柴春芽:走出广场的牧歌——戈麦高地的影像与日志(非虚构作品选·之一)

Share on Google+

◎柴春芽

致谢

一部非虚构作品的诞生,必然是一个因缘之网的结晶。我只是敲打键盘完成了书写的人,而在书写之前,很多人参与到我生命的历程。他们给我鼓励,给我帮助。他们是水,而我是一株纤弱的植物,如今,这纤弱的植物终于蓓蕾初绽。因此,在这里献上诚挚的感谢是必须的。

感谢勇气胜过很多男人的西藏女作家唯色,是她建议我去德格,并帮我联系到去戈麦高地义务执教的机会。感谢对我来说如同导师般的学者王力雄先生。在开启认知与远行的旅途上,他是我的领路人。感谢流亡印度的桑杰嘉先生,没有他的引介和翻译,我无法与一些达兰萨拉的流亡知识分子进行交流。感谢第十四世达赖喇嘛尊者对我热情的接见。与他的交谈,印证了我的一些思考,并且激励了我批判的勇气。感谢编辑张晶惠小姐,她的细心和热诚,保证了这部非虚构作品的顺利出版。最后,感谢我的妻子焦艳,如果没有她对我一连三四年埋头写作而不去挣钱购房买车的行为采取一种溺爱式的宽容,那么,迄今为止在台湾出版三部小说和这一部非虚构的图文集,将会是一件更其艰难更其遥远的事情。

感谢我在书中写到的和在照片中拍到的每一个人,因为一种特殊的因缘,他们与我命运交叉,从而丰盈了我的思想和情感。感谢所有我不慎遗忘或者不便公开姓名的人。茨仁!一个典型的康巴藏语的祝福:愿你(你们)长寿!

序言:献祭给度母

平庸而沉闷的时代,它病态的安宁与沉重的土气,致使每一个青年都在走向黑暗,沉入心灵的枯井。

在启示之星的照耀下,终于有人开始强烈地向往流浪者的自由,乐于被变化的欲望所驱使,并在远方逗留,但是,每个人的内心深处,总有一种无家可归的虚无感,而这种感觉几乎无可救药。

我们因此而成为幻灭的一代。

惟有幻灭,才能觉醒,否则,一代人将会永久地沉睡下去。

应该纪念那些在觉醒之后,毅然背包上路的人,他们甚至敢于奔赴死亡,以心灵的全部力量去培育奇异而忧伤的错误,并从中获取真理的种子。

我们因此而成为需要救赎的一代。

*

2008年6月,在诗人马骅乘坐乡政府的吉普车跌落澜沧江失踪的四周年祭日,由马桦生前好友高晓涛倡导并组织了一场纪念马骅的诗歌朗诵会,主题为“最好的怀念是持续不断地创作”,其意图除了怀念一个最好的朋友之外,另有一种愿望,就是唤起人们的注意,以便还原马骅的真实思想和他在诗歌中呼唤的“在变老之前远去”的启示所蕴含的诗意与象征。

我参加了这次朗诵会。朗诵会在我们的摄影师朋友阿鲁斯的酒吧里举行。

在朗诵会开始之前,高晓涛播放了一部关于马骅在梅里雪山下的纪录短片。那是曾去看望他的朋友拍摄的。我看着他日常的生活情景如往日旧梦般浮现于渐积渐厚的时光的尘埃。用三角形木架支撑的黑板上,留有他漂亮的字迹;在课间休息时,男生在他脸上恶作剧似的涂上果汁,而女生则用袖角将他脸上的果汁轻轻擦去;梅里雪山下的黄昏细雨中,他那消瘦的背影被小路尽头茂密的树林逐渐吞没……

【图ccy-05】我强忍着,没让自己的眼泪落下来。与在场的别人不同,我不是马骅的朋友,在他生前,我也不曾和他谋面。当我听着朋友们朗诵着一首首怀念马骅的诗歌时,我的悲伤与他们的悲伤有些不同。我的悲伤来自我和他几乎相同的一段经历。我在纪录片里看到的,是我在2005年8月到2006年8月这整整一年当中所曾经历的生活。我理解马骅。我理解一个人在远离都市、亲人与朋友的偏僻之地必然遭受的孤独。我理解一个人断然割裂一贯运行的平庸生活所要付出的勇气。我很理解。我理解一个人一经作出义务执教一年的决定便要排除因贫穷引起的怠惰、退缩、失望等情绪而坚守自己最初的承诺所需要的顽强的意志力。真的,我很能理解。如果不曾经历那样的生活,谁也没有权利说,他如何如何,他怎样怎样。对于西藏,人们热衷于走马观花,热衷于浮光掠影,热衷于猎奇并在猎奇的同时向那些贫穷的藏人炫耀自己的富有和都市人的身份,但像马骅这样深入民间,与西藏的民情和风景以及藏人的命运休戚相关者,则少之甚少。

怀着敬意,我在长篇小说处女作《西藏流浪记》中竭力讴歌像马骅这样的汉人。他们完全放下大汉族主义的傲慢,在贫穷中,与藏人粗粝的生活保持一致,并对藏人自8世纪起保留至今的人类最古老的智慧之一——大乘佛教密宗金刚乘——怀有真诚的仰慕和崇敬。就我的观察,近十年来,大汉族主义呈现愈益猖狂的气焰,尤其是在西藏(藏人词汇里的“蕃域”),当然还有新疆,那个汉人眼里的西域,但在维吾尔人的词汇里,却被叫做东突厥斯坦(East turkestan)的地方。

如今,有关西藏的言说(文字、静照和录像)已经泛滥成灾,那些以大汉族主义的文化优越感垫底的、走马观花式的抒情性多于叙述性的游记散文,那些以扭曲历史的真相和遮掩现实的残酷而写出的类文学或者纯商业的小说,那些加了滤光镜并且经过Adobe photoshop软件系统后期处理的、明信片式的风光照片,那些以毫无科学根据和宗教理论为支撑的、看似探讨生命轮回实则是用烂俗的“穿越小说”的路数拍摄的爱情电影,那些通过一批藏族歌手的嘴唱出的雪山啊草原啊骏马啊卓玛啊之类无病呻吟虚饰矫夸的汉语流行歌曲……

够了!在被半个世纪的庸俗唯物主义染污之后,西藏成了汉地小布尔乔亚和中产阶级的另一个臆造的幻景,成了炫耀自身财富的一个资本,成了寄托自己信仰虚无的一个集贸市场,成了独立思想家王力雄先生所说的“证实他们文化优越的道具和布景”。【图ccy-31】

而我呢?我是否和他们一样?如果不一样,那我是不是又“把自己视为充当星期五之主宰和启蒙者的鲁滨逊呢”?

*

1980年代,一批自由主义者大学毕业后自愿进入西藏。“他们身在西藏卻始终与藏人隔绝,牢守着同类汉人的小圈子。他们不少人跑遍西藏的农村牧场和神山圣湖,却仍然只是外來的猎奇者或以胶卷文字进行占有的掘宝人。”[2]

我是否和他们一样,只是一个外来的猎奇者,用胶卷和文字占有了西藏呢?

一连串的拷问,直抵道德的中心。可是,如果没有这样的拷问,我们何以面对西藏,何以谈论西藏?谈论作为言说,那么,这个言说的价值坐标是什么?对于那些世代居住在雪域高原的人们,我们这些外来者,是否谦卑以待?是否出于普世价值之自由平等的呼告而对他们的信仰、风俗和生活习惯予以必要的尊重与捍卫?对于自8世纪从印度传来从此扎根西藏并且拥有两千五百年历史的人类最古老的智慧之一——佛教文明,我们是否放下科技至上的现代人的傲慢,倾心向学?与此同时,立足于欧洲启蒙主义的普世价值观,对于藏人的劣根性——譬如妇女权益的缺失、长期政教合一留在普罗大众心里的偶像崇拜意识与奴性意识以及漠视现实与当下境况的虚无主义等等,我们能否以批判性的眼光予以观待而不是像某些西藏发烧友一样,在赞美西藏文化的神圣与超俗的同时,连那些糟粕也当成了风格独特的宝贝?

*

2006年夏天,我刚从一个名叫戈麦高地的草原回到北京,摄影界正在热烈讨论一件事。一个摄影团去西藏,旅游巴士刚一停稳,一群身穿摄影马甲的人蜂拥跳下巴士,齐刷刷举起配有各种焦距镜头的佳能和尼康专业相机,对准一位藏族老阿妈狂扫滥射,就像一群侵略者举枪对准了一个毫无反抗能力的原住民。老阿妈无力冲出重围,最后,她哭了。这个哭泣的老阿妈的形象,就是今日西藏在面对文化帝国主义、庸俗唯物主义和穷奢极欲的商业狂潮时,一个活生生的、现实而又令人揪心疼痛的寓言。

正是这个寓言,使我在谈论西藏时不断地警策自己,对于这个悲哀、受惊的时代,如果用一种不恰当的言说,那将是一种不道德的行为。

【图ccy-65】1930年代,探险家庄学本先生在康巴草原漫游时,被藏人的骁勇、坚韧和质朴所震撼。那时候,汉人还谨慎地恪守着,不敢逾越藏人祖居的疆域,即使康巴藏区有一个颇令藏人憎恨的军阀刘文辉。部落酋长和土司拥有高度的自治权。不管是草原上的游牧者和寺院里的喇嘛,还是城镇里的部落酋长和土司,都有一种直视相机的自信和在相机前面行动自如的豪迈。透过这些藏人自信的眼神和豪迈的气质,你能感觉到相机背后手按快门的庄学本流露出一种颇感亲切的谦卑。你能感觉出庄学本将相机对准藏人时,不像如今的汉人摄影师那样张狂和肆无忌惮。随着岁月流逝,随着军事和政治力量的彻底消弭,藏民族集体的迷失导致个人在面对相机(以及相机操持者)时,显出一种搀和着怯懦和羞耻之感的退却和逃避。这种退却和逃避反过来又助长了相机(以及相机操持者)的侵略性。正如苏珊·桑塔格(Susan Sontag)所说:“一如相机是枪支的升华,拍摄某人也是一种升华式的谋杀——一种软谋杀,正好适合一个悲哀、受惊的时代。”[3]

*

对我而言,亲历,阅读,检索和比较国内外出版的有关西藏的学术专著,与藏族朋友的友情,甚至是与一位藏族女子的爱情,还有与另外一些长期游历过西藏的汉族同辈不断的争论,构成了现在这个以小说家身份出现在公众视野里的我观照西藏的一幅精神地图。

但是,关于西藏,如何言说?

