柴春芽:走出广场的牧歌——戈麦高地的影像与日志(非虚构作品选·之二)

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◎柴春芽

第二章 如果我歌唱你阴影里的光芒

我们被表象的真实给欺骗了,或者说,我们太容易停留在表象之上,就像蜻蜓点水,从而忘记了表象的河流之下那更为宽阔更为坚固的河床。多少人在藏地旅行、摄影、支教和调研,但他们大都在表象的河流上漂浮,甚至不是在表象的河流上,而是在自我制造的幻景上。有多少秘密,将汉人阻隔在藏人的心灵世界之外。这秘密不便言传,也不可言传。只有当你深入,譬如这戈麦高地,只有当你和他们休戚与共,你便在不知不觉之间成为秘密的共享者。言语不通,也不会成为问题,关键是得有共同的命运将你和他们交织在一起。你甚至会成为他们的希望,因为你的学识和人品。一个被禁止的空间是存在的。在这个被禁止的空间里有着极其丰富的故事和情感。摄影的探索只能到此为止。作为二维空间艺术,当然也是表象型艺术,在去揭橥真相时,摄影的局限性也就显而易见了。假如你看过吕楠的系列摄影作品《四季》,你能在农区藏人那些生活和劳作的细节里看到什么呢?假如你不具备历史学的常识和底层经验,你就无法建立一个时间坐标去衡量那些生活和劳作的细节所透露的意义。有太多的东西被遮蔽了,因为这是个语焉不详的时代。层层堆积的影像和文字,不是为了敞亮什么,而是为了隐藏什么。

我的叙述只能点到为止。这你明白。我也从未想过要在摄影作品中去努力传达客观的真实。所谓客观的真实,同样是个骗局。一秒钟的快门捕捉的世界无法构成二十四小时和一年三百六十五天的客观真实。因此,我在戈麦高地拍照时,就已明确地告诉自己:摈弃客观真实的谎言。摄影的手段是为了关照摄影者的内心。它是十七世纪法国哲学家笛卡尔(Rene Descartes)所谓“我思故我在”的另一种关照世界与自我的方式。“我思”的意念投射于表象世界,被摄影技术固定在照片上,从而证明了我的在场,证明了我未曾缺席的权利。虽然我已丧失表达的自由,但我至少拥有记忆的自由。记忆是不可毁灭的。目击,并且感念,像储存器一样,或者说,像胶卷一样,保留戈麦高地上我能关注到的一切,这就是我在戈麦高地的存在状态。如今,岁月流逝,原本渴望能够改变的世界依旧没有变得更好,当然也没有变得更坏,但是某种落寞、某种无奈,却让人感觉到晚来萧瑟。重新观看这些拍摄于戈麦高地的照片,或许可以激活冰层下的记忆。说吧,记忆……

直到有一天,让记忆转化为火焰。

【图ccy-48】

*

2005年9月12日 晴

我还在睡眠。小翻译根秋泽仁趴在窗户上,连声叫着:“亚嘎老师,快起床,他们已经出发了。”

我匆忙穿衣。出了小木屋。阳光已经照彻了整个戈麦高地。举首遥望南山,一行字母般移动的人群,已经援山而上,快要到达垭口了。一群黑牦牛,如同军队的方阵,填充了天与地之间的那片空白。那片空白本该是白云或鹫群的领域,但在这劳动行将启幕的时刻,白云和鹫群把这块孤绝的领域让给了黑牦牛的方阵,仿佛是授予一项理所应当的荣耀和赞美。

在九月,远离村庄的庄稼地里,土豆、萝卜和洋菮(戈麦高地上的人把一种可以用来食用的根本植物叫做洋菮)已经成熟。在这个以牧业为主的高地上,一丁点农业的田地,是对贫乏的物质生活所能提供的调剂。(写到此处,窗外传来几声喜鹊的叫声。昨天下午小翻译根秋泽仁和我逮住的那只灰色的小野猫,正凄绝地呼唤着它那游荡在野地里的母亲和兄弟姊妹。)

今年并不是一个好年份。地里的土豆长得很小,小得只有乒乓球那么大,但是,人们绝不会因其小而舍弃。虽然田地在陡峭的山坡上,而坚硬的土地抗拒着挖掘,人们还是佝偻着腰脊,将湿土包裹或者掩埋的土豆一粒粒取出。

青头萝卜今年长得不错。许多人赶来帮助桑布家收萝卜。女人们将萝卜连根拔起。男人们将萝卜打结,堆在牦牛背上。然后,男人们骑上马,驱赶着三十多头牦牛在岩崖上奔跑。

我注意到的细节是:美丽的姑娘贡珠,她十指插入土地,取出萝卜。她忍受着泥土磨砺十指的疼痛。在如许险峻的戈麦高地上,没有娇贵的女人,因为娇贵的女人在这里是无法生存的。戈麦高地把女人塑造得和同男人一样坚强。不过,对于女人而言,这或许是一种悲剧。

*

【图ccy-18】晨曦。一群人在雪地上默默行进。漫天的细雪随风扑打着我们的脸庞。走在最前面的四郎瑙乳打着一块白布。有些人牵着马匹。骑马的人是银南寺的驼背老僧人将扎西。人群中间,两个人抬着一根椽一样粗的木头,木头中间悬着一个大包。那是一位老人的尸体,用塑胶编织袋包裹着。我到戈麦高地前不久,老人就去世了。尸体停在院子靠墙的角落里。从银南寺请来的僧人接力一样,持续诵经四十九天。经过打卦占卜,老人应该水葬。

