦天下大乱，生灵涂炭，罪责应归于专制者。不过，既然秩序是被反抗者突破的，反抗者似乎也难辞其咎。
这真是一种奇怪的逻辑。照此逻辑，陈胜吴广就该是民族罪人，起码也该列为害群之马了。本来，在秦王朝统治下，社会稳定、经济发展、国势强盛，分明是几百年来未曾有过的太平岁月。尔等因雨失期，依律当斩，诚属不幸。但从大局出发，以安定团结为重，你们就该牺牲小我，引颈就戮；要么就四散逃亡也行。可是，陈胜之流却只顾个人利益，满怀个人野心——陈胜少时曾对人讲过“苟富贵、毋相忘”一话，可见早有野心；况且陈胜本人“材能不及中庸”，素质水平远在当政诸公之下；九百谪戌之徒，显然是乌合之众——揭竿而起，唯恐天下不乱，妄图乱中夺权。这种想法和做法难道不是很恶劣、至少是很不负责任的吗？正是大泽乡的烽火，把全国推进了长达八年的战乱，给人民群众造成了巨大的生命财产的损失。据统计，在陈胜闹事之前，全国共有人口两千多万，但等到八年之后，刘邦平定天下之时，只剩下了一千万左右，减少了一半以上。看来，那个让今人忧心忡忡的“承受能力”问题，两千年前就决不比现在更轻松。
陈胜吴广的故事未免太遥远，再讲一个近点的例子。不久前我偶尔看到一段国产电影的录像，连片名也没弄清楚，内中有段父子对话甚是有趣。父亲大概是个老干部，正准备和日本人洽谈生意，言语之间，对日本的高度发达的经济颇有几分羡慕。儿子在一旁冷冷地说：“早知这样，当初人家打进来还抗日干嘛。要不我们早和日本人一样现代化了。”父亲闻听此言，气得说不出话来。这也难怪，这位当父亲的本来也就没话可讲。既然他认定天下要紧之事只有两条——“稳定压倒一切”和“发展是个硬道理”。如果当年中国人不抗日而降日，这两条都是有把握得到的。你说因为日本人杀中国人所以要抗日；但日本人说因为你要抗日所以他才要杀你也杀良民顺民，不过那未必比毛泽东们杀的两民顺民更多。据说在三十年代、四十年代日本人治下的“满州国”，社会秩序相当稳定——如果你不在意那种恐怖之下的稳定的话。而在当时的全中国，东三省无疑是生产力最高的地区。
问题就在这里。如果你认为，追求正义万万不可影响既定秩序，如果你认为什么尊严、什么独立——不管是个人的还是民族的——都是可有可无的观念，它们远不如小康生活的实惠来得重要；那么，对于古今中外一切反压迫、反侵略的斗争，你大概都会视为无谓之举了。
十、原则、策略与下限
不过话说回来，投鼠忌器毕竟是一个十分严肃棘手的问题。我们不应该武断地认为那些深受投鼠忌器的困扰、乃至干得出忍受比反抗更明智的结论的人就都是专制主义的帮凶。我们必须进一步分析。
美国史学家、《第三帝国兴亡》一书作者威廉·夏勒讲过一段往事。有一次，他和法国学者雷蒙·阿隆在巴黎相聚。从公寓阳台上俯视街头上熙熙攘攘的人群。阿隆突然心生感慨，发出一句疑问：“当年德国入侵时，也许不抵抗竟是正确的。否则，眼下这些幸福的人们都活不到今天。”此话出自阿隆这样一位反对维希政权、坚持抵抗运动的著名斗士之口，既令人震惊，也令人深思。
还有一件事。冷战时代，美苏对抗，核大战的威胁时隐时现。面对苏联的扩张，西方有人主张采取强硬的立场，有人反对。据说罗素就声称“宁要赤化，不要毁灭”。罗素是我十分喜欢的哲学家之一，也是本世纪一位很重要的自由主义者。我们没有理由对他的观点不屑一顾，或者是简单地扣上“恐共”、“降共”一类大帽子了事。
那么，我们应当如何看待这种问题呢？
