汉民族宗教意识的淡薄，乃不争之实。外国分析人士提出，中国人虽有祭神活动，但“神圣感似乎与中国人毫不相干”。1894年，美国传教士亚瑟·亨·史密斯积其二十多年的在华见闻与观察，出版《中国人气质》一书（此书被誉为“一百年来研究中国人的权威性传世之作”）。史密斯书中指出：中国的神灵崇拜实际上无异一桩交易，“众神受到崇拜，就如在西方社会推出保险制度”。大概为了弥补缺欠，“康圣人”南海先生力主“立儒教为国教”。显然，此举不大合乎近代社会发展“时宜”。何况，“儒教”之说能否成立本身就大有问题。
（一）
相对康圣人的无根之论，鲁迅的看法无疑值得我们重视。1918年，先生说：“中国根柢全在道教，以此读史，有多种问题可迎刃而解。”（《致许寿裳》）。1927年，他又说：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”（《而已集·小杂感》）——行家指出，这是鲁迅关于中国社会、中国文化的一“绝大判断”。
鲁迅先生被誉为“最懂中国”的人。他的“绝大判断”能否成立？我想，深入研究才好下结论。与舶来的“二西之教”（佛、耶两教）相比，道教可谓“中国土生土长的宗教”，地地道道的“国货”。诚然，“儒教”也是土产。“旁观”者如史密斯先生乃至断言：“所有的中国人都是儒教徒，就如同所有的英国人都是撒克逊人一样”。可是，从中国内部分析，我们就觉得鲁迅讲得有理：儒家更多影响社会的“上层”和知识阶层，“和一般的民众并无什么关系”。孔子在故国的“不遇”由来已久；——“诚然，每一县固然都有圣庙即文庙，可┅┅一般的庶民，是决不去参拜的，要去，则是佛寺，或者是神庙”。就是“权势者”和读书人，也无非把孔夫子当“敲门砖”使，“目的一达，这器具就无用，如果不达呢，那可更加无用了。”这一论述鞭辟入里。
道教则不然。许地山先生1927年指出：“我们简直可以说支配中国一般人的理想与生活的乃是道教的思想；儒不过是占伦理的一小部分而已。道家思想是与汉民族文化同时产生的。”“中国一般的思想就是道教的晶体，一切都可以从其中找出来”。1936年，著名的道教思想家陈撄宁在所撰《中华道教会宣言》中写道：“试以历史眼光，观察上下五千年本位文化，则知儒家得其局部，道家竟其全功，儒家善于守成，道教长于应变，事实具在，毋庸自谦。”他提出道教是“国教”。这不尽是自吹的话。日本学者橘朴提出：“要理解中国人，无论如何要首先理解道教。”
“追溯道教的思想渊源，最古的是殷商时代的鬼神崇拜，继之是战国时期的神仙信仰以及东汉的黄老道。可以说道教是我国古代社会鬼神崇拜的延续和发展，道士是古巫祝、方士之遗绪。”（《文史知识》1987年5期）正因如此，道教与中华民族民俗关系密切，其“群众基础”非同寻常地广泛。作为典型多神教，道教的信奉者不分阶层、行业、年龄：就年龄言，幼童醉心神仙传奇，中年迷恋房事养生，老人痴望长寿不死；就行业言，铁匠崇老君，染匠崇梅葛，刺绣崇妃绿，墨匠崇吕祖，乞丐、剃头匠崇罗祖，文具商崇文昌帝君；就阶层言，下焉者普通民众，中焉者举子士人，上焉者皇帝老子……总之，各取所需，各得其所。“要长生的，迷上了炼丹术；要财宝的，迷上了点金术；想当官的，夜半去打醮祭神；要治病的，请道士来设斋上章；想使亡灵安宁，则让道士来作法事；想使活人无恙，则叫道士来画符念咒，道士可以给你驱邪捉鬼，也可以给你玩两套戏法；可以给你消灾，也可以代你祈福。”总之，道教完完全全表达了一颗“中国心”。葛兆光就此写道：