虽然我是一个摄影师,但我很谨慎地使用照片,尤其是关于我在西藏(以戈麦高地为坐标点)的所见,以及肉体和灵魂的历险。如果不是被罗兰·巴尔特(Roland Barthes)在《明室——摄影札记》(La Chambre Claire)一书中对摄影能够破除神话的论述所激励,我甚至不敢用照片来完成言说的使命。

“我们可能有一种无法克服的抵触情绪,不愿意相信过去,不愿意相信历史,除非它们以神话的形式出现。摄影破天荒第一次破除了这种抵触情绪。从此以后,过去和现在一样变得确实可信。我们在相纸上看到的东西和能够触摸的东西一样确实可信。”[4]

而你知道,藏民族是个神话的民族。当然,我们个人也对创造自我的神话乐此不疲。为了历史的真实,摄影有它不可或缺的监督的功能。它提供佐证。它把我们从神话的迷梦中拉回真实的在场。同时,摄影也能击碎谎言,让我们真诚地面对虽然尴尬、刺痛但却真实而坚固的处境。

就像我一再声明的那样,在中国,可能最有资格用照片来言说西藏的,是一位名叫吕楠的摄影师,在默默无闻的八年里,他绝大部分的时间是在西藏的农区度过的。观赏吕楠这组名为《四季》的黑白照片,你能够在藏人最细节化的生活常态里发现人性的力量。你也能够看到吕楠刻意回避了彩色摄影对藏人那种粗粝生活的遮蔽与伪饰,所以他用的是黑白胶卷,从而使影像颗粒粗糙,保持了影像与藏人世俗生活的一致。但是,吕楠忘记了藏人的另一种生活——宗教生活。在藏人的世界里,宗教生活与世俗生活具有同等重要的意义,也会同等重要地表现在生命的每一个环节里,表现在家庭聚会和社交活动的每一个细节里。我一直不明白,为什么宗教生活在《四季》里出人意外地缺失了。

理应来说,作为一名小说家,我该用小说的方式来言说西藏,事实上,我正在这么做。小说,作为叙事的艺术,与西藏独有的、全世界最长的神授史诗《格萨尔王》有着一定的关联性,但是,小说与史诗,其根本区别在于,一个是人的创作,一个是人代神言。人代神言,自然需要格萨尔这位神灵的授权。他让文盲成诗人,他让卑贱者因其诗人的身份和葳蕤的记忆力而受人尊重。史诗《格萨尔王》是神授的艺术,所以杜绝人为的杜撰。

2011年4月青海玉树地震的灾难中,我走过遍地的瓦砾,躲开倾圮的墙垣,在一张张憔悴而悲伤的藏人面孔中间,寻找神授艺人达瓦扎巴。这位在少年时代的梦境里被授予史诗艺人资格的歌者,幸免于难,躲在帐篷里向我表达愤怒,因为有人竟敢在没有请示神谕的情况下,贸然写出了有关格萨尔王的长篇小说。史诗杜绝虚构,因为那是神灵的历史。人的虚构伤害了神灵的历史。史诗的高贵地位,在人的傲慢和僭越之下,被骤然拽落尘埃。

如果用诗歌的方式言说西藏,我不敢触摸的,同样是史诗《格萨尔王》。好在是,我拥有一批俗世中的诗人朋友,他们有藏人,也有汉人。与这些诗人朋友的交往、闲谈、同游,构成了另一个面向上的个人西藏心灵史。尤其是我在戈麦高地的那一年,那些宗教的启示、孤独和死亡的体验以及与康巴牧民同甘共苦的经历,填充并且修补了我自己原本贫瘠破碎的心灵。

分享,而且缅怀,对于逝去的高原岁月,对于孤旅与远足,对于生命中那一段既是塌陷又是飞升的体验,对于既成的过去与可能的未来,我将会写下字字锥心的篇章。配合我那一年用哈苏Xpan相机在戈麦高地上拍下的系列静照,这些文字和照片足以成为某种理想主义与道德行为的见证。

言说的自信由此而起,因为我更愿意谈及他们——戈麦高地上的康巴牧民——而不是我自己。我愿意相信自己在面对生存的智慧和信仰的真诚时,是个有所敬畏的人。有所敬畏,但却不能因此而蒙蔽了人文批判的精神和反观内省的自觉。或者从另一种角度来看,人文批判的精神和反观内省的自觉,正是源于有所敬畏的结果。

*

【图ccy-45】2006年7月,好友高晓涛到德格来看我。我们一起爬山,徒步十一个小时来到戈麦高地,其间在牧场短暂休息。牧民四郎瑙乳家的一头羊被狼咬死了。我们吃到了新鲜的羊肉。2004年5月,高晓涛去云南德钦看望好友马骅。那是永诀。2004年6月20日,马骅坠落澜沧江。我所居住的戈麦高地,海拔4000米。马骅居住的明永村,海拔大约是2000米。我日日面对着据说是莲花生大士曾经闭关苦修的念冬神山,马骅日日面对着梅里雪山,也就是藏人转山和膜拜的念青卡瓦格博。戈麦高地的下面,流淌着金沙江。距离马骅执教的明永村不远,就是澜沧江。我负责教育三十三个藏族孩子,马骅负责教育二十一个藏族孩子。2006年,马骅的忌日,我与他虽然素昧平生,但却梦见了他。第二年,马骅忌日,我又梦见了他。我就这样忆念着马骅,犹如忆念一个失散多年的好友。

马骅离开人世时年仅三十二岁。我三十岁离开城市,离开现代文明,来到这没有公路、电和通讯的蛮荒高地。有一段时间,我也觉得自己会在三十二岁之前死去。以何种方式死去?我想象过,可能在骑马走过下临悬崖和沟涧的栈道时,我会从马背上摔落,直接跌入千米之下峥嵘堆垒的块石,也可能在金沙江游泳时,被一股潜流拽入江底。无需讳言死亡。事实上,我们终生被死神的阴影所覆盖。孔子说:未知生焉知死。但他错了,应该是,未知死焉知生。生的意义必因死的洞见而彰显。我们在死亡哲学上的蒙昧主义,遮蔽了生的价值,所以才有大面积的苟活。

我曾经自杀过,在我十九岁那年。死神近在身边。更早以前,在我十四岁那年,死亡的气息整日萦绕在我身边。生的意义是什么?死的本质又是什么?我记得十四岁的少年坐在河岸边,望着滚滚东逝水,苦思冥想着生存的意义。如果人皆有一死,那又何必如此辛劳,刻苦学习知识博取功名?而死亡是什么?死亡是生命的终止吗?如果死亡是生命的终止,那我们当然有理由惧怕死亡。

曾经有过多种职业的马骅有点像美国诗人盖瑞·史耐德(Gary Snyder)。盖瑞·史耐德当过山火瞭望员,也曾东渡日本,居住十多年,并曾出家三年,专习禅宗佛教。他有一首诗是专门献给度母[5]的。

献祭给度母

在人的身体中
渴望获得无上证悟者如此之多[…]
因此让我,
直到这世界度尽成空,
救度需要救度者
用我女人的身体。[6]

【图ccy-19】我在冬天的一次斋戒中,和戈麦高地的全体牧民一起,由十一位喇嘛引领着,两天两夜禁绝饮食和言语,只祈祷,一遍遍念诵经咒,为一切有情众生的福祉,只跪拜,一次次五体投地,为自己在生命的无数轮回中积累的罪孽诚心忏悔。斋戒使心灵变得无比柔软。我泪眼迷蒙,凝视着唐卡[7]上的绿度母,祈求祂赐我写作的才华和激情,祈求祂让我以毫不畏惧的姿态穿过死亡之门。

盖瑞·史耐德认为他“喜欢佛教的部分是其无畏。人们会变得扭曲,大部分是因为恐惧死亡,恐惧无常。我们生活中所作所为,大部分只是一些试着阻止死亡的策略,试着以物质来购买时间。”[8]而藏传佛教最重视如何面对死亡。佛教哲学致力于教导一种向死而生的艺术。整个一套藏传佛教的瑜伽修行体系,就是教我们如何面对死亡,认识死亡的现象与本质,最终超越死亡。

这就是盖瑞·史耐德一生执迷的佛教智慧。公元8世纪,将佛法从印度带到雪域西藏的莲花生大士曾以诗歌的简洁洗练如此预言:“当铁马走路铁鸟升空的时候,红皮肤民族的教法将会传遍西方。”正是这种人类最古老的智慧,吸引着马骅和我离开喧哗都市,来到了藏区。

*

法国人类学家李维-史特劳斯(Claude Levi-Strauss)在其著名的回忆录《忧郁的热带》(Tristes Tropiques)一开头就以疲倦的笔调如此写道:“我讨厌旅行。我恨探险家。”但是,那些描述亚马逊河流域、西藏和非洲的旅游书籍、探险记录和摄影集充斥书店,每一本都在强烈地吸引着读者的注意力。太多有关旅游的书籍充满了抄袭的老生常谈,而那在公寓楼和办公楼里鄙夷汗水的读者,那在公园和健身房里被自己的假动作迷惑多年的读者,那在公交巴士和城市地铁里用眼睛吞咽着花边新闻和时尚讯息的读者,他们把抄袭的老生常谈当做是意义重大的启示录。

幸运的是,马骅和我,我们没有旅行,也没有探险,我们在生活。我们深入生活的细节。如今,回顾这些生活的细节,为的是重拾信心和道德的力量,因为都市化的生活——充满了消费的欲望和政治的挤压——是多么容易使人迷失。

马骅的身影在我的小说《西藏流浪记》里若隐若现。他是前世修行的喇嘛而在今世潜行人间为的是救度那些需要救度的人。他是一个小说家试图用一百零一种语言写作一部长篇小说而事实上他什么都没有写为的是证明所有虚构都是虚无。他试图超越此岸的人性从而抵达神性的彼岸。如今,我依然相信,他的灵魂运行于澜沧江幽暗的渊面。

第一章 被侵蚀的超现实之马

【图ccy-43】2005年9月1日

一个五六岁的小女孩,她叫根秋青措,从山坡的石阶上奔奔跳跳地跑下来。她的羊角辫在肩膀上像两条泥鳅,活奔乱跳。喜饶多吉说,根秋青措诞生在戈麦高地,两岁时生病到德格县城来治病,住在喜饶多吉家,病愈之后,她拒绝再回戈麦高地,于是,喜饶多吉一家就收养了她。现在,她的身上已经找不到任何有关草原的痕迹。

阿妈雍措拿了一根牛皮绳从山坡上的藏式木楼里走出来。

公路边的面包车里有我的旅行包,一大袋书籍,还有北京的X募捐的一批衣物和文具。我背着行李和阿妈一起爬上石阶,走进大门,再攀援着木梯来到木楼当中。

光线显然不足。过道里堆满了杂物。木头地板发出陈年腐朽的“咯吱”声。向左,是一间宽阔的屋子,我佝身穿过小木门,来到阁楼的房间里。这是客厅,兼做厨房,靠墙角的碗橱上,一溜大大小小的铝壶和铁盆擦得锃亮,摆放整齐。向阳的方向,又一个小木门,通向外面宽阔的阳台。站在阳台上,可以瞭望对面的山峦和山峦下茂密的灌木林,以及灌木林下金碧辉煌的更庆寺和印经院。色曲河在楼下疾疾奔流,发出声势洪大的吼叫。

阿爸丹珠安静地坐在窗下,从窗外进来的光线打在他脸上,这使他那张棱角分明、俊美优雅的脸庞一般黑暗,一般光明。这是一张典型的康巴老人的脸,祥和,高贵,鼻梁挺直,双眼大而明亮,皮肤黝黑但却布满光泽。