第一，必须坚持原则，坚持自由的原则、正义的原则，必要时敢于承担风险。前人有言：“自由的唯一秘诀是勇敢”。勇敢似乎是个自相矛盾的东西，因为它意味着为了较好的生存而不惜冒失去生存的风险。这其实包含了两层意思。其一是，人生中，应当有比生命本身更高的超越追求；其二是，除非我们具有这种追求，否则我们不能赢得自由与尊严的人生。远的不说，就说第二次世界大战，人类付出了何等惨重的牺牲。若说这里有什么教训的话，那绝不是说人们应当放弃抵抗，而是在盟国方面未能更早地采取坚定立场。推迟抵抗的结果，往往是使抵抗变得更艰难；推迟牺牲，常常会导致更大的牺牲。
第二，只有在坚持原则的前提下，才谈得上策略，包括暂时的忍让。这又包含三层意思。其一，暂时的忍受，是为了、也仅仅是为了更好的反抗。不能把一时的无能为力变成长久的无所作为。其二，忍受就是忍受，忍受不是接受。不能把忍受合理化。忍受压迫不算耻辱。忍受压迫而又心安理得才是奇耻大辱。忍受意味着暂时地放弃公开的反抗行为，但决不放弃反抗的意愿，决不放弃寻找和等待机会。如卢梭所言，“当人们不得不忍受暴政的时侯，忍受它或许是明智的；然而一旦有机会摆脱它，那当然就更好。”其三，尤其不能助纣为虐。这是下限。小时侯读《封神榜》，最不理解的人物莫过于闻仲。照说闻仲不象坏人，他对纣王的若干作法也很不满，还提过不少意见。为什么武王兴师讨伐，他却要率兵镇压、助纣为虐呢？后来我才明白。大概闻仲也是相信“稳定压倒一切”的人，任何反抗，不管多么正义，既然都是对现存秩序的挑战，在他眼里便是“作乱”，所以就要去镇压。本来闻仲出面维护秩序，目的之一是避免生灵涂炭，殊不知正是有了他的率兵镇压，才造成了人民流血牺牲（倘若闻仲按兵不动，纣王只有拱手让权，既免除了战祸，又纠正了暴政。岂不两全齐美？。这是一种助纣为虐的情况。助纣为虐还可以有另一种情况。当年德国侵占法国，戴高乐主战，贝当元帅主和（其实是投降）。贝当的本意或许只是同意当顺民，以求苟安；但希特勒却要借助他去打击抵抗运动，这样一来，维希政权就由顺民变成了帮凶。
十一、一个可能误导的提问
不久前我接受了一次采访，要我讲一讲邓小平之后的中国能不能稳定、会不会乱。我当时便对这个提问本身表示了一番意见。我认为，象这种从稳定或动乱的角度讨论问题，从一开始就可能把人们导入歧途。因为它无形中会暗示人们把稳定的价值唯一化、绝对化，至少是置于第一优先。然而问题恰恰在于，稳定、或秩序，从来不是人类追求的唯一目标，它也不应是最高目标。否则，我们人类就该在蜜蜂或蚂蚁面前自愧弗如了。
美国汉学家奥克森伯格的有些观点我是不赞同的。不过在接受《开放》主编金钟的同样题目的采访时讲了一句话，我以为很精彩。他说：“一个稳定的国家，不必是一个独裁的国家。独裁的国家，一定是稳定的国家。”另一位着名的美国汉学家黎安友，三年前写过一篇文章《天安门和宇宙》其中提到，不少中国人（包括一些重要的不同政见者）心目中的民主社会，乃是一个高度和谐的社会；而这种概念和自由主义政治哲学的民主观并不一致。我们可以说，过分地强调稳定、把秩序置于第一目标或最高目标、追求高度和谐的社会理想，正是专制主义文化、专制主义话语系统的集中表现。
十二、两种偏向