“‘圆首含气，孰不乐生而畏死’……人不是都不想死吗？好办，道教这里有的是长生不死的丹药与方术；人不是都想过神仙日子吗？也有办法，道教这里有的是导引吐纳、食气、辟谷、升仙、羽化的方法；人不是都害怕病疟、鬼魅、水旱之灾吗？也有办法，道教这里有的是斋醮祈禳、禁咒符箓供你挑选。总之，道教是‘主生’、‘主乐’的门径，会让你乐不可支，乐不思蜀，根本不想去死，享受人间快乐，要钱它能点石成金、化铜成金，要女人他能教你房中御女合气之术。这种宗教的教旨就是让人享乐，而且永远地享乐的，对于世俗人们来说，它既是人生缺憾的心理补偿，又是实际生活中应付日常困难的具体工具，因此，它有着颇大的诱惑力。”（《道教与中国文化》）
“中国人底生活目的只是‘长命富贵’四字”。（许地山语）“中国心”在本质上是一种务实、入世的精神。史密斯认为，中国人是“务实的人”：“他们的生活只由两部分构成：肠胃和钱袋。这样的人是真正的实用主义者，你无法让他理解他没有看见过或听到过的事物，他们压根没有追究事物原因的观念。生活对于他仅仅是一系列事实。”“大概很少有什么宗教比道教更露骨地去迎合‘人欲’了。”青年学者葛兆光中肯地指出：“尽管道士们在理论上很强调‘心斋’，即‘疏瀹其心’、‘澡雪精神’、‘无思无虑’、‘无嗜无欲’、‘无秽无累’，称之为‘上士所行’，但事实上更主要地还是‘左佩黄神印，右佩越章印，后中天部霆司印，身立园景之中，足履九台之像’，画符念咒，祈禳颂赞，作鬼弄神”：“对道教来说，它根本的东西并不在于老、庄那种精神的超越，而在于满足现实世界的人们的心理欲望，乃至解决现世的种种实际问题，否则，它也就不可能在那么广泛的阶层，那么广泛的生活中渗透它的影响了。当然，这并不是说道教就一点儿也不讲精神的超越，但这毕竟不是它的主要成分”。道教被称为“完全入世”的宗教，它重视肉体生命重于一切，强调乐生养生，生道合一：所谓“天大、地大、生大”。（《吕氏春秋》曰：“古人得道者，生以长寿，声色滋味，能久乐之。”陈撄宁谓“他教每厌弃世间，妄希身后福报，遂今国家事业，尽堕悲观，道教倡唯生学说，首贵肉体健康，可使现实人生，相当安慰。”）借用王派后学的现成话，属于彻底至于透底的“百姓日用即道”，易言之：肉体即是灵魂。乐生养生当然具有积极意义，“我命在我，不属天地”；可执著到极端，养生就沦为“纯粹兽性方面的欲望的满足”；乐生呢，——“中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观。”（鲁迅语）
“僵尸的乐观”含有自欺欺人且贪生怕死的意思。“怕死贪生原是人类的通性”，英国哲学家罗素快人快语：“但是……不论哪一国人没有像中国人这样的怕死”。仅此，足以阻止一个民族进步、并剥夺他的生机和活力。追求肉体生命的永恒，进而享受永恒的欢愉，是人们信靠道教的根本动力。我们知道，道教被称为“神仙道教”，神仙信仰对于朝生暮死的人类具有显见的抚慰、镇痛效果。中国第一部道教史的作者傅勤家写道：“儒畏天命，修身以俟；佛亦谓此身根尘幻化，业不可逃，寿终有尽；道教独欲长生不死，变化飞升，其不信天命，不信业果，力抗自然，勇猛何如耶！”这话未免过于美化。“征帆一片绕蓬壶”，确实缓解了人们对大限到来的恐惧，同时使人们心智不通、感受麻木。“……都无所爱憎，都无所畏忌，入水不溺，入火不热，斫挞无伤痛，指斘薤h痒，乘空如履实，寝虚若处床”，《列子·黄帝篇》描述华胥国人民状态的这段文字可谓浓墨重彩。批评者曰：“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。”（鲁迅语）用精神分析学者荣格的话，道教不愧为“古代的长生不老药”。问题在于，凡药三分毒。过于依赖药物，与吸毒何异？一味“享受永恒”，必然使中国种族停留于“大洪水以前”。