短暂的夏天很快就过去了。一夜风雪,摧毁了草原上的姹紫嫣红。我在凌晨两点多种被小翻译根秋泽仁叫醒。在喇嘛将扎西的主持下,我们做了一个复杂的仪式,然后在夜色里出门。雪落无声。我们一行人脚步杂遝,向着山麓走去。山麓下的几户人家,屋顶上刚刚升起蓝色的炊烟。当第一缕阳光照在金沙江碧绿的江面上时,我们来到岸边。燃起一堆篝火。喇嘛将扎西在篝火旁念经。河谷里,寒风劲吹。对岸的村庄醒了,有人吆喝着牦牛爬上山坡,有人骑马走过沙滩上的薄雪。我们揭开塑胶编织袋。一具变黑发臭的老年人的尸体,瘦骨嶙峋,毛发稀疏。我们一边口诵六字真言,Om Ma Ni Pad Me Hum,一边刀斧并用,剁碎了尸骨,抛向江心。

由于亲身的参与,这次水葬在我的记忆里留下了恒久的记忆,但却并不震撼。让我最感震撼的,还是2010年青海玉树地震的灾难过后,七千多名僧人为两千多位亡者所做的火葬仪式。那天早晨,雾霭混合着发自庞大废墟的尘埃,几乎遮蔽了海拔4000米的结古镇。在晨阳普照之前,很多藏人,从结古镇以及周边的乡村早早起身,将亲友的遗体运送到西山下的天葬台。天葬台上,风摇便动的经幡招引了七八只凌空而来的秃鹫。而在对面遥遥相望的东山下,结古寺的僧人正将一具具罹难者的遗体抬上卡车。卡车经过街道时,我攀住卡车车厢。一位僧人伸手将我拉进车厢。我的脚下踩着尸体。随着阳光的利剑刺穿尚未落地的尘埃,一卡车接着一卡车的尸体运送到天葬台下专门用于火葬的山谷。上千名僧人或抬或抱,将一具具尸体置放在山谷里早已堆好的木柴和汽车废弃轮胎上。一桶桶酥油泼上尸体。结古寺二十八岁的丹巴仁波切手持火把,点燃了葬礼之火。殷红的火焰和漆黑的浓烟蒸腾而起,接着便扶摇直上。天葬台上的秃鹫舒展双翼,冲入愈升愈高的浓烟,直至千米湛蓝的高空翩然而舞。山谷对面的山坡上,来自一百多个寺院分属藏传佛教四大教派——宁玛巴、萨迦巴、噶举巴和格鲁巴——的七千多名僧侣,身着绛红色的袈裟,齐声诵念四臂观音心咒、菩萨心经和普贤行愿品。而在火葬场上方的山坡上,结古寺的丹巴仁波切带领七位僧侣举行大日如来火供仪轨。此前曾因绘制大日如来曼陀罗而保存的彩沙,不断被僧人撒向烈火浓烟。死者亲属默然而立,双手合十。曼陀罗,也就是吉祥佛国。在举行某些法事活动时,僧人会用彩沙绘制出一幅精美的曼陀罗,法事完毕,曼陀罗当即销毁,而彩沙会被保存起来,藏人相信,曼陀罗彩沙具有殊胜的加持力。

就在一年前,四川汶川发生地震。当时,我已辞去记者的职业,正在家里一心一意写作着我那魔幻现实主义的小说。我是个厌倦了记者生涯的人。后来,根据那些采访过地震灾难的记者朋友向我讲述,我才获知,一些罹难者的尸体未经任何处理——更别说消毒和举行安葬仪式——就地掩埋,经过雨水冲刷,很快就暴露出来。庞大的宣传机器,以铺天盖地的激情,掩盖了遍地流衍的丑闻。一个无信仰的民族对待死者就是这样的轻率和粗鲁。而在青海玉树,一位名叫格嘎的藏族农民,怀抱羊皮包裹的女儿的遗体,辗转于各个寺院,请求每一位能够遇见的仁波切[1]对他唯一的女儿予以超度。本来,格嘎希望自己五岁的女儿才定琼措能够得以天葬。“这样一来,她就可以把自己的肉体施舍给秃鹫了,”格嘎说。“对于一个五岁大的孩子来说,死亡突然降临,她能够施舍给世间的,也就只有她的肉体了,除此之外,她一无所有。这是她第一次行善,也是最后一次。”当他请示秋鹰仁波切时,这位来自扎多县帮爱寺——一座噶举巴寺院——的转世喇嘛对他开示说,十岁以下的孩子最好水葬。“他们最好的归宿是水,”秋鹰仁波切对当时正在采访的我说。“因为他们脱离母亲的羊水时间并不长久。”

在厌倦了记者生涯之后,经过三年时间的写作与思考,当我重操旧业,以一名记者的身份出现在玉树地震现场时,我所关注的已不再是独家爆料或是煽情故事,而是生与死的启示。为此,我写下了一篇无法发表的报道《向死而生》。在这篇文章里,我与那些参与救援和火葬仪式的多位仁波切探讨了西藏人关于死亡的哲学。