阿妈雍措,已经开始在厨房里操劳,为我端来了酥油茶。根秋清措依偎在阿爸丹珠身旁,用一双调皮的大眼睛将我打量。

这是黄昏,窗外归巢的鸟雀唧唧喳喳地掠过树杪,绛色天空的反光射进木楼,令这木楼中走动的每一个人浑身笼罩着一层金色的光芒。神秘的幻境,令我如此着迷。

阿姐志玛也回来了。这是一位年过三十的未婚女子,眼神里总是透露着忧郁。

晚饭后,我便早早安睡。卧室在另一边,进门木梯的右面,窄窄的木床靠着木制的窗户,窗户纸抵挡不住色曲河的水声。我就这样枕着河声入眠。

*

【图ccy-81】六月就是雨季。淅淅沥沥的雨声响了一夜。我在戈麦高地这间简陋的木板房子里,居住了将近一年。我已经熟悉了草原上四季的节律和夜晚的寂静。熟悉,一种肉体和灵魂被陌生的时间缓慢腌渍的过程,同时也意味着,惟有时间才是抵挡一个人在蛮荒之地本能恐惧的惟一方式。

我记得初临戈麦高地时,第一个夜晚的恐惧。彻夜难眠。惟有寂静让人彻夜难眠。在我的床头,蒙着一层粗制白布的木格窗户只有一扇木板可以推合,而那木门同样只能推合,没有锁和门闩。这里的人们分散居住在各个山坡上,因此很难形成农业区那种稠密拥挤的村庄。况且,每年的四月,一部分人要和牦牛一起搬去夏季牧场。夏季牧场海拔4500多米。从戈麦高地到夏季牧场,单程需要三个多小时。戈麦,官方正式译名“各麦”,藏语的意思是牛皮剥开后下半截牛皮的形状。没有另外的词语能够如此简洁而又准确地描摹这片倾斜的高地了。在海拔4000米的高度上,这张被剥开牛皮的下半截牛皮铺展开来,直抵金沙江那种植着少许青稞的岸边,落差竟达千米。脚程一个多小时,就能下到山麓。那里有一个小小的村庄,名叫西巴,隶属于四川省甘孜藏族自治州德格县汪布顶乡。村里有座贫穷破落的萨迦巴寺院——银南寺,常驻僧人九十七名。

有天早晨,雨停了。空气变得非常潮湿。清晨起床之后,我看见整个戈麦高地大雾弥漫。一只兔鼠在离我很近的草丛里半蹲着,用他那警惕的眼睛与我对视。站在校门外的空地上,目力所及,只有四户人家,在翻滚的雾涛中隐隐露出平坦的方形屋顶,以及屋顶四角竖起的塔觉[9]和被风吹动的隆达[10].牛蹄和马蹄踩踏而成的蜿蜒小道,从四户人家的门口延伸进浓雾,通向校园、牧场和山下的西巴。大雾深处,传来一阵马铃声。我循着马铃声,沿着一条稍微平坦的小路,经过一眼泉水,向着草原走去。

雾在消散。从夏季牧场赶来上学的孩子们此刻正在路上。他们的鞋子想必又被草尖上的露水打湿。他们虽然年龄尚小,但他们早已是马背上矫健的骑手和山路上徒步旅行的行家。他们的骑术和脚力,常常让我钦佩不已,并且自叹弗如。

【图ccy-23】我一边想着孩子们,一边走向小路的尽头。小路消失之处,一片平坦的草原豁然出现。这是一块平直伸展出去的草原,其外缘密布着由绢毛蔷薇组成的灌木林。野花盛开。罂粟莲、点地梅、金银花和野杜鹃到处都是。微风吹送阵阵花香。一匹马在静静地吃草。一条长长的绊绳拴在马的左前腿上。这是一匹白马,长长的鬣鬃披散在脖颈上。马的尾巴用彩绳编成扇形。这是戈麦高地上的特色之一。它表明这里的人们对马的偏爱。毋庸置疑,草原是马的故乡。但是,不久的将来,这片草原将被废弃,因为一座大型水电站正在筹建当中。戈麦高地上的牧民将会被迫迁往别处,成为定居民。戈麦高地上,马的历史就此终结。对于西藏文明而言,公元8世纪佛教的传入,改变了吐蕃民族马上帝国的神话和四处征服的野蛮活力,从此成为一个几乎彻底废弃了暴力的、相对于社会发展而言也几乎是自杀性地趋向厌世的、化石般的民族,虽然游牧精神的余绪还残留在藏北草原和戈麦高地这样一些日渐萎缩的牧场上,但在可以预见的将来,马的消失势必成为一出游牧悲剧的落幕。

*

2005年9月3日

下午的大法会在色曲河边的草地上举行。

八十多岁的嘎拉法王主持法会。他坐在法座上,显得那么苍老、虚弱,却又庄严肃穆。法座下的众喇嘛齐声诵经。人群涌入嘎拉法王的帐篷。跪倒在地的人们,一脸宗教的热诚和迷狂。他们拥挤着,爬到法王脚下。嘎拉法王颤巍巍地举起右手,为人们摩顶。

法会将持续两天。第二天,僧侣们穿起了戏装,唱起了藏戏。身着华服的人们围坐在四周。小孩们在追逐嬉戏。冗长枯燥的藏戏,节奏极其缓慢。几个背包客在人群中拍照。被藏戏吸引而来的外国人,饶有兴致地观看着藏戏。两个穿着藏式裙子的美国中年妇女吸引了我的注意。一个白种女人,一个印第安女人。她们的衣着表明,某种盲目崇拜西藏的情结,就像一种能够传染的疾病,正在到处流行。

黄昏,晚霞照耀着大地。也许是受到了菩萨的祝福,这黄昏才变得如此美好。藏戏已毕,百名僧侣身穿法衣,举着幡幢,排成整齐的队列,塞满了街衢。他们向着萨迦巴寺院——更庆寺——缓缓移动。

我在围观的人群中拍照。一个身材矮胖的中年男子朝我走来。我不知道他为什么要在人群中找到我,跟我搭讪。这真是莫名其妙的邂逅。也许他就是菩萨或者魔鬼的化身,为了了却一段前世的因缘追索而来。

“我是嘎拉法王的朋友,可以带你去见他,”他说。

我将信将疑,但还是决定跟随他去见嘎拉法王。这么多年来,我一直在寻找自己的根本上师,可我见到的“活佛”大都令我失望。跟随着那个矮胖的男子,绕过印经院,从一群转经人中穿过去,走在窄窄的长巷中。寂静的巷子,偶有跫音,却不见人。推开73号门,小小的院落敞开着,迎接着每一个来访的客人。走进黑暗的走廊,矮胖男人的身体被虚无之暗所吞没,紧接着是我,同样被虚无之暗所吞没。陡峭的木梯,从更其黑暗的地方落下来。攀援而上,右手是一间宽敞的客厅,木桌上摆着水果、糖和油炸食品。嘎拉法王的侄女以一种见惯了来客的淡漠神情招呼着我们。不失藏人的惯例,她为我们端上了酥油茶。

矮胖男人开始自我介绍,用一口四川话。

“我是四川绵阳一座寺庙的法师,这次来德格是为了催逼县文教局的领导,尽快完成一所中学的建造。我发动居士捐款,钱已经到了,交给了文教局,可是学校却迟迟不见完工。”

我明白他遇上了中国僵硬的官僚体制和习惯推诿的官吏。喝完酥油茶,他把我带进嘎拉法王的经堂。主持大法会的嘎拉法王还没有回来。矮胖男人说他法号叫“守明”,晚上就睡在法王的经堂里。他炫耀说:“法王的经堂可不是随便让人睡的。”我听出这是一种虚荣的表现。我问他:

“既然你是法师,可为什么你不穿袈裟呢?”

“我这是为了办事方便。我可是真正考取了佛学院法师资格的人,不像别人,对外宣称自己是法师,其实他根本就没有法师资格。”

我不再搭理他,而是观察起了嘎拉法王经堂的布置。光华灿烂的佛龛,四周的墙上挂满了唐卡,床头的书柜里堆满了佛经。守明法师唠叨着他跟一个老板居士的故事,说他如何开导那个心情烦恼的百万富翁走出阴影,热爱家庭,过上了乐善好施的慈善生活。我一直不明白他在人群中找出我并把我带到法王家的真实用意。或许他把我看成了一个从大城市来的游客,想把我收为弟子,让我供养他。这些僧侣喜欢成为官僚和商人的座上客,而不愿深入苦难的民众。

不久,法王回来了。他被人搀扶着,走进经堂,气喘吁吁地坐在床上。他不懂汉语,这使我们的交流显得非常困难。我看着他疲惫不堪的样子,就对守明法师说:“我该走了,法王应该休息。”守明法师要留下我的联系方式。我说我是一个流浪汉,没有固定的联系方式。于是他在我的笔记本上写下了他的手机号——一个我永远也不会拨打的电话号码。

夜幕笼罩着大地,静谧的巷子因为那偶然传来的跫音而显得格外诡谲。

回到喜饶多吉的家里。灯光下,围坐着一群面孔黝黑、肌肉发达的男人,一看就知道是从遥远草原上来的牧民,肮脏,憨厚,老实,显得有些拘谨,有些粗笨。我知道我喜欢他们。喜饶多吉说,他们是来接我的戈麦高地上的牧人。我一一打量他们的面孔,思绪早已飞向戈麦,那片未知的草原。

啊,戈麦,戈麦,人类诗意栖居之地,让我重返赤子婴儿的状态,让我的灵魂安顿下来。【图ccy-68】

*

继吐蕃人之后兴起于世的蒙古人,成就了一个地跨欧亚两大洲的马上帝国。可是,一种悲剧性的命运像鞭子一样抽打着游牧民族。这种命运肇自16世纪火器的发明并在后工业和后极权时代突然加剧,从而让曾经统治欧亚大陆长达十三个世纪之久的草原游牧文明持续不断地衰落,并且在今日中国强迫牧民固定居住的政令之下急遽消亡。我在戈麦高地拍摄有关马的照片时,尚未意识到这一点。那时候,也没有听说戈麦高地下面的金沙江上要建水电站的传闻。马是牧民的惟一交通工具,因而,马在这里还一如既往地被热爱着。甚至那条我在2011年夏天重访戈麦高地时已有摩托车行驶的尚未完工的公路,在2006年还是无法想象的。后工业时代人们对原野的殖民,其速度之快,令人讶异。【图ccy-51】