“中国人算是大洪水以前的人。”这是史密斯的结论。大洪水以前的人，其老朽、弱智可想而知。史密斯这样讲，还有其他理由：“中国人是按戏剧方式思维的”，“中国人作为一个种族，具有强烈的做戏的本能”；甚至，“中国缺少真实与虚构的明显界限”！鲁迅先生分明支持这一看法；他说，中国人善于瞒和骗：“有时遇到彰明的史实，瞒不下，如关羽岳飞的被杀，便只好别设骗局了。一是前世已造夙因，如岳飞；一是死后使他成神，如关羽。定命不可逃，成神的善报更满人意，所以杀人者不足责，被杀者也不足悲，冥冥中自有安排，使他们各得其所，正不必别人来费力了。”（《坟·论睁了眼看》）
与弱智相关，“中国心”尚有一重要的内容，那就是宿命观念。“中国人是一个宿命的民族，”史密斯写道：“一个民族像中国人那样，如此相信命运的存在，就必定不愿为改变自己的命运而做激烈的斗争。”不仅如此。“现存的民族中，没有一个文明的民族像中国人那样迷信，那么轻信……不管是富有的商人，还是博学的学者，每月都有两天时间花钱膜拜狐、鼬鼠、猥、蛇，和老鼠等动物，即使被人们撞上，也丝毫不感到难为情”！美籍加拿大学者欧大年则在他的博士论文《中国民间宗教教派研究》中写道：“在传统的中国，生活的一切方面和每一件事似乎都是命中注定的，为了发现这个命运，人们花费了大量的精力”。（上海古籍出版社1993年版）——显然，道教与“中国心”互为表里、密不可分，以至我们能够通过这一视角，认识中国历史、洞悉中国现实。
（当然，道教的来源非常芜杂，“道教中既有粗鄙凡近的斋譙符咒、鬼神之术，又有精微玄妙的哲理妙旨、养生良方”。尤其，为了生存与享受，道教对于人的健康表现了极大的热情，对人的寿命表现了最大的关注。因而，道教在形成祈神降福、驱鬼避祸的仪式的同时，也在寻求增强人的抵抗力以避免病疫侵害的方法及长生不死的途径。这样，健身术、药物学等也就发展起来了。这方面的贡献应当肯定。——“但是，道教并不是医学，内丹说也不等于中医理论。它的终极目的毕竟是长生不死、飞升成仙而不仅是健康无病，因此在内丹说中有着浓重的神秘色彩。……特别是道教不同于医学，它在关心生理和心理健康的同时，还要干预人的精神生活和思想意识”。）
（二）
“凡古今中外，宗教与政治，始终结为不解之缘，殊足发人深省。”（南怀瑾）中国历史上，“每逢国家变故，起而拨乱反正的世代，多半有道家的人物，参与其间的现象，这几乎已成为过去历史的定例。”“磻溪垂钓，吕尚扶周；圮桥授书，子房佐汉；三分排八阵之图，名成诸葛；一统定中原之鼎，策仗青田”（陈撄宁语）就不必细说了。宋元之际，新兴的道教宗派全真派大师丘处机以“天道好生”、“不嗜杀人”说服成吉思汗，为国家民族保持文化的元气和精神的故事每为人们津津乐道。丘处机确实用心良苦，功德无量。丘处机对政治与宗教之间的关系洞若观火。值得注意的是，他教给成吉思汗的，都是中国正统学术，儒、道两家忠孝仁义的话，而不是长生不老、修成神仙的法术。