公元8世纪的莲花生大士著有《中阴闻教得度》(又译《西藏度亡经》)。该书细致分析了心识——也就是我们平常所说的灵魂——在脱离肉体与转生为另一种生命形态之间(中阴[2])所经历的种种变化。这本书影响了精神分析学大师荣格(Carl G. Jung)对死亡的看法。在荣格看来,“死亡是一种欢愉的事情。从永恒的角度来看,这是一个婚礼,一种神秘的结合。灵魂获得了它那遗失的一半,将要达到完整。”[3]西藏的僧侣通过修习一种叫做“颇瓦法”的甚深瑜伽,来体验生命的中阴状态,并以此带着乐观甚至喜悦的心情来对待自己的死亡,提升自己的灵魂。索甲仁波切在其著作《西藏生死书》里记述了喇嘛左顿利用颇瓦法安详走过死亡之门的事迹。喇嘛左顿“正在修习一种特殊的禅定法门,把自己的心性与真理的虚空融合为一,能于死时在此境界停留数日。”[4]

历史上曾获拉然巴格西[5]的两名汉人之一刑肃芝先生——还俗前法名为洛桑珍珠——1937年经川藏线入藏,并在拉萨哲蚌寺学经七年。他记述了自己的上师——蒙古人衮曲丹增格西——的死亡。在大年三十晚餐时,衮曲丹增格西预言,他将在正月十五左右圆寂。

到了正月十五的那天,我依然住在上师家。白天一整天老人家看上去一切正常,觉不出有什么异样。到了深夜,我已经熟睡了以后,忽然听到房门传出答、答两声,像是有人在敲门,很奇怪的声音。我马上从睡眠中惊醒,立刻从床上跳起来,跑到客厅去看老人家。只见上师在那里安详地打坐,就像平时一样的姿势。我用手放在他的鼻子上试一试他的呼吸,呼吸已经停止。[6]

是否对生命(生/死)赋予尊贵的意义,决定了一个民族的审美精神和文化情操。当然,政治和艺术建基于人的审美精神和文化情操之上,而不是什么经济基础之上。别忘了,无论什么样的经济基础,都是人创造的,都是人的自由意志的产物。马克思(Karl Heinrich Marx)以违背常识的谬误,引导人们通过暴力革命争取平等,其结果是,暴力革命的结果不是平等,而是更加暴力的暴力。极权主义的暴政和资本主义的盘剥,其罪恶之因乃是对生命中生/死尊严的蔑视。【图ccy-16】

2005年9月14日 晴

那个眼睛红肿不断流泪而且脸上和脖子上布满癣斑的女人,今天又出现在校园里。第一次见她时,我送了他一瓶蛇脂肤膏,给她滴了眼药水。我不能把眼药水送给她,因为我来戈麦高地时只带了两瓶眼药水。我担心自己或别的牧民尤其是孩子们出现眼疾。昨天,三郎多吉说他眼睛有问题,我就把一瓶眼药水给了他。

下午,当我和根秋多吉、仁青彭措在校园里打篮球时,陆续有牧民骑马到来。村长四郎瑙乳和会计阿登召集大家来开会。阿登那一头卷曲蓬乱的头发剪掉了。他身上原来那件肮脏破烂的红色夹克衫,不见了,换上了我送给他的一套蓝色运动服。这使得他这个单身汉显得年轻了许多。

会场与校园仅有一墙之隔。那是一个长满野草的小院子。四郎瑙乳和阿登表情严肃地向阳而坐。牧民们或坐或卧,围成半圆。他们用藏语交谈,间或有女人抗议或是争辩着什么。

太阳落下山头。会议结束了。我问小翻译根秋泽仁,这次会议讨论了什么。他说,会议讨论的是关于收洋菮的事情。按照祖先定下的规矩,收洋菮必须统一行动,必须在夜间工作。根秋多吉没有说出这个规矩的原因。有些人家今年没有遵从这个传统,已经提前在白天收了洋菮,这引起了部分牧民的严厉抨击。

晚上,天上没有云彩,月光明亮,照得山路和青草分外清晰。人们纷纷走出家门,去地里收洋菮.我从一个山头走到另一个山头,随处可见牧民在劳作。他们黑色的身影有时候会与吃夜草的马那轻微晃动的身影重叠在一起。

【图ccy-93】2005年9月16日 晴

昨天下午,我跟随阿登一家和四郎瑙乳一家去了牧场。他们全都徒步,包括十二岁的洛桑。但他们为我备了一匹马。四郎瑙乳的妻子扎西雍措是洛桑的姨娘。显然,洛桑是个私生子。他的母亲去了拉萨。四郎瑙乳入赘到了扎西雍措家。四郎瑙乳和扎西雍措对待洛桑如同亲生。在整个戈麦高地,入赘是一种普遍的婚姻现象。这是为了争夺家庭劳动力。在离学校不远的格佩家,格佩的姐姐和两个孩子住在娘家,格佩的姐夫则与自己的父母住在一起。他是独子,无法入赘。而他的一个姐姐出嫁了,等待招赘女婿的妹妹三郎措一直找不到愿意和她结婚的男人。

那是一次漫长而艰险的旅程。向着东山山顶,攀援而上。

那是一个风景优美的牧场,背山面水。山是高山,抬头望去,只见云彩像山的围巾,而水仍是清泉汇聚的小溪,在青草和石头中间潺潺流淌,叮咚做歌。

牧人居住的石屋子,墙内墙外贴满了干牛粪。那是炊饮和取暖的燃料。在这片较为平坦的牧场上,分布着五六户人家。走进石屋子,便看见牛粪在土砌的炉灶里燃烧后烟熏火燎的焦黑的屋顶。石墙下的石板床上,散乱地堆着被子和几条羊皮褥子。