迄今为止,就我的观影经验而言,从未有人像我那有着突厥-蒙古血统的摄影师朋友阿鲁斯一样,将草原游牧族的命运——一种被彻底侵蚀的命运——如此残酷如此直接地暴露出来。他用十年时间,漫游在内蒙古大草原和安多藏区。他早期的“流浪马”摄影作品系列,以马为中心,辐射勾连的那些迷惘的醉汉,昏沉的落日,沙化的草场,稀疏的牧草,细瘦的河流,倾圮的围墙,挖掘的矿坑,等等等等——就这样义无反顾地具有了缅怀乡愁的哀歌性质。但是,阿鲁斯止息了自己的哀伤,在那些垂死之马或者是饥馑之马黯淡的眼神里。阿鲁斯给予这组摄影作品以足够克制的审视和足够审慎的探究。他把伤口紧压在晦涩的光影之下。哀伤是表象的河流。阿鲁斯想要探究和裸裎的,是表象的河流之下造成我们人类世界(不仅仅是草原文明)在当下这个反智主义和媚俗时尚无限昌盛的年代整体衰落和加速腐朽的那种哲学意义上的存在(Being)之因。于是,他一改往日略显抒情的摄影风格,转向残酷的超现实摄影。

2011年冬天,我见到他最近的一批照片。每一张照片都被一种诡异的近乎硫酸腐蚀了皮肤的那种褶皱与皲裂密布着。有些褶皱呈现出一片花瓣才能具有的细致的纹理。一匹忧悒之马的肚腹和嘴唇上长出脐带般的伤痕并与贫瘠的土地连接在一起。远方峛崺的群山山脊上顺延而上的细密褶皱彷如大地的血管。聚族而居的人们像是腐烂的肉体。这批照片是个奇迹,一个呈现了庞大梦魇的奇迹,同时又暴露了被政治那浓重而漫长的阴影刻意遮蔽的时间的伤痕。阿鲁斯拍摄这批照片的时间是2008年的夏天。从卫藏中心城市拉萨爆发的骚乱(草原文明抵挡后殖民主义侵蚀的回光返照现象)漫延到康巴藏区和安多藏区。阿鲁斯带着新购的哈苏Xpan相机去安多藏区旅行。到处都是检查站和武装的军警。整个安多藏区(从甘南藏族自治州到青海湖边),弥漫草原的不安、骚动和恐惧仿佛一种挥之不去的腐臭填充在悸颤的空气里。他把这种不安、骚动和恐惧装进胶卷,带回北京,藏诸地窖。两年之后,奇迹诞生了。暗室里的定影液和显影液结合地窖里潮湿空气对胶卷旷日持久的侵蚀,最后经由化学反应制造出了影像独有的诡谲幻景。“这就是为什么,时间的流逝为照片增添了美学价值,而时间的伤疤则使被摄对象更加吸引而非更不吸引摄影师。”[11]

*

2005年9月5日 晴

人是多么喜欢耽于梦想啊!但是,现实是个石头,梦想总会被这石头砸烂。

从德格出发的那一天,一切都超乎想象。

清晨,更多的人还在沉睡。四郎瑙乳敲响了驻马店的木门。睡眼惺忪的老板娘慵懒地应了一声。木门打开了。六匹高原矮种马出现在眼前。马的身后,一个木牌上用藏汉两种文字写着:“禁止马匹入城,违者罚款20—50元”。

清冷的风吹得我像一茎青草,瑟瑟发抖。

四郎瑙乳为马匹鞴上鞍鞯。沉重的皮制马褡驮在马背上。马褡里装着我的书籍、被褥和生活用品。那些书我从广州的家里带到成都,再加上我在成都采购的生活用品,还有我在德格县城购置的被褥,沉重将近三十公斤。两匹马驮着那些东西。

出客栈向右,一条从山谷深处沿着一条小溪延伸而来的小径,是我们通往戈麦高地的路。小径两边,错落着几户人家。他们或者是县城的弱势群体,或者是从牧场上迁移而来的牧民。

前一天到德格县城来接我的村长四郎瑙乳、扎多老爹、美青年格佩、阿登和小翻译根秋泽仁,还有赶回戈麦奔丧的服装小贩冲翁三郎,我们一行七人,牵马上山。

山谷里的阴影退去了。我们暴露在灿烂的阳光里。高原的阳光从不温柔,像鞭子,抽打着我这个从广州来的汉族男人的脸。我的皮肤烧灼般滚烫。从高入云端的山峰垂挂下来的小路不仅陡峭、狭窄,而且还布满石块和沙砾。

四郎瑙乳说:“上马!”

除了小翻译根秋泽仁,其他人纷纷上马。他扶助我。我一脚踩在马镫上,一脚高高扬起,这才艰难地骑上马背。马的两肋上悬挂着鼓鼓囊囊的马褡,这使我很难踩稳马镫,而马鞍上搭着被褥,这又使我的臀部很难坐实在马鞍上。因为马以及马背上的货物,使得人的高度增加了不少。万仞悬崖就在眼下。我的心一阵阵收紧。一只鹰飞过,我竟然看到鹰的脊背上羽毛闪烁的磷光。

从此,就没再出现过坦途。偶尔会有一片水草丰美的草甸,却又陡得出奇。经验丰富的马儿用“S”形的走法,负载着人和货物,攀援而上。

就这样艰难攀援,走上大约一个多小时,我们便席地而坐。马褡卸下马背,让马儿去吃草。我们侧卧在草地上,吃着风干肉,喝着青稞酒。

翻上第一个山头的时候,遇见了牧场上放牛的卓玛和她的祖父。卓玛二十岁左右,穿着传统的黑色藏裙和带碎花的蓝色衬衣,用一串绿松石、玛瑙和红珊瑚将百十根细细的辫子盘在头顶。起身上路的时候,我才发现卓玛也是徒步。这样一来,她和小翻译根秋泽仁就成了伴儿。

经过夏嘎神山时,小路变成一条缠绕着山峰的细带子,弯弯曲曲,右边是更高更陡的山峰,左边是深及千米的沟壑。我一直担心,万一马失前蹄,人就会被摔落下去。对于长年走在这条山路上的康巴牧民来说,骑马小跑,也毫无恐惧。小翻译根秋泽仁甚至抓住扎多老爹的腰,骑跨在扎多老爹的身后。他们两人合骑一匹马,而那匹黄骠马还驮着五六十斤重的马褡。

经过了念冬神山的垭口,我们又一次野餐。四郎瑙乳说:“再有两个多小时,我们就能到家。”事实上,接下来两个多小时的行走,连羊肠小道都没有了。在倾斜的山坡上,我不得不下马,因为我实在太紧张了。

终于,六七个石头和木头建筑的小屋出现在眼底。那些小屋相距甚远,以致于你看见的只有小屋的孤独。在如此庞大的群山之下,那些小屋显得渺小而无助。【图ccy-70】

*

2011年10月,草原上一场庞大的衰落正在展示自然的残酷。衰落而不是葳蕤,秋末而不是盛夏,阿鲁斯选择这样一个隐喻死亡的季节让自己深入蒙古大草原,其意味深长的举动,大约是为一次旷日持久的摄影之旅划上句号。他甚至一改以往得心应手的黑白摄影,用起了彩色胶卷(虽然都是各种品牌的过期彩色胶卷)。被时间腐蚀的这批彩色胶卷冲印之后,画面上出现了蜂巢或蚁穴般密集的铁锈色斑点。依旧是晦暗的影调,但却由黑白换成了残损而锈蚀的色彩。一改此前那些黑白照片里隐示着草原文明正被摧毁的侵蚀之感,锈蚀成为一个结果,一个罪证的呈现,一个判决的宣告,一个死亡的状态。这种残损而锈蚀的色彩,而不是具有正常色温和饱和度的那种色彩,给人一种生理上和心理上的异样之感。草原之马,更像幽灵之马,更像超现实之马,在这残损而锈蚀的色彩里踟蹰,逗留,停顿。草原之马奔跑的身姿萎顿成稻草人一般僵硬的守望。在这些彩色摄影作品里,阿鲁斯创造了一个现代隐喻:草原死了,马死了。

我有幸在马和草原未死的年代,以马为伴,在戈麦高地那片没有被现代文明污染和侵蚀的草原上生活一年。如今想来,到底是什么,侵蚀并毁灭了草原文明。是工业文明的殖民扩张,还是极权主义的政治灭绝?是物理世界的自然损耗,还是形而上学意义上时间的冲洗?我想在接下来的写作中探索这一问题。当然,一个作家和摄影师的责任不是给这个世界提供一个答案,而是引出一个疑问。【图ccy-12】

*

2005年9月6日 晴

从那无路的山坡上牵马下来,冲翁三郎骑马向另一个山头驰去。那里坐落着他的家。

大概是十五年前,昌都一位名叫阿贡智格的转世喇嘛资助了六十八名儿童在德格学习藏医,十三岁的冲翁三郎就是其中之一。后来,阿贡智格仁波切去了印度。如今,七十多岁的阿贡智格仁波切又资助了六十多名儿童在德格中学就读。

冲翁三郎藏医学成之后,在一个地理位置极其偏远的乡镇卫生院上班。但是很快,他就放弃了这份工作,因为工资太少。他有一个做生意的哥哥,不再愿意回到戈麦高地。他有一个姐姐,抛弃了未婚先孕生下的女儿清明湛玛,跟随一个商人去了城市。他还有一个妹妹,名叫甘秋绒姆,帮助父母放牧着二十多头牦牛。

我和四郎瑙乳骑马,顺着一条青稞地边的小路,上了山冈。戈麦小学就在那山冈上。

早有牧民守候在校门外的平地上。他们脸庞黝黑,带着笑容,这使得他们的牙齿显得很白。

低头进门,三十三个孩子夹道欢迎。三十三条哈达献上,堆满了我的脖颈。三十三张黑而且脏的脸庞一一闪现。

我心中突然有种莫名的感动。

他们将是我的学生。

隐约之间,我仿佛看见了童年的自己。

【图ccy-71】

*

2011年8月,我在娶妻生子、闭门写作了五年之后,再次上路旅行。乘坐不断转换的长途班车,途经兰州-夏河-玛曲-马尔康-色达-甘孜-德格-昌都-波密-林芝-拉萨-加德满都-德里-达兰萨拉。临到阿坝县城的公路上,军警设置的路障拦住了我们的长途巴士。每个人的身份证都需要登记。三位来自新疆想要在阿坝县城贩卖牛皮腰带的维吾尔族男子被带下巴士。我们的巴士丢下了他们,向着阿坝县城驶去。英俊的副驾驶员用他那带有浓厚藏语腔的汉语提醒我说:“在阿坝县城,千万别说你是记者,否则,他们会抓了你。”一进阿坝县城,看见更多的武装警察和架着机关枪的装甲车守卫在格尔登寺的门前。2009年2月27日,格尔登寺僧人扎白(法名洛桑扎西)在阿坝县城自焚之后,格尔登寺这座藏传佛教格鲁巴大寺,已有十三位僧人及前僧人自焚,其中九人已死,四人受伤后被警方带走,至今下落不明。

当夜,我在僧人自焚的街道边一家贩卖古玩的商店里,听取年轻的藏族老板绘声绘色地描述自焚的场面。原指望能够在他脸上看到的悲伤,并没有看到。他像绝大数移民在这座县城里的汉人一样,在看待自己族人那惨烈的抗争时,平静得像一个事不关己的旁观者,甚至连人之为人的同情都没有表露。一种超常规的冷漠,同样也呈现在拉萨街头那些执勤的特警脸上。他们大多是年轻的藏人。