南怀瑾指出：“全真教的学理与方法，完全近于禅宗北宗渐修的路线，而且又富有儒家与宋代新兴理学家的精神。”葛兆光则提出，从中、晚唐起，道教就不得不向儒学靠拢，学一点忠孝节义、伦理纲常。“中唐时代，少讲或不讲鬼怪巫术而转向清净修身的道士渐渐多起来了。”——宋元之际兴起的全真教作为“新道教”，“决不带有老子那种愤激与偏执，相反，却充溢着克制与忍让。这倒与佛教尤其是禅宗很相似，与儒学尤其是理学也很相似”：“似道非道、似禅非禅”，“明明是抄了南宗禅法，再补上北宗禅法，最后再贴上道教商标。”
道教历史颇不光彩。鲁迅提出：“道士思想（不是道教，是方士）与历史上大事件的关系”值得专门研究。（《华盖集续编》）“道教徒们不象佛教徒们那么爱装做不干预政治，倒是很会走上层路线。”（葛兆光）道教有时借助政治力量红得发紫，道士自己也一下子飞黄腾达起来。最触目的一个事实是，历史上的皇帝老子、包括一般文才武略颇不凡的“圣君”对道教表现出异乎寻常的热衷。李唐、赵宋皇帝与道教攀上关系，认了干亲，企图赢得皇祚长久。“文采风流”者，如宋徽宗赵佶，自称“教主道君皇帝”，天神、人君、教主三位一体。大敌当前，不是全力设防，而是迷信道法，相信方士“能六甲法，可以生擒金二帅”。金兵已渡黄河，犹自遣使押送“神霄宝轮”到全国各地的神霄宫，以镇四方兵灾。俘虏北去，犹自身穿紫道袍，头戴逍遥巾，可见至死不悟。靖康耻，如何雪？！《宋史·徽宗本纪》把“溺信虚无”作为“徽宗失国”的一大原因。徽宗而外，著名的“佞道昏君”尚有明朝的嘉靖皇帝。专家们断言：“有明亡国，不亡于崇祯，而亡于嘉靖、万历。衰败的因素很多，但世宗崇道，神宗佞佛，是重要原因”。世宗自己也因服方士的丹药而死。
1964年，毛泽东放言高论：“书读多了，就作不了好皇帝。”他举明朝的例子，不识字或识字不多可以成为好皇帝：“到了嘉靖，知识分子当政，反而不成事，国家就管不好”。说嘉靖是“知识分子当政”，未免错认道士为儒生。何况，一些“不识字或识字不多”的皇帝在佞道方面比徽宗、嘉靖也高明不了多少。别的不讲，就说秦皇、汉武那两位主儿，“武功”赫赫、毛泽东甚为偏爱，为追求长生而迷信方术，给后世留下了多少笑柄！“世上道人多误人，披图醮录益乱神”，这是唐人刘义的指斥。“但闻方士腾空去，不见童男入海回，无药能令炎帝在，有人曾哭老聃来。”南宋诗人刘克庄这诗很辛辣。“秦始皇的时期，神仙方士等流派，并未受焚书坑儒的影响，依然甚为活跃。卜筮、方伎、医药等传述，并未置于禁例”（南怀瑾语）。这是偶然的巧合吗？著名的德国学者马克斯·韦伯匠心独用，提请人们注意：“那位焚书的罪魁、儒生的敌人（按：秦始皇），为了吃到道家的不死药而同他们合流了。”汉武帝“内多欲而外施仁义”，他晚年酷好神仙方士之术，并不亚于秦始皇的作风：曾立五祠，建甘泉宫，筑承露盘，修造蓬莱、方丈、瀛洲、壶梁等海上仙山的假想建筑；又因女巫可以随便进出宫廷，造成有名的“巫蛊”大案，太子被迫自杀，后果不堪收拾。……
