生而固有且有别于它物之存在性的主征谓之性（或曰生而固有谓之性，人类自身存在之依据谓之性）。人类生而有体、欲、情、智、德，此五种主征是人类存在的有别于它物的主征（或曰特性），是人的内在统一性的依据。因此可以说人性的总和是体、欲、情、智、德。这里的体指的是机体。
机体性是整个人类生存或人性生存的基础。离开机体性，欲、情、智、德便失去存在的依托，更谈不上充分展开了。可以从某种程度上说人的欲、情、智、德是人的这种特殊机体的固有的性相。尽管此四者离不开机体及机体性而独立存在，但此四者具有一定的独特性，就是说由此四者构成的精神世界在离不开机体性依托的情况下，仍具有自身的活动法则。基本欲望之上产生诸多派生欲望，喜怒哀乐之上衍生了不同文化中的不同程度的喜怒哀乐，由简单的感知、认知、理性到借助大量工具甚至是现代工具而进行的复杂的知性与理性活动，由简单的爱欲、被爱欲、难解难分的善端（或曰同情心、慈心、恻隐之心）到行为与学说两方面的多种多样的利他主义等等，都反映了精神世界（或曰精神性）的一定程度上（即需机体作为物质凭籍上）的自成系统、自主活动的性相。
先看古代思想家的人性论的见解。孔子曰：“性相近，习相远也。”此话可这样理解：人生而固有之性大体相似，后天现实中人性的现实表现千差万别，是后天的实践的产物，也可以这样说-后天实践使人性的具体面目千差万别。此处孔子并未解答性善性恶的问题，只是笼统地强调后天实践的极端重要性。根据王充的《本性篇》，可知周人世硕及孔子弟子宓子贱、漆雕开、公孙尼子诸人均持性含善恶两端论。本性篇曰：“周人世硕以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之，则善长；性恶，养而致之，则恶长。如此性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作养性书一篇，宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”
《中庸》开篇言“天命之谓性”，只指明何谓性，即只给出了“性”的定义。其真实含义是进化所赋予的人的属性称为人性。至于性善性恶抑或兼而有之，没有明言。但是“率性之谓导”这“率”（循意）表明《中庸》承认人性中存有可导引当导引之潜能，当然那必定是趋善的潜能，因为子思不可能传扬导人趋恶的学说；另一段的“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地叁矣”，肯定的是人性中的创造潜能，与“率性之谓导”的真内含是完全一致的。似乎可以断言，《中庸》虽未解答性善性恶的问题，但它的思路是人性中潜蕴着无限的向善的创造潜力。《系辞》上第五章说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这里的性指的万物之性，并非特指人性。“穷理尽性，以至于命”中的“性”，指的是人性，但并未讲清人性的善恶，只是提倡人应该充分发主观能动性或曰主体创造潜能。告子曰：“生之谓性”，只是强调人性是先天的，不是后天的；又曰“食色性也”，反映告子见解中，人有与生俱来的基本的欲望，可见他将人的一些基本欲望看成是人性；但又曰“性无善无不善”，可见他认为善恶均是后天的外界环境影响的结果，与孟荀的见解均不相同。
《孟子》书中公都子曾问过孟子：“曰性可以为善可以为不善，或曰有性善有性不善”。人性可为善可以为不善，要么说明人性本无善恶，只是具有既能为善又能为恶的某种潜在能力，要么说明人性中善恶倾向兼俱，既可向此方向也可向彼方向发展，例证是“文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴”，此说未得详细论述：“有性善有性不善”，分明指的是有人性善，有人性不善，例证是“以舜为君，而有象，以彭瞍为父而有舜”。
至孟子荀子处，人性论趋向观点鲜明，立场坚定，论证细密。孟子不遗余力地宣扬性本善说。荀子不遗余力地宣扬性本恶说。
孟子曰：“君子所性仁义礼智根于心。”乍看仁义礼智生而固有，似否定了后天实践的作用，但是对于心，孟子在另一场合下有进一步的论述，曰“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，独其有四体也。”这里孟子强论仁义礼智的胚胎是生而固有的，说它们就象人的身体一样是生来就有的。如果我们认真仔细地观察高级动物及其中的人类的心与行，便会知道孟子此种论述言而有据有理。孟子也非常注重人的后天的努力，他接着说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不能充之，不足以事父母。”这里的“充”就是指后天的努力实践。