在甘孜县城汽车站,坐在售票办公室里的藏族女职员摆出一副傲慢而冷漠的脸。她用这同样的嘴脸面对和她祖父或她父亲一样的藏族农民和牧民,因为她觉得自己属于官僚机器,虽然是庞大的官僚机器里最不起眼的螺丝钉。在我五次三番的催问之下,她才漫不经心地告诉我:早晨没有开往德格的班车。我和妻子在车站外面的公路边,等待合租私人小面包车的人。一个披着袈裟的年轻人走过来向我乞讨。他的袈裟上沾满了油渍和污点。一股戾气布满他那张皮肤粗糙的脸。他捏着一卷角币,用一种不是乞求而是威胁的语气向我和妻子要钱。在好几分钟的纠缠之后,我用藏语说:“请走开!”他在转身离去之际,恶狠狠地骂了我一句:“蔫巴!”按照通常的解释,“蔫巴”意为“傻子”,但在这种场合,由于他语气里的轻蔑和憎恶,这个词就相当于北京话里的“傻屄”。

我在受羞辱的短暂的沮丧之后,想起了玛尼干戈汽车站的一位藏族老阿妈。为了翻越或是已经翻越了海拔5200多米的雀儿山(藏语为措拉)山口,过往的长途班车一般都会在玛尼干戈汽车站稍作停留,以便司机和乘客休息。如今,一条长约十二公里的隧道正在修建当中。我在2011年玉树地震采访时认识的多加喇嘛,就在雀儿山一个雪峰的岩洞里闭关苦修了二十多年。他被人们称作“赤脚大仙”,因为他常年赤脚行走,无论冰雪。而我想起的这位藏族老阿妈长年在汽车站乞讨。2005—2006年,我多次经过玛尼干戈。她的乞讨给人一种尊严感,既不追撵着你死缠不放,也不胁肩哈腰地谄媚。她用祝福向人们乞讨,继而再用祝福结束,无论在她面前走过的人有没有给她一份施舍。她有着高大的身材和端正的五官,如果岁月倒流三十年,她肯定是个绝色的美女。我妻子有一年独自旅行在玛尼干戈停留时,曾和她有过交谈。她说她曾经毕业于西南某艺术专科学校。作为县城文工团的演员,她还去过北京表演,后来,孩子死了,丈夫也死了,文工团解散了,她也就逐渐沦落,老无所依。她代表着老一代藏人那种对人之尊严的珍视。而我此次路过玛尼干戈,竟然没有看到她。或许她已经死了。

嗣后,我还会在戈麦高地听闻一些老人的去世。与我的生命息息相关的那些老人逐一离世,在我的心灵上造成一种撕裂的痛楚。我分明感觉到一个蕴藏着爱与关怀的古老时代已经一去不返了。

我在昌都县城遇见的三个乞讨者,则让我感到一阵伤心。当时,我和妻子正在四川人开的小餐馆用餐。两个穿着干净藏裙的年轻女子,戴着口罩(我想是为了遮掩内心的羞耻),向我伸手要钱。我突然失去了判断。给还是不给?给钱,无疑会助长她们的懒惰和贪婪,不给,则会伤害她们最后残存的那一点羞耻心。当那位身材比我还要高大的年轻男子半屈着身体向我妻子要钱时,我妻子直截了当地说:“记住,永远不要向老人、小孩和女人伸手要钱。”

我一直无法确定这些年轻乞讨者出身的背景,但从他们那黝黑而粗糙的皮肤,从他们骨节粗大的手指,从他们脸上一掠而过的羞怯,能够感觉出他们极有可能来自像戈麦高地这样的牧场。抱着平实的心态来说,戈麦高地的生活是极其艰辛的,也是相当贫苦的。她那四季壮美的景色适合像我这样仅作一年逗留的人,当然,也更加适合那些来看望我并且在住了几天之后迅速返回城市的朋友。如果不在用石块砌墙茅草覆顶的潮湿小屋里住上半年,如果不在风雪凄迷的夜晚躲在牛栏里防备饿狼袭击牛群,如果没有徒步八九个小时去县城为家人采购生活用品……你永远无法体验戈麦高地的生活到底有多枯燥有多辛劳。物质的匮乏,饮食的粗糙,医疗的欠缺,嗯,还有什么?总之是,对于像我这样的人,这里绝非久留之地。不断有人搬离戈麦高地。在德格县城的边缘,也就是那些稍微平坦的山麓上,已经有很多人盖起了木头房子。有一次,我和几个牧民进县城时,将马匹留在了山麓上一个叫珠玛茨仁的家里。他是在2004年搬离戈麦高地的,同他一起搬离的,还有他的父母、一个哥哥和一个妹妹。另外还有六户人家,和珠玛茨仁一家人一样,离开戈麦高地之后,就在这距离县城大约两三公里的山坡上建造了简陋的房屋。他们卖掉牲畜,抛弃祖祖辈辈繁衍生息的、带有牛栏的那种两层住房,举家搬离戈麦高地。他们宁肯在饭馆里和建筑工地上打工,也不愿回归草原。只有那些让生命滑行在强大惯性上的人,还在厮守着夏季牧场和冬天的营地,并且一意孤行,要把肉体天葬给秃鹫或是水葬给游鱼。【图ccy-67】

*

2005年9月7日 晴

我的宿舍还没有收拾好。

凌乱的房子。这是一个由五间小木屋连在一起的建筑,其中两间用作教室,一间是大班,一间是小班。我的宿舍得从一个木门进去。一进门,是一间四十多平米的会议室,墙上贴着马克思、恩格斯、斯大林和毛泽东的画像,正面墙上用藏汉两种文字写着“保持共产党员先进性教育”。你会觉得自己被某种看不见的力量一下子拉扯进遥远而诡异的年代。门的左边,连着堆积牛粪和木柴的储物室,同时也做厨房。被烟熏黑的灶台上方开着天窗。一缕阳光从天窗上漏落下来,照得那灶台黑得发亮。会议室的尽头连着一个附有小门的房子,大约二十平米,那就是我的宿舍。

四郎瑙乳的妻子扎西雍措在这个厨房里为我做了晚餐。饭毕,我跟随四郎瑙乳到了他家。在去戈麦高地的路上,小翻译根秋泽仁对我说:“村长家很富有,他家的房子也最漂亮。”其实不然。和其他牧民的家里一样,村长家的客厅和厨房连在一切。无数的铁锅、盆子、碗和铁勺,擦得锃亮,整整齐齐、密密麻麻地摆在靠墙的木架上。

在氆氇上坐下,喝了两碗酥油茶。

我实在累得不行。走了七个多小时山路,现在腰酸腿疼。用热水泡了脚,我就说想要睡觉。村长四郎瑙乳将我带到另外一间房子。进门靠墙整齐堆垒着十多条干净的棉被和羊毛毯。他给我取下两条棉被。我倒头便睡,却怎么也睡不着。

头顶上,一扇窗户透进来傍晚的蓝色天光。

好不容易睡着了,却被一阵女人的喘息和呻吟惊醒。我这才发现,我睡觉的房子与村长和他妻子睡觉的房间,有一道小门连着,门上只有一张布帘。此时,他们正在做爱。

*

【图ccy-50】我所拍摄的很多照片里都有马的身影,因为戈麦高地上的人们在最为日常的生活中,都不能允许马的缺失。马几乎负担着一切。这里的马属于蒙古矮种马,四肢短粗,脖颈强壮有力。高峻的山地给它们造就了非凡的耐力而不是速度。在戈麦高地上,速度意味着死亡。从石头上开凿的山路极其陡峭。如果从马背上摔落,迎接你的就是悬崖或者深渊。时常有盘旋的秃鹫、忽上忽下的红嘴乌鸦群和迅疾掠过的鹰隼,隐现在你脚下的雾霭里。有时候你会经不住想要跳下悬崖,骑在飞禽的翅膀上,就像你在乘坐飞机靠近舷窗时,看到那棉花团一样的白云总是抑制不住想要跳进云朵里的渴望一样。

我曾体验过这种濒临死亡的感觉。那是冬天,牧民全都搬离夏季牧场,回到了村庄。一个星期天的上午,曾佩、美青年格佩、小翻译根秋泽仁和刚刚退伍的高大英俊的炮兵中士朵登,还有我,我们一起骑马去牧场给一户牧民盖房子。我好像在什么地方说过,从村庄到牧场,徒步需要三个多小时,骑马的话,其实也快不了多少,因为山路崎岖、坎坷、狭窄、陡峭,而且还布满了小石子,好多路段(我指的是在紧靠岩崖的地方凿出的其陡无比的小路)不得不从马背上下来,牵马攀爬。一般情况下,骑马是为了解除徒步的辛劳,而不是为了节省时间,以便尽快到达。时间概念在戈麦高地上是缺失的。有时候你会觉得自己生活在一个时间消失了的宇宙的边缘地带。然而,就是在这样的路上,他们决定赛马,以显示自己的勇气和骑术。这是青春期的孩子们用另外一种方式好勇斗狠,就像生活在县城里的藏族青年用刀子和拳头来好勇斗狠一样,都是为了消解内心的困乏和智识的贫瘠。

为了省去备鞍和卸鞍的麻烦,他们在出发前只在马背上铺了一条羊毛毡。当然,为了我的安全,我用了骑乘的马鞍。但这给我造成了一种隐约的羞辱。我曾试着不用马鞍骑马,但却没有成功。这一挫败,让我深深地体会到人是随着年龄的增长而逐渐变得越来越懦弱的,因为在我还是个十二岁的少年时,我就跟这些藏族青年一样,骑跨在我家那匹枣红马光溜溜的脊背上,两手抓紧马鬃,在村庄和泉水之间那条坚硬的沙砾路上狂奔。我必须克服这种被年龄和经验培育而成的懦弱,以便学会平静地面对死亡。我们之所以懦弱,是因为惧怕死亡。于是,我欣然加入赛马的行列。起先,在一块弋割过青稞的稍微平坦的空地上,我们拽动马勒,将马并成一排,然后齐声吆喝,一,二,三……马冲了出去,开始抢夺空地尽头那惟一一条通向牧场的小路。

我骑着一匹黑色的小马。它躁动,但体弱,很快就落在了别的马后。然后,我们在那下临悬崖的小路上奔跑,尤其是在下坡时,由于马的前腿较短,所以马跑起来也很艰难,而人在马背上面对马头前那倾斜的小路,会有一阵阵地晕眩,而且心会时时收紧。最后,我们骑马冲出小路,在一个遍布石头的山坡上奔跑。突然,我的小黑马四蹄陷入乱石。它的身体剧烈摇摆,几近跌倒,快要将我摔离马鞍。有那么一瞬间,带着拥抱死神的欣慰,我预感到自己要么会被石头撞死,要么就会摔断骨骼。

*

2005年9月8日 晴

小翻译根秋泽仁第一次出现在我面前,是在德格的朋友喜饶多吉家里。他的穿着打扮就像一个小城市的叛逆少年,宽大的工装裤,红色的运动T恤,当然,都是产自南方村镇小作坊的仿冒品。