每年五月,牧民要把牦牛赶上牧场,然后每家留下一两个人守护牦牛,挤牛奶,打酥油,直到九月,再把牦牛赶回冬营地。

夜里,我们就住宿在牧场上。

在用石板垒成的宽约一米的牛栏围墙上,我铺上羊毛毡,和衣钻进睡袋。群星点缀的宝蓝色的天空,低垂四野。

我不知道是在什么时候睡着的。梦中的星空美丽而奇幻。一颗颗流星向我飞来。为了躲避箭镞一样的流星,我拼命躲闪,差一点从梦中摔落牛栏。

原来是雨。天还未亮,我们就醒来。在雨中,我们把石屋里的生活用具、酥油和酸奶装进皮袋,驮上牦牛的脊背。在黑暗中,在细雨中,我们浑身淋湿。高原的寒气开始袭击我们的肉体。大约过去了两个小时,天才亮了。

雨水打湿了小路。我骑着马,总是惮于这湿滑的险途。

骑马驰上垭口。对面的沙鲁里横断山脉上那几座刺天的雪峰变得更加耀眼。从附近牧场赶来的上千头牦牛从各个垭口冲向冬营地。黑潮一样的牦牛群很快便将冬营地淹没了。

附:片段,或是几个需要思索的细节

A.那个总是在吸鼻烟的男子,形容猥琐,但很快乐。小翻译根秋泽仁一路上都在开着他的色情玩笑。

B.中年牧民在一起,总是相互开着带有色情意味的玩笑。一个名叫丹朱的女人,在村长四郎瑙乳家把手伸进多吉才让的裤裆里,然后嬉笑着说,他的那玩意儿硬了,而此时,多吉才让的妻子在旁边笑着。

C.那个单独看守牧场的女孩只有十四岁。她叫平江湛玛。黝黑的面庞。胆怯的眼神,即使不被告诉我她是一个私生子,我也能从她那胆怯的眼神里看出被遗弃的哀怨。她的母亲在德格县城当了一个小饭馆的老板娘。【图ccy-54】

*

假如没有信仰……是的,假如,在戈麦高地这样一个物质匮乏,当然也没有什么娱乐可言的地方,生命中巨大的空白要用什么来填补?现实生活中那么多美好的愿望总是无法达成。假如没有信仰,假如没有信仰许诺的一整套关于前生后世和因果报应的理论,假如没有因信仰而生的那一整套繁复的仪式,生命的尊贵如何显现?

我一直反感于汉人生命的那种庸俗和粗鄙,甚至是一种被夸张了的、戏剧化的、让人看起来极其荒诞的庸俗和粗鄙。【图ccy-14】

生命的尊贵感在汉人的一生中是匮乏的。生是没有尊贵感的。我们就像一个产品、一个物件,或是一份私人财产,被动性地投向人间。没有洗礼,没有任何宗教仪式为他/她来到人间履行爱与慈悲的使命,并且予以肯定和赞美。我们的婚礼是没有尊贵感的,只有嬉闹,而在乡村则是男性以闹洞房形式表现的、对新娘公开的性骚扰和严重的人格侮辱。成群的青年男性挤压在新娘身上,无数只手抚摸、捏弄着新娘的乳房和下体。婚礼的尊贵感缘于相互忠诚的誓约,缘于一种为了繁衍后代的神圣使命,而不只是肉欲的实现和财产的联盟。最后,就是死亡的无尊严感。关于这一点,我深有体会。

祖父不久之前去世,我回老家奔丧,全程观摩了汉人之死的那种铺张浪费,那种喧嚣闹腾,那种丑陋的为了显示孝心的哭丧表演。村民们麇集在死者家里,以守夜陪伴死者的名义,彻夜赌博。而在白天,则是不断的酗酒。用三轮拖拉机从商铺里拉来的礼花和响炮从早到晚地轰鸣。环境污染。资源浪费。在生我养我的村庄,只有我父亲和我坚决地抵制了这种盛行在西部农村的、糟糕无比的葬礼形式。没有赌博,没有酗酒,没有礼炮。在宁静和肃穆中,让我那活了九十三岁的祖父得以安息。但是,我的几位姑母依旧不听我父亲和我的劝告,在村民面前表演哭丧。那是一种夹杂着漫长独白的、抑扬顿挫的嚎哭。涕泗横流的面孔因此扭曲变形。而那死者,活着时攫取,死去时,还要攫取。棺椁一定要松木的,坟墓一定要占据肥沃的土地,吊唁者一定要焚烧堆积如山的冥钞。冥钞上印着毛泽东像、“冥府银行”和巨额数字。

汉文明——假如还能被称作是文明的话——是一种彻头彻尾的世俗主义和享乐主义。关于灵魂的世界和超自然的世界,汉文明完全丧失了思考的力量,它惟一能做的,就是将注定要腐朽没落的世俗生活的一切做了简单的复制。至于天堂,只不过是照搬了封建社会的宫廷,而对于人死之后的灵魂世界,则将一套以勒索和威胁为其卑鄙手段的官僚体系套用其中。如果用现代主义的词汇,来描摹汉人的精神生活,就如同描摹汉人的现实生活一样,只能说是,无低碳,不环保,资源耗竭型,低智商。