“每当封建主义到了穷途末路、儒生的主要对手成了依靠宦官、武将和非儒的宠幸独裁制的时候，道教总是站在后者一边，这已经成了规律。……这种斗争一直延续到西太后统治时期，每次总是以儒生的胜利而告终┅┅”（《儒教与道教》，商务印书馆）——韦伯的眼光让人叹服。着眼于儒道关系，我们对几千年东方政治会有更深切的认识。台湾学者徐复观先生认为，“以虚静为内容的道家的人性论，在成己方面，后世受老子影响较深的，多为操阴柔之术的巧宦”：“在成物方面，却于先秦时代，已通过慎到而逐渐与法家相结合，┅┅而成为扼杀自由最力的理论根据。”当然，这并非意味着在中国传统上，道教总扮演“扼杀自由”的角色。客观的历史要复杂得多。不过，人们记忆犹新的是，二十世纪甫始，“和道教也有一定的关系”（卿希泰语）的义和团有些怎样的表演：刀枪不入、飞檐走壁、撒豆成兵、剪纸为马，天兵天将啊；——“拳民们衣着不振，披头散发，手执”法宝“，禹步而行，极象传说中的巫师。北京完全成了一个妖魔鬼怪活动的活地狱”。（《剑桥中国晚清史》）因了西太后支持，义和团排外暴乱这场近代史上首屈一指的佞道运动，对我们民族造成的深重灾难，一点儿都不下于遥远的徽宗。
（台湾学者南怀瑾辩称，“义和团是假托符咒神鬼以动，应与道教无关。”这话难以成立。因为，即如宋真宗之“神道设教”，造成道教在历史上的污点，众所公认的事实，南怀瑾先生都要曲意回护：“这是帝王玩弄宗教的肤浅权术，于正统道家[按：应为道教]无关。”而在提到靖康国难时，南怀瑾写道：“每读史，至宋代徽钦父子昏庸之处，深感当时所为新儒家的理学家们，何以无一人犯颜诤谏，揭示齐家治国平天下的大计？……”矛头倒是指向儒、佛诸家。这使人感到，他对道教明显回护，对于儒家过于苛责。）
“虚幻的神仙毕竟挡不住真实的金戈铁马”，从来如此。作为一个文明古国，无论如何不该出现这样的“恶作剧”。既然出现了，人们不能不对“文明”的品格重新思考。何况，类似的表演在中国社会屡见不鲜。——“凡是利用宗教作为愚民政治的治术，其后果如何，不待辩而可知。”南怀瑾这话倒是说到点子上了。
（三）
“中国文化与宗教，在清朝中叶以后，概受西洋文化思想输入的影响，一蹶至今，尚未重新振起”，“二十世纪的现在，道教实已衰落之极”。（南怀瑾）研究近、现代中国思想史，我们发现一个有趣的事实：1840年以后，中国相继出现了基督教对华传教热潮、佛教复兴思潮、现代新儒学运动，其中有些至今势头很猛；惟独道教比较沉寂，未能成为知识界的关注对象。“佛规道随”徒有形式。其实，更早的时候，满清政府对于道教，“除循例封赠张天师世袭，以为羁縻之外，对其余有关道教各派……皆在严禁之例。”民国初年，北洋政府曾“拟欲没收道观土地财产，一律与佛教并案办理”。1927年，民国政府驱逐道教六十三代天师张锡龄，去天师号……。有人用“江河日下”、“奄奄一息”来形容道教的颓势。
是否道教确实大势已去？该怎样理解这一现象？我的看法是，知识界的忽视或沉默不能表明它不存在。“凋零”、“微弱”只是相对而言。道教存在的文化心理基础并没有消失。对生存的忧患和对享受（肉欲、食欲）的向往，使道教在一般民众中具有潜在的市场。而且事实上，目前又值新一轮道教文化热（广义上的）潜流涌动乃至甚嚣尘上。气功、算命、巫医、风水、星象┅┅种种被启蒙学者称为“扶乩打拳那些鬼画符的东西”（鲁迅语）在“弘扬民族文化”、甚至在“生命科学”的旗号下得到默许、助长。许多人相信奇迹，顶礼膜拜。不少人甚至迷信已故毛泽东可以“显灵”。……我们知道，人的神化和人死后可以变“神”，不是儒家的主张，不是佛教的主张，正是中国道教的信仰。中国有着如此丰沛的“造神”资源。“气功热”、“毛泽东热”，表明以前“普及科学”、“思想启蒙”的工作不过是“雨过地皮湿”。科学家愤怒，启蒙者顿足，而张天师在云端发出狞厉的笑声。（葛兆光：“民间需要降福消灾，需要有一种心理依托，需要对现实问题的解决，而道教还没有消失它的这些功能。”）