小翻译根秋泽仁小学毕业后,曾在德格寄宿学校读书,后被美国一个基督教的教会学校选入,到昆明读书。在教会学校,他学会了汉语,也能说几句简单的英语。在戈麦,他是惟一能够进行藏汉翻译的人,别看他才十六岁。贪玩和不服管教的恶习,令他连连触犯教会学校的校规。两年之后,他被勒令退学。小翻译根秋泽仁重回戈麦高地。德格和昆明的城市生活开阔了他的眼界,这使他看上去完全不像一个牧民的孩子,而是更像一个小县城的纨绔子弟。

没有小翻译根秋泽仁,我的生活难以想象,在整个戈麦高地,没有几个人会说汉语,甚至包括民办老师三郎多吉。

三郎多吉十二岁的时候开始上小学。当时,只有一位民办老师。过了几年,那位民办老师死了,三郎多吉接替了这位启蒙老师的位置。从1983年到1990年,他每月的工资是57元,1990年到1996年,每月工资调到80元,1996年到现在,他的月工资是150元。他有三个孩子,大儿子朵登去当兵了,很快将退伍回家,女儿在戈麦高地放牧,小儿子在德格寄宿学校读书。他的妻子扎西丹措有病,总是恶心和呕吐,无法放牧。最近,他在送小儿子去德格上学的时候,顺便带着妻子去医院看病。为了付医药费,他卖掉了两头牦牛,而他家总共才有九头牦牛。

【图ccy-73】

*

2011年我重返戈麦高地时,牧民在县城的朋友家里给我们留下了一匹马。我妻子骑马,我牵着缰绳。由于是第一次骑马,她非常害怕。马按照它自己的速度,在山路上攀爬和行走。我在马的前面,快速赶路,以免妨碍了马上高山的节奏。剧烈的运动加上高海拔的缺氧,我只觉得自己的肺叶如同盛大节日里擂击的鼓点。

这一次重返戈麦高地,与我初进戈麦高地时有些不同。那时候,六个牧民提前一天赶到德格县城接我。一路上我都骑着马。牛皮缝制的马褡驮在马鞍上。马褡左右对称,紧贴着马的两肋,里面装着我的书籍和生活用品。我可以左右顾盼,眺望连绵不绝的山峦,或是俯瞰不断远离的德格县城那积木一样的楼房和那如同蚂蚁一般蠕动的人群。一切都是那么新奇。但是显然,我所理解的生活的艰辛,很快就打消了我的浪漫情怀。严格来说,由于我从小在贫苦农村深受沉重生活的打击,田园牧歌式的情感对我来说不可能轻易产生。好多次,当我和那些在城市里长大的记者朋友(尤其是女性朋友)同赴农村或者草原采访时,他们是那么地亢奋,那么地易于在花草、牲畜、阳光和雨露的世界里产生诗情画意,从而忽略了当地居民赤裸裸的物质贫乏和日常生活的单调无聊以及对于未来的无可期待。我们太容易将电影场景和风光照片长期以来制造的幻觉投射在事物的表面上。也就是说,商业社会塑造了我们过于滥情的性格。这种性格容易令人伤感,也容易使人迷惘,尤其是当阳光照进现实,揭开华丽的袍子,暴露出事物那根本性的腐朽与黑暗之时。

*

2005年9月9日 晴

出了小木屋,向南五百米,有一眼清泉,泉水甘甜。我经常借了邻居家的水桶去挑水。

在小木屋上面的山坡上,住着一家人,是我最近的邻居,男人叫丹珠,女人叫茨娜。一对快活的年轻夫妇。他们的儿子正在咿呀学语。那是个肮脏而健康的孩子,屁股后面挂着一块羊皮,在地上翻来滚去,高原上的太阳晒得孩子像一块黑炭。有时候,丹珠用一条布把孩子捆在背上,骑马去牧场,或者在土豆地里挖土豆。不管是在平坦的土豆地里,还是在奔驰的马背上,孩子从来都处乱不惊,嘴里一刻不停地咿呀学语,双手伸向空中,像个魔法师在抓取什么神奇的宝贝。【图ccy-34】

他们家那只丑陋的杂种狗,有着嘹亮的嗓子,当陌生人走近时,便会发狂似的吠叫,让人不得不惊讶于那小小身体里发动机一样的活力。还有一只老狗,从它那庞大的身躯不难看出它的血管里流淌着獒的血液。这只体能退化但却依旧保持着高贵气质的狗,不声不响,蹲在门口,只在关键时刻,发出一声沉闷的吼叫。这声吼叫有着不容置疑的权威,令人生畏。

我初到草原的时候,他们寡居的阿妈黛茜在县城的女儿家,两个月以后便回来了。那是一位极其善良而慈祥的老阿妈。世界上最善良的人啊,像我的祖母和母亲一样,从心底里热爱着每一个无家可归的流浪者和彷徨人生的异乡人,把每一个从远方来又要到远方去的年青人当作自己的孩子,把最朴素的微笑和眼泪毫不掩饰地表达出来。不管日子何其艰辛,在这样的老人面前,你都会心情坦然,而且能够轻易获得自信和满足。你会永远相信,这样的老人居住的地方就是一个温暖的家。以后的日子里,我多次蒙受她的恩惠,甚至有好几次,都是阿妈黛茜悄悄给我挑来了泉水。

【图ccy-63】小木屋的下面,一个陡坡之下,居住着两户人家。美青年格培的家就是其一。格培的姐姐已经出嫁,育有一男一女,但她带着一对儿女住在娘家。起初,我以为她是个被男人抛弃的女人。村里有许多被男人抛弃的女人。她们总是带着一张愁苦的面容,当被问及孩子的阿爸去了哪里,她们会斩钉截铁地说:死了。

后来,我才获知,格佩姐姐的丈夫住在更远处的山坡上。为了害怕失去劳动力,夫家和娘家都不愿自己人到对方家里去。

格培的妹妹卓玛,束着一根乌黑的辫子,干起来活来像男人一样虎虎生风。这里的女人哪一个不是体格强健,吃苦耐劳的呢?

挨着格培家,是一户同样善良的人家,男人叫三甘,女人叫金增措姆。三甘有两个女儿和一个儿子。大女儿赤列雍措今年十四岁,是家里的主要劳力,挑水,砍柴,放牧,都是她一个人完成。小女儿茨仁措姆才三岁,性格开朗活泼,天性聪颖,特别招人喜爱。我常常站在校门口,俯瞰她家的屋顶,总是看见这小精灵在跳舞,听见她在唱歌。她的歌声嘹亮清脆,惊飞了栖息在桦树上的乌鸦和喜鹊。儿子旺多吉,从小就被献给了银南寺。在他十二岁的这一年,本应去山下的印南寺削发为僧,但是,当地政府有令:未满十八岁者不得出家为僧。于是,他和他的家人不得不耐心地等待他长到十八岁。

赤列雍措正在长大成人,她已经懂得任劳任怨,体贴别人。此后一年,她经常挤了新鲜的牛奶,给我送来,或者,给我背来冬天的柏枝和牛粪,采来春天的花束和野菜。

除此三家,环顾四周,再就没有可以看见的人家了。山头挡住了视线。这里的人们彼此都住得遥远。荒凉由此可见。我的孤独在所难免。

*

【图ccy-44】高寒地带,作为黄金季节的夏季相当短暂。从九月末到来年的六月初,一直都是荒草期。茂密的青草,只会停留那么短短的三个月,而浓郁的花香,就像一群迁徙途中的蝴蝶,只在七月中旬到八月中旬才会在戈麦高地稍事停留。马在戈麦高地,一年当中,有三分之二的时间总是填不饱自己的肚子,再加上几乎每天被人骑乘,或是驮运货物,要在陡峭的山路上行走好几个小时,这就使得它们很快就抛弃自己的童真和青春,变得衰老和瘦弱,就像这里的男人和女人。由于长年暴露在强烈的紫外线里,牧民的脸庞打从儿童时开始,就变得黝黑。他们那康巴人特有的高耸的颧骨上,布满红色的血丝。稍微上些年纪,他们的额头上和眼角处就会长出像刀刻一样的皱纹。经济上的拮据和辛苦的劳作,让他们没有金钱和闲暇来保养自己的皮肤。尤其是女人,老得更早,也更彻底。我那小翻译根秋泽仁的母亲即是一例。他的父亲可以看出是个四十岁左右的男子,但他的母亲看起来却像一个六十岁的老人。

爱德华·W.萨义德(Edward W.Said)在说起被殖民土地上的巴勒斯坦穆斯林妇女时,“发现了一个根本性的问题——女人们至关重要的缺席。”[12]被无意识的男性世界予以排除在主要事务之外的女人的孤独。这种孤独与一种过于政治化的生活有关,也即与妇女身份的被否定和巴勒斯坦人的遭剥夺有关。戈麦高地上的女人同样遭受着这样的命运,甚至更悲惨。她们承担着洗衣做饭饲养牲畜照看孩子等一切琐事,尤其是,她们要和男人一起去遥远的山谷里砍柴,然后背负着体积巨大得与女人的身体形成严重比例失调的柴草,在陡峭的山路上走上好几个小时,就像蜗牛背着蜗壳,回到家里。在修建房屋时,男人操作着木工和砌墙这些技术性的工作,而女人则只能用背篓装上石头或稀泥,一遍遍地踩着独木梯爬上房顶。很显然,学习和从事这些技术工作,成为男性优先权的一部分。最让我难以接受的,是女人未婚先孕之后遭受抛弃的现象非常普遍。我那三十三名学生当中,就有十一个孩子只有母亲,而没有父亲。男人在获知女人怀孕之后,要么一走了之,去昌都、玉树和拉萨打工,或者干脆拒绝承认。可怜的女人只好带着孩子留在娘家。只有为数不多的几位幸运者,招赘了丈夫,而绝大多数女人则在生完孩子之后,不会再能赢得男人的追求。

有人辩解说,藏人社区并没有将未婚先孕的母子排斥在社区之外啊。但是,某种程度上的歧视仍然是存在的,那就是很多未婚妈妈从此难以结婚。羞耻和怨气也是存在的。起初,在戈麦高地,当我看到孤单的母子从事着放牧、割草、种植青稞之类繁重的劳动时,总会情不自禁地问道:“孩子的阿爸呢?”一个相同的答案——死了——从不同的女人嘴里说出来,你会觉得这样的回答像是一个排练了很多次的演习。更让我感觉惊讶的是,未婚妈妈的家人也会用一种冷冰冰的语气说:死了。

【图ccy-102】我刚到德格的时候,藏族朋友喜饶多吉给了我一份有着十八名孤儿的名单,希望我能利用自己在北京、上海、广州和深圳的朋友网,寻求资助。大概在戈麦高地生活了三个月之后,我开始了解到藏区大面积的孤儿现象并不是政治、经济和医疗灾难的后果,而是一种男性霸权的结果,是游牧文化中性掠夺的野蛮行为在现代文明世界里沉渣残存的结果。