一百多年以来，中国人在争取自由民主的过程中，常常出现两种偏向，或者说是常常表现出两种思维习惯。其一是把自由民主视为实现富国强兵、实现现代化的手段。关于“救亡压倒启蒙”的概括，事实上只涉及到问题的一个方面。从另一方面看，救亡曾多次成为启蒙的催化剂，形成所谓“救亡推动启蒙”，甲午战败刺激出了戊戌变法；八国联军引出了预备立宪；五四运动的直接诱因是丧权辱国的二十一条；还有民主墙时代的口号“没有民主便没有现代化”——这个口号等于是说为了现代化必须民主化；直到后来的围绕开除“球籍”的讨论、《河殇》中对海洋文明的呼唤，以及经济改革必须伴以政治改革才能进行到底的主张，等等。然而在上述情况下、由于“启蒙”被视为“救亡”（或“强国”）的工具或手段，因此它便有可能反过来又沦为后者的牺牲品，于是又造成了“救亡”（或“强国”）压倒“启蒙”。今天的中国便又出现了这种不大不小的思潮。民主化后的前苏联和东欧各国，经济形势并不乐观，而一党专制下的中国大陆经济却呈现出有力的增长。所以，正如我在《论言论自由》一文中讲到的那样，“连许多喜欢民主的改革派都认为，应把富国置于民主之先，把民主的巩固与发展寄望于经济发达之后。”
另一种偏向是对稳定的强调、对和谐的强调。按照这种观点，专制是导致社会动荡的根源，自由民主才可望实现长治久安。这种观点有意无意地也把自由民主视为实现社会稳定或和谐的手段。“文革”的动乱，无疑使上述观点具有了极大的说服力。苏联东欧以令人惊叹的和平方式结束了专制而迈入了民主，则进一步加强了国人对于民主制有利于社会稳定的美好信心。可以说，在很长一段时期，对稳定的强调与对动乱的畏避，是起到了鼓励人们追求自由民主的巨大正面作用。不过在上述思路中，既然自由民主被当作是实现社会稳定的有效工具而受到重视，那么，它同样也可能由于被视为无效的工具而遭到抛弃。“六四”之后不久出版的匿名政治幻想小说《黄祸》便透露出这层怀疑。按照这部小说的描写，“六四”平反、民运胜利反而成了引发空前社会动乱的导火线。后来在前苏联东欧等地又出现了种种不安定现象。与此同时，继续实行一党专制的中国倒显得比较稳定。于是，有些人开始对自由民主是否有利于社会稳定这一点产生了疑虑。对稳定的渴望反而构成了阻碍民主化发展的一个不大不小的因素。
有鉴于此，我们需要对这两种偏向都加以讨论。
十三、自由主义的决定性胜利
其实，象邓小平那样，以社会稳定和经济发展为由，从原则上就拒绝自由民主，这种观点并没有什么影响力。不错，有些专制国家是稳定的，至少从表面上看是稳定的；但是，那些成熟的民主国家显然更稳定，而且后者的稳定更让人有信心。在申办二零零零年奥运会的角逐中，悉尼胜出北京，很重要的一条原因是，人们普遍地对未来澳大利亚社会稳定状况的预测，要比对中国的预测乐观得多。不错，有些专制国家经济发展很快，起码是在最近这段时期；但无可否认的是，经济高度发达的国家，更多的还是在民主国家。因此，绝大多数人都相信，自由民主与社会稳定或经济发展之间确实存在着正面的相关性。这就是说，对中国人而言，自由民主的优越性并未受到实质性的挑战。
这和几十年前的情况毕竟大不相同。自十九世纪末叶以来，中国人本来是对西方的自由民主深信不疑的。然而第一次世界大战的爆发给他们造成了巨大的震撼。因为正是在西方国家之间发生了史无前例的流血战争。连戊戌变法的健将梁启超都忍不住要说“西方文明破产了”。尔后，希特勒领导下的德国和斯大林领导下的苏联，以崭新的面貌迅速崛起。相比于已有一二百年历史的传统的民主国家，这种建立在现代政治组织形式之上的极权主义制度，显得既有力量又有朝气，大有一付取代前者而主宰未来的强劲趋势。连新文化运动的旗手陈独秀都断言“宪政民主和政党政治将进博物馆了。”不难想见，这一切会对当时中国的思想界造成何等深刻的影响。那时候的问题是，许多人已经对整个自由民主这套理念丧失了信心。反观今日，不管前苏联和东欧各国出了多少麻烦，，那些老牌的民主国家的状况总的来说还相当不错。因此，人们顶多是对前苏联和东欧各国的转型模式发生疑问，但对于自由民主制度本身仍然深具信心。福山在《历史的终结》一文中宣称，到了今天，自由民主理念已经打遍天下无敌手。也就是说，在思想上、理论上，自由民主理念已经获得了决定性的胜利。这话大致是没错的。