我在电影上也在巴黎东部第二十区的拉雪兹神甫公墓入口处的教堂里,见过基督徒和天主教徒的葬礼。那场面让人对生命——即使肉体已死——产生了一种感恩式的理解。我也曾在2011年的夏天居住于甘肃一个回族村庄进行人类学考察时,看见过穆斯林的葬礼。他们叫做殡礼。在殡礼中,严禁吸烟、饮酒、不带大净等。在戈麦高地,我参与过一次水葬。在2011年夏天那次漫长的旅行中,我来到色达喇荣五明佛学院的天葬台观摩一场天葬仪式。简单包扎的尸体,经过四十九天的诵经祈祷之后,放置在天葬台上。天葬师剖开尸体的皮肤。黑压压的鹫群扑腾而至,很快就吞噬了尸骨。一位据说是信仰佛教的汉族女子对我身旁的一群汉族男子说:“观看天葬的时候,咬住你自己的头发,就可洗清几世的罪孽。”我立即反驳这种不知出处的迷信:“罪孽如果能够这样轻易洗清,那些闭关的喇嘛何苦来哉?”更加彻底的迷信在汉人当中像瘟疫一样流行。

就我的观察而言,有信仰民族的葬礼大都体现为简朴、宁静和庄严。

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世界上最伟大的精神传统,当然包括基督教在内,都清楚地告诉我们:死亡并非终点。它们都留下来世的憧憬,赋予现世生活神圣的意义。然而,尽管有那么多的教义,现代社会仍是一片精神沙漠,大多数人认为这一生仅止于此,对于来世没有真正或真诚的信仰,因此大多数人的生活缺乏任何究竟的意义。

我终于体悟到,否定死亡的悲惨结果,绝不止于个人层面,而是影响整个地球。由于相信人生只有这一世,大多数现代人已经丧失了长远的眼光。因此,他们肆无忌惮地为着眼前利益而掠夺地球,自私得足以毁灭未来。[7]

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整个藏传佛教的瑜珈修行体系,旨在教导人们如何勇敢地面对死亡,并且在死亡这一不可避免和逆转的事件得以发生时,能够运用一套娴熟的技巧,让生命透过死亡之门,转换为另外一种生命形式。但是,这套关于死亡的技巧,必须经由长年累月的训练才能获得。大多数生活在寺院里的僧人,从事着与瑜伽修行体系无关的、或者说没有直接关系的工作。只有那些闭关修行的瑜伽士,才是真正要解决生死难题的人。我有幸亲睹了瑜伽士的容颜。由于看见了太多的“活佛”[8]腐败、骗子喇嘛和寺院里游手好闲的年轻僧侣,那五位在银南寺的闭关中心与世隔绝了五年之久的瑜伽士挽救了我对藏传佛教的信心。【图ccy-08】

我是在戈麦高地居住了半年之后,才从一位牧民的嘴里听闻了瑜伽士的消息。那一天,我受邀在他家享用午餐。难得一见的炒土豆,难得一见的白砂糖拌酸奶。这是一位招赘而来的男人,卷发,有着天生的幽默。他的儿子——天才的画家——是我的学生。就在我喝酸奶的时候,他望向窗外,指着山顶一处悬崖凸出的地方不知何时搭建的一间木头小屋,对我说:“那里面住着一位瑜伽士。”我数次望见过那间小木屋,外表漆成红色。我也数次从小木屋背后的悬崖那儿一条通往牧场的小路上走过。但是,当你走在那条小路上的时候,悬崖挡住了视线,你是不会看见小木屋的。一位瑜伽士在那个小木屋里已经有八年时间没有出来了。

“我可以去看望他吗?”我问道。

“你去问问银南寺护关的堪布[9]吧,”他说。

2005年9月29日 雾

清晨,走出校门时望见金沙江上的白云就像一条蜿蜒的巨龙。回屋洗了脸的工夫,再出门时,大雾已经弥漫了整个世界。简陋的民居,马,树,以及一群掠过青稞地的野鸽子,全都成了隐约的事物,变得极其抽象和神秘。

被浓雾湮没的小路上,传来小学生洛桑和根嘎青措的咳嗽声。出门人的马铃声在山坡上滚落,伴随着沉重的马蹄声。

10时许,阳光驱散了雾霭。大雾刚刚散尽的青稞地边,阿佳湛玛还没有贴完石墙上的湿牛粪。一匹白马翻上山冈。白马之上,一袭红色的袈裟,映衬着转世喇嘛江永才让那张年轻饱满的脸。紧接着,一队僧人,骑马走过村庄。

一场祈福的仪式将要开始。校园里挂满了经幡。

僧人显然受到牧民的欢迎和款待。他们享用了糌粑和拌有白砂糖的酸奶。【图ccy-35】

*

银南寺就在金沙江边。两位年轻的转世喇嘛——仁青巴灯和江永才让——也是我的学生。江永才让很快就放弃了学习汉语。他是个长着黑色方形面孔的青年,二十岁,眼睛里总是流露着一种狡黠。在我与他初次见面之后,我就感觉到,他是个内心填满了矛盾与纠结的人。佛教信仰在他的内心世界并不一定纯洁而深刻。太多世俗的欲望占据了他的心灵。只是迫于无奈,他才在这贫穷的银南寺做着受人敬仰的转世喇嘛——朱古[10].在他很小的时候,就被一群来自银南寺的僧人认证为朱古。对于普通藏人家庭来说,家中能出一位朱古,乃是莫大的荣耀。随着年龄的增长,雄性荷尔蒙冲击着他的情愫。这肯定令他焦躁不宁。

在我临别戈麦高地的时候,有一天上午,汪布顶乡的乡长来到戈麦高地。他是来搜寻那些辍学儿童的。配合他的,还有副乡长和武装部长。乡长是个瘦高个儿的人。他的面容黝黑,总是透着一种过于严肃的刻板。根据县政府的一份文件指示,所有村庄小学全都撤销,而学生则集中到乡中心小学寄宿。当然,十八岁之前出家为僧的少年也必须离开寺院,到乡中心小学就读。不在少数的孩子早已是家庭的主要劳动力。他们宁愿帮助父母放牧。乡长在全体牧民的会议上宣布,如果谁家的适龄儿童不去中心小学,将采取罚款措施。但是,他那十二岁的小儿子准备出家为僧。这迫使他不得不将儿子的户口转移到别的县城。他的大儿子在县城寄宿学校读书。这就够了,他必须保证自己的信仰有一粒种子。谈完这些烦心事,乡长说起了转世喇嘛江永才让。“我们已经对他失去了崇敬,”他说。“因为他已经有了普姆[11].”