2010年,在台北,我与生长在纽约的晋美诺布先生(愿他安息!他在一次徒步全球宣扬西藏独立的旅行中不幸被一辆卡车撞击而殁)有过一次对谈。关于藏区大面积的孤儿问题,他将之归咎于政治灾难。“是中共的屠杀与监禁,使很多妇女沦为寡妇,很多孩子成了孤儿。”不对,亲爱的晋美诺布先生,你这是在将西藏的一切泛政治化了。我为他放映了这些拍摄于戈麦高地上的照片。照片中没有抗议的人群,没有骚乱的场景,也没有血污与呐喊。照片里只有宁静的生活。事实上,我在戈麦高地的一年,目击的也就是这样宁静的生活。对于牧民而言,宁静的生活就是一种常态。而那在2008年发生在拉萨经由最初的静坐抗议最终转变为烧杀的骚乱(导致18名无辜者死亡),也不是一种常态。阿坝县格尔登寺僧人以最为决绝的姿态——自焚——也不是一种常态。不在少数的流亡藏人将这种非常态的事件借助宣传手段,予以强化,从而制造了一种常态化的情景,就像制造了一幅希望的幻景。如果真是这样,西藏人被殖民和遭流放的命运怎么会如此长久呢?其实,对于西藏的命运,太多的人——绝大多数汉人、不在少数的藏人和欧美的政客——早已陷入了精神麻痹的状态。

2011年夏天,在拉萨尼泊尔领事馆前办理签证时,几个汉族青年游客讨论着布达拉宫顶上高高飘扬的五星红旗。在中共完全占领西藏的1959年之后,第一次,红旗树立在了布达拉宫的顶上。这意味着什么呢?有没有更多的藏族知识精英,像老藏医强巴赤列一样——在1959年因为将红旗插上自家的房顶却又悔恨不已最后发誓终生禁语——再一次以沉默的抗议,为自己的怯懦和背叛而忏悔呢?我是从一位女性摄影师朋友那里听闻了强巴赤列先生的事迹。我的这位朋友三年来奔走藏汉两地,到处寻访并且拍摄了当今三百多位西藏精英的肖像。当她站在这位老藏医的病榻前,只听见他的喉咙里发出一阵阵的咕哝声。四十多年的禁语,使他的声带严重萎缩。

2011年以前,红旗只在布达拉宫前面的广场上树立着。这是一种审慎的姿态。好几个游客,曾因布达拉宫广场上的红旗,而在部落格上写下充满国家沙文主义的文字。常识性的视觉效果:布达拉宫下的红旗,在他们的文字里,却变成“红旗下的布达拉宫”。而现在,红旗下的布达拉宫,终于成为一个事实(多么傲慢的姿态),并以隐喻的形式(凌越于藏人的宗教情感之上),宣告了大汉族主义和国家沙文主义的愈加猖獗。

听闻几个汉族青年的讨论,一位藏族老阿妈扭过头来,悄声对我说:“没有人知道我们藏人心上的疼。”而这位藏族老阿妈,我猜测,大概是为了参加达赖喇嘛将在菩提伽耶举行的时轮金刚大灌顶而来签证的。不在少数的藏族老人,渴望在有生之年参加达赖喇嘛的时轮金刚大灌顶,以完成生命最后的安慰。但是,等他们从印度回来,他们将会被隔离,将会被送进为期几个月的洗脑“学习班”。

西藏人的命运是我们这些生活在21世纪的人们——尤其是汉人——道德上的伤口。这伤口日益撕裂,但我们却不以为意。

*

2005年9月10日 晴

上午,为孩子们上了三堂课。中午,我在厨房里用干树枝点火,然后加上牛粪,做了简陋的午餐。饭毕,我躺在校门外的草地上,晒着太阳。心头突然涌起一阵莫名的忧伤。我知道,孤独症开始入侵了。

下午课后,我去了三户人家,拍了好几卷照片。

晚饭是在村长四郎瑙乳家吃的。吃的是面条。今天下午,村长和他的妻子以及另外三个牧民,去很远的山沟里割草。我看见他们每个人背着一大捆青草,从山的边缘走过来。太阳正在落山。天边的彩霞已有一部分变成了铅黑色。

天黑了。从四郎瑙乳家走出的时候,一钩弯月,照得山路分外清彻。

*

【图ccy-53】

我大概每隔一个月骑马进一趟县城,为的是采购蔬菜和食物,上网收发邮件,当然,还有打电话。这么多年的城市生活,已经把我的生命编织进一张巨大而复杂的网络,我的每一个动作都会牵动这张网,而我实际上所谓的逃离都市和现代文明,也只是一厢情愿。我是这张巨大的蛛网上一只无力的蚱蜢。逃离,如何可能?即使身体在空间意义上做到了某种以位移方式呈现的逃离,但是意识和精神能否同样做到呢?那么多年城市生活的讯息就像岩层里的矿脉一样在意识里累积,对于这些讯息的习惯性的依恋,对于记忆那残酷的深刻,在在使人难以摆脱世俗主义的束缚。即使在这戈麦高地,没有电,没有公路,也没有通讯,但是,我仍然与城市文明藕断丝连。每一次想要斩断千丝万缕的牵扯,都是一次剧烈的疼痛。我也多次想过,要么就像我那位年轻的画家朋友Q一样,干脆剃度出家,成为一个比丘。但是,即使是他这样的人,不也好几次在城市的现代文明与遁世的寺院静修之间反复踌躇,左右为难吗?在我认识他的2008年,他刚从德格回到北京。在此之前,他在德格距离我曾义务执教的戈麦高地不远的一个宁马巴寺院埃旺寺,跟从根秋泽翁喇嘛学习密宗。两年后,他去色达喇荣五明佛学院剃度出家,但是,很快,他又还俗,回到北京结婚。同样很快,他离婚,并在扬州一座汉传佛教寺院里成了一名僧侣。他是否也像我一样,由于在西藏浸淫日久,所以才对藏传佛教的种种弊端和流行在僧俗两界的各样丑行,有着一种冷静的观察和沉默的失望?

美国作家梭罗(Henry David Thoreau)——一位勇敢地反对蓄奴制的人——1844年在康科德瓦尔登湖边的森林里选择了隐居的生活。他说:

*

我到林中去,因为我希望谨慎地生活,只面对生活的基本事实,看看我是否学得到生活要教育我的东西,免得到了临死的时候,才发现我根本就没有生活过。我不希望度过非生活的生活,生活是这样的可爱;我却也不愿意去修行过隐逸的生活,除非是万不得已。我要生活得深深地把生命的精髓都吸到,要生活得稳稳当当,生活得斯巴达式的,以便根除一切非生活的东西,划出一块刈割的面积来,细细地刈割或修剪,把生活压缩到一个角隅里去,把它缩小到最低的条件中,如果它被证明是卑微的,那末就把那真正的卑微全部认识到,并把它的卑微之处公布于世;或者,如果它是崇高的,就用切身的经历来体会它,在我下一次远游时,也可以作出一个真实的报道。因为,我看,大多数人还确定不了他们的生活是属于魔鬼的,还是属于上帝的呢,然而又多少有点轻率地下了判断,认为人生的主要目标是“归荣耀于神,并永远从神那里得到喜悦”。[13]

*

隐居,作为一种心灵关照,却不与这个世界割裂。假如基督教的修道院和佛教的寺庙是为了与现实隔绝,不再反观、凝视和介入现实的不公和苦难,那么这是梭罗难以接受的。承接了斯多噶主义的薪火余绪,梭罗成为非暴力不合作思想的践行者,同时也以消极抵抗的方式,来反抗体制性的暴力。他的伟大思想孕育了圣雄甘地的非暴力不合作运动,相应了列夫·托尔斯泰(Lev Nikolayevich Tolstoy)“勿以暴抗暴”的号召,影响了马丁·路德·金(Martin Luther King)的民权运动,更是播下了1960年代美国“BEAT一代”达摩流浪者精神的种子。人类已经受够了造反、革命和战争的蹂躏。复仇的原始欲望如同地火,深沉地蛰伏在人类的心灵深处,稍有不慎,就会喷薄而出,毁灭人类苦心孤诣创造出来的文明。超越仇恨和暴力,人才能得以成为人,而不是野兽和恶魔,并且经由这种超越,从而将人性提升到神性的高度。抵达基督应许的天国是可能的。

就像面对死亡一样,面对一种完全隐居的生活,同样需要勇气。我想和梭罗一样,在一个未遭体制性的暴力严重污染的地方,梳理一下自己凌乱的思绪。或者说,在这么多年遗忘灵魂的生活中,我想找寻失落的灵魂。但我欠缺梭罗的决绝。因此上,我不得不每隔一月,骑马进城。根据村长四郎瑙乳的提议,每个学生家长轮流向我提供马匹。这是我在戈麦高地享受的一项福利。出于牧民和学生的情谊,他们会经常给我送来一桶酸奶。我也把这当成是一项福利。除此之外,我在这里属于一个真正的穷人,没有自己的房屋,没有自己的马和牦牛。贫穷消除人的傲慢。这也是我之所以能够和牧民们平等相处的一个原因。当然,知识使人尊贵,正如穆斯林先哲哈桑·巴士里所言:学者的墨水堪与烈士的鲜血媲美,并超越后者。这是我之所以能够赢得牧民敬重的原因。

【图ccy-10】严格来讲,戈麦高地上的康巴[14]并不属于纯粹的游牧族。他们半是定居,半是放牧。真正的游牧族应该是中亚草原上的突厥人和蒙古人。“草原之路是开放的。由蒙古草原西行,可以进入准噶尔草原;再往西,便是哈萨克草原。也就是说,一条带状的干燥性草原横贯欧亚大陆中部。而游牧民族的活动空间则正好是这一条带状的干燥草原。”[15]日本的社会人类学家松原正毅在考察土耳其共和国内过着游牧生活的突厥系统的尤尔克(Y?rük)时,发现“尤尔克的牧民们年复一年过着在冬牧场klsla(库秀拉)、夏牧场YaYla(雅依拉)和秋牧场güzle(久兹列)之间的迁移游牧生活。每年的迁移距离将近450公里,其中,夏牧场和冬牧场之间的海拔之差约为二千米。”③戈麦高地上的康巴只有夏牧场,没有冬牧场。假如说他们和牲畜在冬天居住的地方可以命名的话,或许应该叫做冬营地。这里有双层房屋,底层是牛栏和马厩,用石头砌成,牛栏延展开来,占据了很大一块土地;顶层以半扇形建造的木头房子,成为人生息的所在。一条独木梯连接着上下两层。站在上层房屋前,可以拥有非常辽阔的视野。远眺,是对面连绵起伏的沙鲁里横断山脉,没有人烟;俯瞰,顺延着山坡而下,草地消失之处,就是金沙江峡谷地带。奔流不息的金沙江蜿蜒如蟒。在冬天,金沙江清澈碧绿,宛如一条随风飘动的丝带。结束了夏季放牧之后,人们驱赶着牦牛群回到冬营地。冬营地的周边夹杂着一些被开垦的小面积土地,可以种植土豆和青稞。牦牛群要在每天早晨赶上山顶,让他们自由地嚼食枯黄的草叶,到了下午四点多钟,人们就得爬过好几个山头,去寻找牦牛。我的学生当中,十二岁的赤列雍措和十四岁的格鲁旺秀每天早晨上课时迟到一两个小时,每天下午又得早退一两个小时。他们是两个家庭的劳动力,牧牛是他们的职责。2011年我重返戈麦时,他俩早已辍学。