由此，我意识到：近代以来，中国的精英文化与民众文化存在着可怕的疏离。当然“疏离”并非今天才有。外国学者早就断言，自古以来，伴随着儒道之争，“中国下层的多神论和泛神论与上层社会的无神论形成了对立”（史密斯语）。葛兆光指出，明世宗后，道教乐极生悲，开始走下坡路。但是，“尽管它在士大夫那里被打入另册，却在民间与宫廷中仍有广阔的市场……道教在民间还有生存的土壤，极大的一片土壤。从明代到清代，斋譙祈禳、禁咒画符、印剑镇妖、占卜扶箕、令牌考召、祈雨止风、镇宅镇墓……这些玩艺儿仍然在民间长盛不衰。而在宫廷里，期望满足自己的权势欲与贪欲的皇帝与贵族仍然对道教有所留恋，这也常常能使道教小小地红火一阵。”
只不过，近代以来这种对立更加严重。从“书面文章”、“官方”形态看，一个多世纪以来，基督教、新儒学之类在走上升轨道，道教走下降轨道。而从更深层次看，情况不尽然。现代新儒学、自由主义之类虽然声音很高，充其量是“小圈子”话题；道教文化虽为精英阶层所不屑，却代表着最广泛的“中国心”。——瑞士神学家汉斯·昆主张“匿名的基督徒”，我们能否套用这一说法，普通的中国人多是“匿名的道教徒”呢？“洋装虽然穿在身，我心依然是中国心”。对于“沉默的大多数”，正在走向现代化的我们不该掉以轻心。
陈撄宁《中华道教会宣言》谓“夫道有入世，必有出世，有通别，亦有旁支。若彼磻溪垂钓，吕尚扶周；圮桥授书，子房佐汉；三分排八阵之图，名成诸葛；一统定中原之鼎，策仗青田，此入世之道也。又若积精累气，《黄庭经》显示真修，抽坎填离，《参同契》隐藏口诀；勾漏丹砂，谈稚川之韵事；松风庭院，羡弘景之闲情，此出世之道也。”实际上，与其他宗教相比，道教的“出世”依然在世间。出世依然是入世。务实是好事，入世比出世可取。不过，“完全入世”、极端务实是否也让人窒息？没有“生活在他处”作为支点，“此处”的地球何以撬动？没有出世的精神，入世的事业如何保证？……凡此种种，都是我们不该回避的问题。站在基督文明的立场，传教士史密斯自然要说：“无神论的荒漠沙地，根本不能支撑一个民族的精神生活。”学者马克斯·韦伯异曲同工：“中国并不缺少关于鬼神的道义资格，相反┅┅有这种功能的鬼神信仰是中国唯一的，但是，却又是十分有效的正式的民众大宪章”；另一方面，中国“所缺少的是：一种救世宗教的有条不紊地指导生活的核心力量。”（《儒教与道教》）我们应该勇敢地作出回应。人们说，东方文明“鬼神为道德根柢”，说难听些，“道德全靠鬼话”。有没有效果？诚实地讲：有效但也有限。“可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神”。问了鬼神问苍生，如何？不问鬼神问苍生，能否行得通？依旧是问题。不管怎么说，长期“短缺”、“有限”必然造成恶果：精神价值缺席，彻底、透底的世俗主义，从根本上否定对现状的改变；——“日常生活便成为缺少时间三维分化、缺少自我否定飞跃环节、没有差异区别（不再区分有无意义或意义大小）、没有对立统一矛盾动力机制，从而也失去超越与发展的停滞匀质态。无条件地肯定并沉溺于这种匀质态，正是腐朽的一个根源。”（尤西林语）我们已经一而再、再而三地领教了这种“腐朽”，它的别名：“十全停滞的生活”；鲁迅先生愤激地写道：“有人论中国说，倘使没有带着新鲜的血液的野蛮的侵入，真不知自身会腐败到如何！这当然是极刻毒的恶谑，但我们一翻历史，怕不免要有汗流浃背的时候罢。”