2011年8月,我在银南寺见到了已经脱离少年稚气的转世喇嘛仁青巴灯。他那经过戒律学训练的举手投足的庄严感,让人难以亲近。他变得沉默寡言。

成群的流浪狗瘦骨嶙峋,在寺院高大的围墙下交配和争斗。那位我在执教期间经常看见的盲阿奶,也不见了。我记得以前每到银南寺,总会看见她,穿着肮脏破烂的衣服。她那穿了很多年的裤子严重缩水,露出她的脚踝,脚踝下趿拉着一双满是漏洞的帆布鞋。她的头发剃掉了,像个老尼。她拄着一根树枝。树枝敲击着地面,发出笃笃之声。一个肮脏的小女孩,大约两岁,像一只被捆缚的小兽,紧紧地伏在她那佝偻的背脊上。她看似盲目实则准确地环绕寺院和白塔转经。

我在愈益衰败的银南寺长久徘徊,与很多曾经熟悉的僧人一一见面。可是,唯独不见转世喇嘛江永才让。

“他去了哪里?”我问道。

“他结婚了,”喇嘛仁青巴灯对我说。“已经有了两个孩子。”

我没有见到江永才让。只是在德格县城,仁青巴灯的哥哥——一位德格印经院资深的印经师——对我说,结婚之后,贫苦辛劳的生活已经在江永才让的身上投下了憔悴的印记。但是,他仍然值得人们尊敬,毕竟,他曾是转世的喇嘛,曾是具有神圣印记的朱古。这是仁青巴灯的哥哥在叹息与感慨之后,做出的一个总结。江永才让那前世光明的影子透过时空的阻隔,延伸到这堕落的时代,仍然时时庇护着他,就像1947年之后一个印度的婆罗门[12]虽然已经陷入了经济的困境,但他/她仍然会以自己的种姓为荣,因为种姓的荣耀于他/她或是于那些较低种姓的人而言,都是融化在血液里的勋章。但是,无论如何,戈麦高地上的人们虽然对江永才让保有尊重,但却已经放弃了信任。只不过,这种尊重,不是出自一种人道主义的谅解,而是出自宗教的迷信。我倒是为他感到一阵欣慰,毕竟,他自由地选择了自己的人生,不像仁青巴灯,被宗教的枷锁套在情感的火焰之上。

【图ccy-36】是的,在这堕落的时代,转世喇嘛仁青巴灯幸免于目前的堕落。他的哥哥却总在担心,害怕仁青巴灯不小心重履江永才让的覆辙。没有比这更为耻辱的事情了,甚至整个家族都会为此蒙羞。由此看来,朱古的身份对于某些人来说,已然成为一种沉重的心理负担,甚至是一种心灵自由的牢笼。他们年少无知,却被占卜和神谕选定。等到他们长大成人,有了自己的思考和判断,他们却丧失了选择世俗生活的权力。我不相信持久的禁欲永远不会骚扰青春期的心灵。倒是那些普通的僧人,有着更为轻松的人生,尤其是那些坚持闭关修行的瑜伽士。他们可以省却人们那殷切而犀利的关切。当然,他们也无需担当精神导师的职责。他们显得更像一群专业人士,一群致力于探索生命本质的科学家。银南寺闭关中心的那五位瑜伽士向我证实了这一点。

那是初冬,小翻译根秋泽仁带着我,来到银南寺。闭关中心坐落在半山腰上,与一条小路相通。小路两旁长满了灌木。护关的堪布是一位面相圆融的中年喇嘛。他对我的到来表示欢迎。而且很快,他就明白了我的来意。作为一次特殊的例外,他打开了闭关中心的大门。五年了,闭关中心的大门没有向除我之外的第二个人打开过。我与护关的堪布是第一次见面,但是显然,我在戈麦高地的所作所为,他已经有所了解。所以,一种超世俗的信任——他甚至说我前世可能是个佛教修行人——很快就建立起来。然后,我就看到五位瑜伽士站在经堂的屋檐下。闭关期间,他们必须禁语,因此,我们只能用眼神交流。长长的、禁止清洗和梳理的头发披在肩上。他们的目光是那么宁静,所以你会觉得语言在此刻确实纯属多余。就像英国著名历史学家阿诺德·汤因比(Arnold Joseph Toynbee)所说:悉达多·乔达摩的信徒就这样以自我毁灭的勇气完成了遁世主义的最高逻辑目的,从而在理性成就、道德成就和生命成就方面获得了令人惊叹不已的超越。

后来,当我见多了混在北京把佛教当做商品一样与中产阶级换取金钱的“活佛”和喇嘛时,我就会想起银南寺闭关中心的那五位瑜伽士。无需任何言语,他们就向我证明了真理确实存在于人间,并且确实有人为了追求真理而摈弃了世俗的享乐,过着纯然苦修的、超功利的、当然也是纯粹精神性的生活。正如李维-史特劳斯所说:

*

佛家的道德观在历史上所提出的解决方式,使我们要面对两个同样令人不安的选择:任何如果觉得个人救赎必须建基于全人类的救赎的话,便会把自己封闭在修道院里面;任何对此问题提出否定答案(即认为个人救赎不必和全人类均得到救赎有关)的人则在唯我主义的美德中得到廉价的满足自得。[13]

*

我们很多人连在唯我主义的美德中获得廉价的满足自得都不愿意,也就是说,连个人的救赎都已放弃,更别说要将个人的救赎建基于全人类的救赎之上了。唉,多么猥琐的人生!而在我身边,不在少数的、自称佛教徒的人,手腕上戴着念珠,脖子上挂着护身符,私家车的方向盘前面摆着佛像,但是看看他们对社会不公的冷漠,看看他们在极权之下的奴颜婢膝,看看他们一边迷信于佛菩萨的保佑一边贪婪于物质享受的骑墙主义,你就知道,他们是在悉达多·乔达摩所曾指示的道路上反向狂奔。

偶像崇拜和丧失理智的迷信,培养了藏地的不良僧侣纷纷涌向北京、上海、广州和深圳。但是,假如你愿意放下伪佛教徒的傲慢和无知,稍微翻阅一下历史,看看基督徒和天主教徒的传教士们在近一百年来是如何不畏艰险奔赴世界各地最为偏远最为贫穷最为暴乱的地区为那里的人们带去了医疗、教育和上帝的福音,你就会对真正的信仰产生信心和感恩。

我在2010年青海玉树地震采访时结识了一位颇有影响力的“活佛”,并在他那附属于寺院的高级宾馆里住宿了几天。他的父亲——一个面容阴鸷寡言少语的老人——曾经也是一位“活佛”。这个“活佛”世家操控了整座寺院。寺院附近的牧民和远在北京、上海与广州的商人弟子(一个奇怪而普遍的现象是,“活佛”总是喜欢招收商人为弟子,有人戏称为“‘活佛’傍大款”)捐献的钱财,“活佛”世家将其投资于旅馆业,因而,这个“活佛”世家在离寺院不远的县城拥有一座最为豪华的宾馆,并在西宁拥有一家星级宾馆。

2011年的旅行中,西藏大学任教的一位藏族朋友带着无奈的愤怒,为我讲述一个“活佛”的丑闻。一位昌都地区某寺院的“活佛”拥有一名情妇,而这名情妇又与另一名男子有染,于是,“活佛”的弟弟在其授意之下,率领一群人将这名男子暴打了一顿,而这名男子也有雄厚的家庭背景,他纠集了一群人与“活佛”弟弟的这群人展开了一场群殴决斗。他们手握藏式长刀,在政府大门前砍杀。有一人被刺死。整个群殴场景被政府大门前的微型摄像机录入画面。

“活佛”腐败其来有自,而今又蔚然成风,这使得藏传佛教信仰变得岌岌可危。曾在1940年代担任蒙藏委员会驻藏办事处英文秘书的柳陞祺先生,深为“活佛”之繁多而困惑不已。

*

严格分之,这些活佛自应有大小之别,但至今似乎尚无人能替他们规定出一个品级来。当然,这亦是一件无从下手的事情。因为活佛之大者如达赖、班禅,固然无人不知其地位之崇高。而活佛之下者,则以拉萨一处说,已多至不可胜数。他们终日与我们熙熙攘攘,并与我们凡人无异,但有人告诉你说,这是莫某的化身,那是某某佛爷的转世,你也就目不暇接,而且不遑一一考证了。并且在这方面,就连最重名分的西藏当局,亦只能听其自然。因为对这许多转世佛爷之真伪,既无从查考,于是他们只能看他现世所代表的那个集团的实力,来衡量其地位了。所以,我们假如不愿囫囵吞枣地接受活佛转世的这套信仰的话,亦不妨把这当做西藏特有的一种社会制度来看。一位活佛,必有他的寺院产业,和一些人事组织依附在他身上。所以他就成了那个团体的象征,一个法团的代表。你尽管可以怀疑他的活佛身份的真伪,但他的存在是一个事实。因为他受多少人的崇拜,能左右多少人的心理,能代表多少的政治与经济的力量,这些都不容你我否认。[14]

*

一个曾经长年漫游西藏的汉人,深谙“活佛”之道。起先,他以抒情散文写成的一本畅销书来歌颂康巴藏区一个毫无名望的“活佛,”很快,这位“活佛”名利双收。接着,他又利用自己与“活佛”们的交情,将自己与藏族情妇所生的儿子立为“活佛”。

在返回愚昧和野蛮的道路上,利益的诱惑成了一辆无人驾驶的四轮马车。我们轻而易举地,就乘上这无人驾驶的四轮马车,向着愚昧与野蛮的荒漠一路驰奔。

如今,面对“活佛”腐败和僧人违戒,西藏人没有能力建立一套监督与惩罚的机制。如果非得有所监督和惩罚,其方式又是倒退到原始巫术的状态。

一位藏族的作家朋友面对我那激励的抨击(对于藏传佛教之现状的种种弊端),他试图用实例来证明,藏传佛教寺院也是有监督的。而这个监督的缘起不是因为某些僧人既不闭关修行,也不研究宗教,更不是因为他们一天到晚地打台球,喝啤酒,挣钱,玩女人,而是因为寺院经常发生火灾。打卦,占卜,禳灾法会,最后举行羌姆[15].护法神的灵媒做出愤怒相。那些在羌姆大会上心怀鬼胎、战战兢兢的僧人,遭到了驱逐。据说是在护法神的威慑之下,他们伪装的面具被彻底撕毁。

面对危机,无论是信仰的危机,还是政治的危机,西藏人的反应几乎无一例外的,就是退守到那个原始蒙昧的巫术的丛林。在那里,他们惊慌的心灵获得一种麻醉似的的安慰,然后进入漫长的冬眠期。除此之外,他们还能得到什么呢?他们还能做出什么反应呢?