十四、差之毫厘，失之千里
但是，这并不意味着我们面前的道路就已经毫无障碍、一马平川。索维尔讲得好：“没有人公然反对自由。自由并无敌人。自由有的是能同甘不能共苦的朋友，他们将其它事物摆在第一。然而就自由的维护而言，他们比敌人更具危险性。这就是何以自由受到危及、而通向奴役之路始终开放——甚至对某些人而言是颇为诱人——的原因。”
在今天的中国，就有不少这种三心二意的自由之友。他们说，自由民主真好，真的很重要。但社会稳定更重要，经济发展更重要。既然邓小平路线保证了社会稳定，刺激了经济发展。我们就该全力支持这条路线，让它起码继续个十几二十年。可惜邓小平不能无限制地活下去。但愿不要人亡政息。所以大家一定要在邓死之后保持冷静。自觉地团结在第三代核心周围。上层领导人尤其不要因为互不服气而打起架来；越是有才干有实力的人，特别是那些过去受过一些委屈的人，越是要发扬忠心耿耿扶持弱主的精神，稳住大局。切切不要搞自由化，万一引出动乱呢？万一干扰了经济发展呢？自由民主固然好，但是从稳定和发展这个大前提出发，自由民主还是缓行为妙。
“缓行”二字很文雅，不过它一旦被翻译成政治现实就露出其狰狞恐怖。既然世间总有一些不肯紧跟伟大战略部属、不肯和党中央保持一致的人，那么，“缓行”二字就和希特勒的“最终解决”一样，它的真实含义是：谁个要争取自由民主，我们就抓就杀。当这些人主动将自由扭送到监狱和刑场时，他们还要我们相信其实他们一直都在爱着她。假如我们比较一下这些人和我们之间的理论分歧，乍一看去真是无关宏旨。差之毫厘，失之千里，莫此为甚。
十五、坏政府胜过无政府吗？
所以我才会说，把稳定抑或动乱当成讨论问题的出发点是很容易将人们导入歧途的。我们必须改变问题或是改变问题的提出方式。我们应该从自由出发。
“那么，稳定呢？难道可以为了自由而不要稳定吗？”有些人一定会这样反驳我们。他们会再一次提醒我们注意亨丁顿的名言“人类社会可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序”。另外一个他们以为颠扑不破的命题是“最坏的政府也比没有政府好”。
先谈后一个问题。如今有些朋友很喜欢重复这句话——“最坏的政府也比没有政府好”。但可惜的是，他们并没有弄明白自己到底在说什么。所谓“最坏的政府也比没有政府好”究竟是什么意思呢？以秦末为例。在陈胜起义前，全国确实是有政府的，那就是秦政府。公元前二零一年刘邦即位称帝，全国也是有政府的，那就是汉政府。那么在从公元前二零九到公元前二零一这八年前，全国是否就没政府了呢？不然。陈胜举义的当天就“称大楚”，后来更进一步“乃立为王，号为张楚”。当时秦政府依然存在。其余还有汉王、楚王之类。这就是说，在那八年之间，全国并非没有政府，而是同时并存着好几个政府。在一九一一年清帝逊位到一九四九年中共开国这段时间，中国也决不是没政府，而是同时有着两个或两个以上的政府。先是北方的北京政府与南方的广州政府，后是国民党的南京政府与共产党的延安政府，中间还有过武汉政府、瑞金政府等等等等。