穷极了的中国需要物质财富，穷极了的中国也要警惕只要物质。中国穷，穷的不只是物质，精神同样穷。有句话：穷凶极恶。“富”也不等于“福”。“没有任何一种炼丹术能点石成金”，同理，再健美、肥硕的肉体也不等同灵魂。“中国需要的东西不多，只是人格和良心”，“中国需要的是公正”，“她最深刻的需要，是人类的同情心”……这是外国传教士史密斯的看法。作为中国“民族魂”化身的鲁迅，则从另一方面做出了回答。1919年，他在《随感录》中痛斥传统国人“纯粹兽性方面的欲望的满足——威福，子女，玉帛”；进而揭发：“大丈夫‘如此’之后，欲望没有衰，身体却疲敝了；而且觉得暗中有一个黑影——死——到了身边了。于是无法，只好求神仙。这在中国，也要算最高理想了。我怕现在的人，也还被这理想支配着。”
肉体，肉体，还是肉体，这就是中国人及其“最高理想”！在这一理想的指引下，国人“一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣”。——距离鲁迅讲上述话已经八十年，当代中国人是否摆脱那种陈旧的“理想”？不好讲。
从思想史的角度出发，我觉得：多年来人们比较注意鲁迅反“吃人礼教”的一面，却忽视了他既批“礼教”更批“张天师”。对鲁迅“中国根柢全在道教”的绝大判断重视不够。（五四思想家颇有人把“孔门学说”与“道教妖言”并提；如钱玄同《中国今后之文字问题》写道：“欲去除三纲五伦之奴隶道德，当然以废孔学为唯一之办法，欲去除妖精鬼怪，炼丹画符的野蛮思想，当以剿灭道教——是道士的道，不是老庄的道——为唯一之办法”。用“剿灭”一词，旗帜比鲁迅更鲜明）这实际上是把鲁迅混同于吴虞，也就限制了鲁迅思想的意义。吴虞提出“打倒孔家店”。据王元化先生的分析，吴虞“并没有多少西化思想，其思想格局仍不脱我国早期思想史上的传统与反传统，魏晋以来的儒道之争，以及宋明以来的天理人欲之争。”（《传统与反传统》）显然，吴虞站在道家（乃至法家）立场批孔，鲁迅则把目标同时对准儒、道两家，视“儒道两派的文书”为“助成昏乱的物事”（《新青年》上发表的《随感录》，多是“对于扶乩，静坐，打拳而发的”。鲁迅并且一再表示：“我并没有在吕纯阳祖师门下投诚过”：“我也没有做过道士”……对道教的嫌恶之情表露无遗）；吴虞最终拥抱了“腐朽”，而鲁迅则自觉地“剖物质而张灵明”，清算国民劣根性，两者的思想高下何啻以道里计！
着眼于这一区别，我们不能不认为，对于走向现代化的中国人，“中国根柢全在道教”的命题至今不曾失去意义。最起码，它提醒着我们每一个人：
“在刀光火色衰微中，看出一种薄明的天色，便是新世纪的曙光。
曙光在头上。不抬起头，便永远只能看见物质的闪光。“（《热风·随感录五十九》）
（主要参考：《鲁迅杂文全集》，河南人民出版社1994年版；《中国人气质》，[美]亚瑟·亨·史密斯著，张梦阳、王丽娟译，敦煌文艺出版社1995年版；《道教史》，许地山著，华东师范大学出版社1996年版；《中国道教发展史略》，南怀瑾著，复旦大学出版社1996年版；《道教与中国文化》，葛兆光著，上海人民出版社1987年版）
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