由于进化的力量，高级动物（人类尤其如此）具备了感知舒适与痛苦的能力，由此而具备爱好舒适、逃避痛苦的性相。此种能力与性相逐步发展使得高级动物（包括人类）的成员能以感知比感知（类似于俗话说的“将心比心”），体验到其他个体的痛苦并予以同情。此种同情心最初在母性动物那里发展成爱心、慈心。因此可以说同情心是生而固有的，是仁爱（即爱心善行）的初端或曰萌芽。
义就是道德责任。孟子于此以之指履行道德责任的性相。高级动物界中可见母亲、或父母亲共同将子女养育到能独立谋生为止，某种非洲猩猩群体中母亲们在对方不在场的情况下，互相照顾幼辈，工蜂工蚁的自我精神，麻雀群体见到失群的幼雀总千方百计带走，使之归群拥有生存依赖，以及这些性相在人性中的更普遍理高级的发展等，证明义是一部份高级动物性及人性的生而固有的成份。
礼的意识最初是辞让意识，也是生而固有的。蚂蚁道遇相互问候或相互让道，鸟类动物大多尊重其它家庭的巢穴、母犬在自己的幼犬进食时总是站在一边或自己尽量少食（仔细观察母犬与幼犬一同进食时常常是象征性进食）以便幼犬多食，蹄类野生动物相互间对对方生存空间的认可和尊重，一些动物注重丧仪，以及这些性相在人性中的更充分些的展开，等等，证明礼的根源在人性内部。我们可以想像早期人类还处在野蛮状态时也一定存在着道遇而相让、常相互给予善意的问候（善意的招呼一类）、个体与群体间相互认同并尊重对方的身体空间与生存空间。这些都是最初辞让意识（即礼的意识）支配下的礼仪行为。
智，即智能，求知之能，不但为人生而固有，且也是很多动物与生俱来的属性与潜能。智最初表现天然地要感知外界，婴儿极力地辨认环境、谛听声音、追求柔软与温暖便是证明；接着是逐渐地认知外界并予以知识化，最后发展到反思人类自身。在此三个阶段或过程中，对于个人有利的被认同为“是”，对人不利的被认同为“非”，后来，渐渐地群体的认同便在此基础上发展起来，这便是根植于人性深处是非标准之上发展出来的人类良知。在人类良知中，基本上尊重人道、有利于人类普遍幸福（即每个人的人性的合理需要都能得到较好满足）的主客观行为、现象、力量，便受到人性中“是”的知性的认定，相反便受到人性中“非”的知性的认定。智能是大脑之属性，与生俱来，是无可否认的，尽管它的充分展开需要后天的大量的实践，但不能以后天实践的作用否认智能先天而有的性相。细想一下，人类的一切智性活动无不根植于是非之意识，亦无不归结于是非之意识。孟子“是非之心”不但是知性的且也是理性的“是非之心”，即它既包括知识判断又包含着价值判断的潜能（生而固有的能力）。
既然人人人性深处固生着仁端、义端、礼端、智端，那么必然的逻辑是如果一个人没有丧失此四端，必定符合“理义之悦我心，犹*豢之悦我口”的人性法则。尽管由于后天实践持养功夫不同，各个体的人性中仁义礼智发展的程度不同，且部分人由于多种因素，丧失了此四端，但仁义礼智的四种属性如体现在他人待已中，则必为人人所喜爱，就连那最邪恶凶残暴虐的人也愿他人以仁义礼智对待他们。就是这些最恶类（如极权主义下的特权群体）在一定范围内（比如对待他们亲友及特权伙伴的交往中）的人性中仍保持有一定的仁义礼智的成份。
孟子极力提倡扬善说之同时，认定人若失去善端及其它良好的性相，就等于是失去人固有的属性因而等于失去了人应有的资格。他说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”
孟子的伟大之处是看到人性固有美德，并在此基础能光大出道德世界、仁民爱物、发政施仁的有利于普遍幸福的高级文明，忽视了人性中贪欲的倾向性。贪欲之存在也是生而固有，尤其是在生存资源匮乏时与阶级分化以后，贪欲便受到了强大的刺激而几乎毫无节制。贪欲还不是恶的全部，只是恶的初步、恶的念头，它也在实践中展开自己。当我们观察到动物界及人类的个体间或群体间，因生存资源的匮乏、阶级分化而发生的抢夺、伤害等侵权为核心性质的恶以及此类恶受到阶级分化的强化受到个人道德修养不足而丧失人性中美德后的恶念满心的驱动时，我们便看到了恶的人性根源与因后天社会性实践易于趋增大的倾向。