*

2005年9月11日 晴

下午大约6点,我和小翻译根秋泽仁向冲翁三郎家走去。这个家的摆设和布局,与别的人家几乎没有什么区别。进了房屋,墙壁上赫然两幅巨大的画像,分别是表情冷酷的毛泽东和面带微笑的达赖喇嘛。这是一种多么奇怪而且荒诞的并置——彻底的唯物主义者与完全的宗教徒;暴力拜物教教主和非暴力苦行僧。散落在墙壁各处的,便是西藏各大教派的转世喇嘛的画像和照片。

冲翁三郎那活了八十六岁的祖母去世了。经过酒精洗身,然后在尸体上堆满盐巴,以防腐烂。山下银南寺的僧人要在他家念经四十九天。最老的喇嘛将扎西依偎在佛堂的角落里,静静地做着朵玛[16].小翻译根秋泽仁对我说,喇嘛将扎西掌管着戈麦高地上的风霜雪雨。在收割青稞的季节,每当积雨云从远处的山顶挤压过来,戈麦高地上的牧民每家会出三十块钱给喇嘛将扎西。他会念经诵咒,祈求雨神不要降雨。有时,阴雨绵绵妨碍了农牧,人们也会给喇嘛将扎西出钱,让他止住降雨。

我对这种说法持有怀疑。

根据小翻译根秋泽仁所说,尤为神奇的是喇嘛将扎西的身世。他自幼无父。他的母亲在一次放牧时,倦极而眠,睡在一块巨大的石头下面。等她醒来时,即有身孕。

这是一个西藏版的耶稣诞生记。

喇嘛将扎西瘦小,先天驼背,有着孩子般天真纯洁的脸。虽然那张脸布满皱纹,但你在他的眼睛里看不到一丝俗世污浊的痕迹。他是那么喜欢微笑。慈祥,宁静,感觉他就是一位你寻觅多年的亲人。【图ccy-84】

*

我还没有讲完马的故事。对我来说,马的意象构成了某种坚固的情节。它不仅仅作为古典的游牧精神的投影,在我那易于思古的心灵上挥之不去,而且还作为一种对人类命运必然衰落的关注,使我产生了强烈的悲剧意识。轻而易举的,经过半个世纪的工业文明的侵略和殖民,马,以及与马相关的游牧族,正在迅速地消亡。原本可以完全自足自洽的草原文明——或者说是一种与自然和谐共存的生命形态——让位给消耗性的生活方式。大量的牧民开始在城市周边定居。他们原本娴熟的谋生技能,在城市里则一无是处,甚至成了一种累赘。那些变卖牲畜得来的钱财,很快就消耗殆尽。受排挤,被边缘化,以至于心灰意冷,从而在酗酒和暴力中,度过每天显得多余的时间。2010年4月,我在青海玉树地震的灾难中采访时,发现受灾最严重的,就是那些从牧区迁移而来的人。他们没有足够的资金修建抗震性能较好的房屋。他们只能住在土坯房里。而这种房子,最最不堪忍受地震的摧残。

人生本来就是一种无意义的虚无状态。我们之所以劳作、从事文学和艺术创作、跪领宗教的虔诚、沉迷于科学研究,为的是填充这种生命的虚无,以期在死后灵魂的世界里,获致意义。对于那些失去草原的人来说,一系列繁杂的、技术性和经验性的放牧工作突然从他们的生活中被剔除,很自然的,一种虚无的生命状态也就降临在他们身上。人们丧失了活的动力和意义。

与游牧文明的命运相同,狩猎文明也在全球性的工业文明的浪潮中,被冲击,被淹没。对我而言,关注这些最古老的文明,不是出于人类学的专业性研究目的,而是出于一种人道主义的情怀。那些生活在台湾的原住民,也曾遭遇过这种困境。他们是高山狩猎族和平地渔猎族。我曾在2010年10月访问过海拔1500多米的司马库斯(Smangus)。因为深僻,居住在这里的泰雅族被称为黑色部落。那是一个极其优美的山寨,森林未遭砍伐,族人依旧每天出去狩猎,剩余的时间,他们不是用来蹲在家里看电视,而是用来在教堂里赞美上帝。三位部落元老,长相俊美,说话轻柔,为我介绍司马库斯的历史。我是说,它那未被政府侵占也未被财团收买而是依靠族人自己建设的历史。起初,资本家扛着一大皮箱的金钱,来购买土地。三位部落长老开完全族大会,然后对资本家说:土地是上帝和祖先留给我们的,我们还要原封不动地留给子孙。然后,政府官员前来游说,希望共同开发。三位部落长老依旧说:土地是上帝和祖先留给我们的,我们还要原封不动地留给子孙。

拒绝了资本家和政府官员,司马库斯的人们开始向银行贷款,聘请建筑师,仿照泰雅族传统的楼式建筑,建造了舒适的旅馆。游客越来越多,因为司马库斯的美丽,因为司马库斯人的狩猎地拥有千年古树神木群。为了保护环境免遭污染,司马库斯的部落长老决定每年游客的人数不得超过一定数额。旅游收入一部分存留下来,作为族人教育、医疗和公共建设的基金,其余部分按人头平均分配。我甚至难以想象,这里居然还有一个饮食丰富但绝不浪费的公共食堂。也就是说,司马库斯人可以吃到那曾在1960年代盛行于中国大陆的、祸国殃民的“大锅饭”。

“大锅饭”=共产主义。多么幼稚的认知!结果是,两三千万农民成了饿殍。生我养我的故乡那个贫穷的村庄,将近一半的人在吞咽了草叶、树皮、观音土[17]和玉米棒子之后,被活活饿死。我祖父成了义务的背尸人和埋葬者。

当然,作为司马库斯的居民,你有权利不去公共食堂。以财产的平均分配为特征的这种原始共产主义的社会结构,原本就是狩猎民族和游牧民族所独有的。如今,司马库斯的泰雅族结合基督教的教义,创造出一种让人羡慕不已的、现代基督教共产主义社区。当然,这得归功于整个台湾的民主化。三位长老也是这样认为。在极权主义的中国,中共当局推行残酷的土地和工厂的去私人化运动之后,私有财产神圣不可侵犯的原则荡然无存。而原住民的概念被偷换成了少数民族这个概念。这就使得藏人完全丧失了像司马库斯的泰雅族人那样,拥有与祖居地命运相连的法理。【图ccy-01】

松原正毅在其著作《游牧世界》一书的前言中说:

*

游牧和农业一样,是人类历史上很重要的生活类型之一。当然,历史上的某一时期,由于游牧民族拥有强大的军事破坏力,而为世界所恐惧。对于中央集权的统治机构来说,游牧民族一直是不肯俯首称臣的逆民。即使是在近代,许多国家也都是无一例外地把游牧民族当做定居化的对象来对待。然而,不管怎样,无论在那无法改造利用的沙漠和山丘地带,还是在那广阔的草原及荒漠地带,游牧民族依靠群居性的有蹄类动物,开拓了人类的生活空间,这些功绩是不可忽视的。[18]

*

农耕文明的定居,形成财富的积累,从而在缓慢的演进过程中,逐渐变成孵育寄生者的温床。那些不能直接参与生产活动的寄生者——官僚——在这个温床上诞生、成长、壮大,最终形成一个等级森严的、庞大无比的利维坦(Leviathan)[19].这就是专制独裁和极权政治的根源。而游牧文明和狩猎文明,由于迁移不定的生活方式,使得剩余财富的积累无法完成,从而天然地具有平等意识和原始共产主义的思想。

可是,我们正在无可挽回地失去原始共产主义的精神财富。

没有比这更为悲伤的事情了。

__________________________________

[1] 节选自高晓涛自印诗集《聋子的耳朵》(北京2002年SUB JAM 铁托出品)之《走出广场的牧歌》。

[2]引自王力雄文章《西藏面对的两种帝国主义》(原载《议报》第3期)。

[3] 引自苏珊·桑塔格著、黄灿然译《论摄影》(On Photography)(上海译文出版社2010年初版3刷)P.22

[4] 引自罗兰·巴尔特著、赵克非译《明室》(中国人民大学出版社2011年初版2刷)P.116.

[5]度母,梵名Tara,全称圣救度佛母,共有二十一尊,皆为观世音菩萨之化身。

[6]引自钟玲著作《美国诗人史耐德与亚洲文化:西方吸纳东方传统的范例》(台湾联经出版事业股份有限公司2003年初版1刷)P.146和P.,但稍有改动,特此说明并致谢意。

[7] 唐卡(Thang-ga):藏文音译,是用彩缎装裱后悬挂供奉的宗教卷轴画。

[8]引自钟玲著作《美国诗人史耐德与亚洲文化:西方吸纳东方传统的范例》(台湾联经出版事业股份有限公司2003年初版1刷)P.142.

[9] 塔觉:西藏民居在屋顶的女儿墙脚惯于插上一根竿子,上面挂有蓝、白、红、黄、绿五色布条做成的幡,藏语叫做“塔觉”。

[10] 隆达(rung-rta):藏语音译,直译为“风马”,是一种印有经文和动物图像的纸片和布片。

[11] 引自苏珊·桑塔格著、黄灿然译《论摄影》(上海世纪出版股份有限公司和译文出版社2009年5月初版第3刷)P172—P173,稍有改动。

[12] 引自金玥珏译《最后的天空之后——巴勒斯坦人的生活》(After the Last Sky——Palestinian Lives)(新星出版社2006年初版1刷)P.69.

[13]引自徐迟译《瓦尔登湖》(Walden)(上海译文出版社2006年初版1刷)P.44.

[14]康巴:在藏语中,“康”是“边境”的意思,康巴,也就是边境上的人。

[15] 和③引自松原正毅著、赛音·朝格图译《游牧世界》(民族出版社2002年初版1刷)P.225和P.3-4.

[16] 朵玛:藏语音译,意为“食子”,由糌粑捏成用以供神施鬼的人形食品。

[17] 观音土:又称白鳝泥,是一种白色的软泥,大饥馑时期可以当成食物,吃下暂时解除饥饿感。但观音土并非有机食物,毫无营养成份,吃久了会营养不良,手足浮肿。观音土遇水后会膨胀,曾有人食用观音土后被活活撑死。

[18]引自松原正毅著、赛音·朝格图译《游牧世界》(民族出版社2002年初版1刷)P.4.

[19]利维坦:在《圣经》中是象征邪恶的一种海怪;在基督教中,利维坦成为恶魔的代名词。

《自由写作》第90期【评论·影评·非虚构作品】

阅读次数:15,970

发表评论

电子邮件地址不会被公开。 必填项已用*标注

此站点使用Akismet来减少垃圾评论。了解我们如何处理您的评论数据