由此可知，在那些一般人习非成是、不假思索地称为“没政府”的时代，其实大都不是指的没政府而是指同时并存好几家政府。也就是没有一个被共同接受的政府。譬如被一般人称为“无政府状态”的南斯拉夫。这样看来，所谓“最坏的政府也比没有政府好”无非是“一个大土匪胜过一百个小土匪”的翻版。它同样也是一个自相矛盾的悖论。众所周知，目前的中国就有两个政府，一个在北京，一个在台北。那么，主张“坏政府胜过没政府”亦即“一个大土匪胜过一百个小土匪”理论的人，是否赞同让一个用武力消灭另一个呢？
过去我研读哲学，最偏爱的是分析哲学这一派。分析哲学的高明之处，不在于它能给每个问题都提供一套最好的答案，它首先分析问题本身。借助于这种分析，我们发现有些貌似高深艰巨的问题其实是假问题，我们不是要绞尽脑汁地解答它而是要取消它、放弃它。另外有些问题倒是个真问题，但它的真实含义实际上和人们最初想象的完全不一样，所以我们在试图解答之前首先需要把问题本身加以澄清，首先要弄明白我们究竟面临的是什么问题。“坏政府胜过无政府”一说便是一个典型的例子。我当然不认为一切政治讨论中的混乱盖出于语言上、字句上的混乱。不过，澄清语言字句上的混乱的确可以消除相当一批政治讨论中的混乱。
十六、亨丁顿名言之误
亨丁顿的名言同属此例。亨丁顿说：“人类社会可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序。”我曾指出，假如我们舍弃自由而保存秩序，那其实不是回答，而是取消了这个问题。解答这个问题的正确思路应该是我们如何建立有自由的秩序。
严格分析起来，亨氏这一问题本身就有逻辑上的毛病。亨丁顿此话提到了人类社会的两种状态——有秩序无自由与有自由无秩序。顺此思路，我们可以把人类社会分为四种状态：
1、有自由且有秩序；2、无自由且无秩序；3、有秩序而无自由；4、有自由而无秩序。
状态2太恶劣，我们当然不会去选择它。状态1自然最理想，我们务必要争取实现之。假若状态1很难取得，我们便只有在状态3与状态4之间“两害相权取其轻”。连我也同意状态3胜于状态4.然而，问题在于状态4真的存在吗？质言之，在没有秩序的情况下，还会有自由吗？我们知道，自由是指一个人可以做他想做的事而不受他人的强制。这本身就意味着一种秩序，一种与专制秩序不同的法治之下的秩序。自由与法治是一而二、二而一。因此，所谓有自由而无秩序的状态，从逻辑上就是不可能的、讲不通的。换言之，无秩序则必定无自由。因此状态4根本就不存在。人类社会事实上只有三种。假如我们拒绝状态2，我们就只是在状态1与状态3二者之间进行选择。何者为佳，不言而喻。
十七、从自由出发
现在，我们可以更清楚地懂得，为什么不要把稳定（即秩序）作为出发点以及为什么要把自由作为出发点的道理了。从秩序出发，你可以推出自由，也可以不推出自由——因为“有秩序而无自由”确系可能；但是从自由出发，你势必要推出秩序——因为确立自由就是确立秩序，无秩序则无自由。这就是说，从秩序出发的人，不一定都肯对自由负责，因为那对于他是两回事；而从自由出发的人，必然都会对秩序负责，因为那对于他其实是一回事，由此可见，那种批评自由派不顾秩序的意见，从逻辑上就是站不住脚的。这层道理至关重要。我希望读者细细思考。
（1994年3月）
《从自由出发》（台北风云时代出版公司1994年12月）
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