荀子又走到了另一个极端，认为人性本恶，善只是后天自外而内的作为结果，他说：“人之性恶，其善者伪也。”荀子也认为人性是与生俱来的属性，他说：“生之所以然者谓之性。”“虑积焉能习焉而后成谓之伪。”这句话荀子的意思是经过思考、实践，然后造成的属于人为，善正是这种人为的结果。《性恶篇》中荀子还论述了性与伪（人为）的区别——“不可学不可事之在天者，谓之性；可学而能可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”首先荀子将人性与后天人为实践割裂了开来，没有看到人为只是天性的进一步展开，天性必是人为的根源。其次荀子将人的欲、情、智、德割裂开来，认为欲情“生之所以然者”，而智德是要靠后天的外在的人为功夫才能造就出来的。《性恶篇》有段话，最能反映荀子将统一的人性构成割裂为欲情为天生，德智为后天的思路——“今之人性生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼仪文理亡焉。然则从人之性，顺人之情必出于争夺。合于犯纷乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故杞木必将待隐括丞矫然后直，钝金必将待砻厉然后利，人之性恶必将待师法然后正，得礼仪然后治。”
事实上如果人类天性中没有德智之潜能，后天的礼义是无法产生的。后天人为的礼仪的根源不在自然界，不会自天而降，只能是人性深处某些潜能在后天活动中充分展开的结果。而且人性中善端，即恻隐之心，在母性那里表现为根深蒂固而又伟大持久的母爱等等，与生俱来，也是不学而能，荀子就没有看到。他有些只见树木不见森林，仅仅看到了贪欲驱使下争乱侵权（犯分乱理）的一面，没有看到贪欲本只是恶念、恶念只是在失去爱心善行的节制时才演变成恶。荀子最大的错误是没有看到人性成分或曰构成中存在着欲情的同时，也存在着德（爱心、善端），他将人性看得一派黑暗，因此才视后天的矫治为创造文明的唯一途径。殊不知，人性中若无善端爱心，那么后天人为功夫无论如何也是制造不出礼仪的。荀子认为善是人性中智能后天思虑选习的结果，是错误的，他的错误言论是——“情然而心为之择谓之虑；心虑而能为之动谓之伪……屡积焉能习焉而后成谓之伪。”事实上思维与实践，即智能后天思虑选习只会进一步发展善，决不能产生善。
汉代的董仲舒继承了周人世硕的及孔子门生宓子贱、漆雕开、公孙尼子的全面的人性观，即人性善恶兼具的观点。《春秋繁露．深察名号》篇说：“人之诚，有贪者仁，仁贪之气，两在一身。”但董在论述中没有认识到情是性的构成，反而认为情是性的对立，按他的说法人的总属性中包含着性与情的对立，性与情是平等对等的两种存在，而非相互包含与被包含的一种存在中的两种因素，《春秋系露．深察名号》篇这样说：“……天地之所生，谓之性情。性情相与，为一瞑。情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善。累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”表面上看，“情亦性也”，肯定了二者的同一；然而“身之有性情也，若天之有阴阳也”，又反映出董将二者视为对等的两种属性。尽管论述上存在着概念上的模糊不清，但其“仁贪之气，两在一身”之说，基本上说明了人性中的善恶基本矛盾的真相。《白虎通情性篇》也继承了性为阳、情为阴且二者并存于人性中的见解，曰“情有利欲，性有仁也。”许慎《说文》曰：“性，人之阳气性善者也”，“情，人之阴气有欲者。”可见，东汉诸多学者称人性中德的部分为“性”，而称人性中欲的部分为“情”。他们事实上说的是人性中欲、情、智、德四大构成中的欲情与智德，尤其是欲与德的矛盾，但概念上用“性”来作为“情”对立面，就使得论述中发生了概念上的自相矛盾。唐韩愈的人性论，基本上属性善论。他说：“性也者，与生俱来者也；情也者，接于物而生也。”韩氏的性指的是善（“其所以为性者有五，曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智”）；韩氏的情指的是欲与情（“其所以为情者七曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲”。）照上面“性与生俱来”、“情接物而生”的逻辑，韩的心目中，仁义礼智信是生而固有，喜怒哀惧爱恶欲是后天活动（即接物）的结果。总体看韩的思路是孟子的一派。韩之学生李翱《复性书》虽大力讨论人性，但他的见解并不高明，他极力提倡去情复性，似乎是统统铲尽情欲，才能恢复人性应有面貌，他说“弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。”殊不知情（即喜怒哀乐爱恶欲）是人性的重要构成，若铲尽，人性必成残缺不全的人性，他“复性”的意思是在人性中彻底完全绝对地树立仁义礼智信。这是违背人性的，因而也是违背天道的。对于人性的四大构成——欲情智德而言，节欲、率情、尽智、弘德，才符合人性的本来面目及人类的需要。“复性”只是那些良知丧尽或基本丧尽的人的道德任务。可以说李翱的“去情复性”说是小乘佛教禁欲主义，老庄派中犬儒主义成分的混合表达。凡彻底否定欲与情的人性论必定是反人性的畸形人性论。
宋儒之人性论或失之简单，或论理勉强。周濂溪《通书．诚几德》中说“诚无为，几善恶。”似乎意思是说假定没有什么实践活动，就很少有善恶产生了，似乎是强调善恶为后天实践活动的产物。张载已提出天理之性与气质之性的对立，《正蒙．诚明篇》说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性恶，君子有弗性者。”这里潜意是气质之性是恶，天理之性是善。此二种性，人一生兼而有之。程伊川也持性本善与气禀差异生恶的两元并存说。《近思录道体类》曰：“性出于天，才出于气。”这说明性与潜能均是先天的。《全书卷十九》曰：“性无不善，而有善有不善者才也。性即是理，理则自舜至于途人一也。才禀于气，气有清浊。清者为贤，浊者为愚。”这段话表明伊川认为性本善，人人如此，而不善是才（情与欲）的资质低劣（气浊则才浊）造成的。伊川之谈在于将人性中的智德成份当成性，而将人性中的欲情成份当成才，又认为此才清浊取决于人的生物机体性（即生理生化性）的清浊，似乎是某种劣质生化性导致恶产生，这是生理生化决定论的思路，完全忽视了人的精神世界德知的能动性。照他这种说法，个体的生理生化条件差些的人就无法光大固有之善。或者说他错在将人性的部份（指智德）当成人性的全体，而又在人性的旁边并列出欲情作为恶的根端。其实欲情与智德是人性的并列构成（成份），人性是统一的，其中含有矛盾（即贪欲与善端之对立），而非人性的旁边坐着对立面－欲情（伊川称之为“才”）。性无不善，而有些生理生化条件好的就能光大善，成为贤人（“气清则才清”、“清者为贤”）；而有些生理生化条件差的就成不善了（“气浊则才浊”、“浊者为愚”）是伊川的思路。这里有点基因决定论的味道。但他明显认为人的身上一边是性无不善的胚胎，一边是气禀（人的生理生化因素及其程度上的差异）中含有的持善或趋恶的胚胎。他将人性内部的一对矛盾看成是人性与另一对立面的矛盾。另外他自相矛盾的地方多，比如《近思录道体类》曰：“……才则无善无不善。”而《全书卷十九》又说：“……而有善有不善意者才也。”一个地方讲“性无不善”，另一地方讲“气则有善有不善。”既然“性无不善”，则任何气禀类型的人性都该或多或少有善，怎么能在“性无不善”的大前提下断定生理条件不同便决定着有善有不善呢？朱熹认为人是性（属性）与生（躯体）的统一体，曰“性者人之所得于天之理；生者人之所得于天之气。”他又认为人性天生有德，但易为气禀（躯体的生理性）压倒、埋葬。《大学章句》说：“明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具尔理，而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然本体之明，则未尝息者。故学者当因其所发而明之，以复其初也。”朱熹的见解总体上与张载、程伊川类似，均以为本性之外尚有气质之性，但朱更接近些孟子，即更强调性本善及后天持养的作用。宋儒张、程、朱数人一个共同的弱点是将统一的人性中的欲、情、智、德四大成分割裂为气禀之性与天理之性，认为欲情是气禀之性，智德是天理之性，认为人欲是人的对立面，没有看清人性中的基本矛盾是欲情与智德中潜在的贪欲与潜在的善端之间的对立，是人性内部的对立，但这种对立在人类文明进程中不断地统一起来。明朝王阳明持的是善恶后天论，他说“无善无恶性之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”前两句便是说善人性本无善恶，善恶是后天思想与活动的产物。此为孟子时代某种学说的重申。清代颜元反对宋儒分人性为义理之性和气质之性两部并认定气质之性为恶。他说：“……若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理。乌得谓理纯一善，而气质偏有恶哉。”其实颜元批评的成立，是因为宋儒讨论人性时表述与论证有漏洞，总是以为智德是天理，将欲情排除在天理之外，其实其四者皆是天理之具体。如果宋儒这样划分－人性中欲、情、智、德四大构成，前两者为气质之性，后两者为义理之性，（气质之性与义理之性都是天理（宇宙法则）的部份，合而言之，二种性都作为气的一种存在——人——的属性，都以气为基础，但义理之性（智德）具创造性与主动性，高于前者，且两者构成了人性内部的一对基本矛盾，为了人类生活得更加幸福，当变化气质之性，光大义理之性。这样，彭元的批评就没有道理了。
戴东原强调的是性一元论。首先他认为性是情欲天生之状态，或曰天生之欲情的状态，就是性，他说过：“无过情，无不及情，谓之性。”（《孟子学义疏谬一》），又说：“情欲未动，湛然无失，是为天性。非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也。”（《答彭进士书》）至于性本善还是本恶，还是善恶兼具，或者说善恶从何而来的问题，东原似无明确答案。综上所述，汉儒、唐儒、宋儒人性论的主流是性本善恶二元论。结论正确，但论证上存在不足。他们的共同是都看到了人性中天然存在的善端与恶端矛盾，但表达时概念使用不当，遂致思路未得明晰而准确。他们总将性中欲情欲部分排斥在性的对立面，只称性中智德部分为性。这样人性内部固有的矛盾就被分裂为人性与外物的矛盾。
纵观整个中古（炎黄至战国）、近古（秦至清）时期，周世子及宓子贱派的人性论较为符合人性真相，王充的《本性篇》记述说明，周人世硕以为人性天生善恶兼俱，长此则消彼，长彼则消此，后天的人为实践影响到哪种性相占优势。用现在的话说，周人世硕既认识到了先天的人性根源也重视后天的人为实践。
通过仔细，观察高级动物与人类的行为、思维、意识，可以发现人性含有体（躯体性即生理生化性）、欲、情、智、德五大构成。撇开躯体性不谈，欲、情、智、德为人人生而固有。欲有本欲与未欲（即原欲与再生欲）的区别，本欲、原欲为人人所共有，未欲、再生欲（也可名为派生欲）则随文化与环境的不同相异。食欲、两性欲、安全欲、求知欲、交往欲（其中包括爱欲与被爱欲）、信仰欲、成就欲等，是人的本欲原欲；荣誉欲成就欲是人的再生欲（派生欲）。
情有喜怒哀惧爱憎愁诸种情感，其源头在人性胚胎之内，其发作的具体形态及强烈程度受后天个人性格与环境刺激的制约与影响。欲与情的具体成份有些是相同的，比如“爱”，既是人生而固有的欲望，又是人生而固有的情感，若进一步考察还属于人性中生而固有的“德”的具体成份。就像某个男子既是父亲，又是丈夫，一身兼俱多种角色一样，爱（也可称为善）在人性诸种构成中也兼俱多种角色。
智是人性生而固有的求知能力与创新能力的源头力量。智在人性世界属中性，犹如利刃，可用来助善，也可用来助恶。然而，无论欲情如何趋向，无论德怎样发展光大，都离不开智的陪伴与帮助。
德的具体成份是仁义礼信。爱的意识、尽责任意识、礼让意识、守信意识，也是生而固有的。其中爱与被爱的意识在德中是基础性的成分。从人性发展史上看，仁义的意识可能早于礼信意识，即在人类最原始时期作为普通的哺乳动物，其本性中的母爱意识（仁）与尽责意识（义）并生，礼信意识可能晚些时期才进化出来。
欲情智德虽生而固有，但后天的行为实践可使其得以充分展开，就是说不能离开后天的实践活动来孤立地考察欲情智德。譬如种子及其包含的胚胎，尽管已含自身应有之天性，然而，若无后天适宜的条件其天性便无法全面展开或坠入畸变。欲情天然有贪纵的倾向，智为中性，德天然有仁义礼信的倾向，这两种倾向相互冲突对立，真正是：不是东风压倒西风，就是西风压倒东风，“此长彼消，此消彼长”之说讲清了要害。可以说后天的实践活动决定人性中这对基本矛盾的胜负与统一，而整个文化的物质层面的制度层的精神层面的行为层面的现实状况又强有力地影响着个体人人性世界善恶胜负的结局或比例。
人性是生而固有的统一体，其内部构成分两大部分，彼此相互对立冲突，并非不可调和。人类的广意上的文化活动包含着非常多的调和欲情与德的努力，调和的力量根源仍在人性内部，那便是智。在此四种构成中，德是主宰，是价值的仲裁者。彻底否定欲情是错误的，彻底否定德也是错误的。将欲情与德调和到适中状态（即孔孟提倡的中和状态）才是人应承担的具有利于人类普遍幸福的天职，才符合宇宙法则，因此节欲（并不是灭欲）、率情（并非是纵情）、尽智、弘德的是保养人性的正途。纵观世界历史，优良的政治制度有助于节欲率情尽智弘德，丑恶的政治制度有碍于节欲率情尽智弘德。大陆中国国民要想很好地保养国民的人性，就必须人人奋起，合力铲除毒害人性的一党专政的极权主义政制。
（完）
《杨天水文集》