我在小说中一再塑造格桑喇嘛的形象,一个我心目中的佛教徒。我以这个虚构的格桑喇嘛为衡量世界的尺度。假如说古希腊哲学家普罗泰戈拉(Protagoras)曾经赋予人以某种坐标性之地位的话,也即“人是万物的尺度,是存在者存在的尺度,也是非存在者非存在的尺度”,那么,我希望那乘愿归来的格桑喇嘛既不用什么占卜打卦,也不用什么金瓶抽签,而是自己决定自己的转世,从而成为修行人的尺度,是佛教徒之所以为佛教徒的尺度,也是非佛教徒之所以为非佛教徒的尺度。

虚构,而且天真地期望着:格桑喇嘛的存在不是一个幻想。

当然不是一个幻想。创建了色达喇荣五明佛学院的晋美彭措法王,生前留下一段极为感人的遗嘱。这个遗嘱,从另一个方面来讲,也是一种有力的批判。

*

作为末法时代的说法者,我将一生都用在了弘法利生事业上面。因为,我在今世公开地为众多弟子传讲了本来应该保密的、极为殊胜的密法——光明大圆满,所以,在我死后,我的肉身不会缩小,但我却不以此为憾。虽然寻找转世灵童,已经成为当今的一种潮流,但你们不必去寻转世灵童,也不必大动干戈地建造灵塔,我将会以另一种方式与你们在一起![16]

*

2005年9月21日 阵雨【图ccy-85】

先是云,轻轻漂浮在金沙江上,继而扶摇直上,湮没了低处的几户人家。我像平常一样,援山坡而行,踩着清晨浓重的露水,开始我每天的散步。美青年格佩的母亲提着一只木桶,挨个儿挤着牛奶。我的学生赤列雍措和她的母亲背着背篼,将牦牛在夜间拉在地上的牛粪一一捡起,装进背篼。她们的身体被沉重的背篼压得佝偻。她们就这样佝偻着身体,将牛粪背到家门口,再用手一坨又一坨地贴在石墙上。这些牛粪晒干之后,就是很好的燃料,当然,也是惟一的燃料。

有一阵子,阳光似乎驱散了浓雾。我看见一个陌生人从远处骑马而来。他还另外带着三匹马。在靠近泉水的草地上,他卸下马鞍和行李,神情专注地支起一顶白色的帐篷。

起初,我以为是戈麦高地上的某个牧民赶了夜路回来,卸了马背上的行囊和鞍鞯,在泉边饮马呢。其时,一缕金色的阳光透过云雾的缝隙,照耀得那陌生人和他马匹所在的草地一片辉煌。我决定走向山坡,向那人问好。及至近前,我才渐渐看清那人的面容。他的脸很脏,头发蓬乱,像一个刚从战场上溃败下来的士兵。走得更近的时候,一只白色的小狗伏在草地上,发出低沉的吼叫。那陌生男子眼神和善,默默无言地走到狗的身边,伸出一条胳膊揽住了狗的脖子。

从那一堆行李来看,他肯定是个来自远方的人,并且准备着要在这里长住一段时间。可他为什么不住进牧人的冬营地呢?在这远离冬营地的野外,他不感到孤单吗?

我打算接近他,可是不管我用藏语还是汉语跟他说话,他总是摇头,不愿搭腔。我心想:他可真是个怪人,可他驻扎在这儿究竟要干什么呢?

返回冬营地的路上,那个陌生人的形象一直占据着我的脑海。

“你知道吗?”我对小翻译根秋泽仁说。“泉水边来了一个陌生人。”

“哦,他又来了!”小翻译根秋泽仁说。“每年这个季节,他都会来这儿,我们藏族人最看不起他那样的人,即使到了家门口,我们也不会给他一碗水喝。”说完这句话,小翻译根秋泽仁严肃地警告我:“你可千万别靠近他,他带着枪呢。”

“那他到底是干什么的?”

“猎人,专门杀旱獭。我们不能跟这样的人接触。”

那个猎人的形象深深地吸引着我。他就像美国西部电影里那些好勇斗狠的角色,总是显出一副孤独而骄傲的样子,但在戈麦高地的人看来,他是个“不可接触者”,就像印度种姓制度下的贱民。

下午,一阵乌云带来了阵雨。

祈福仪式的高潮部分在雨中进行。我穿着四郎瑙乳的红色藏袍,和十多名男子一起,手捧朵玛和经幡,环绕着坛炉顺时针而行。坛炉里燃烧的柏枝发出阵阵浓烟。我们喊叫着:“呕喉喉,拉嘉啰[17]……”

女人们不能参与祈福仪式。她们只能远远地站着,关注着。【图ccy-15】

*

我不也曾为自己能否当上“活佛”而焦虑过吗?在成都,与X和喜饶多吉见面的第一天,他们用那种经过眼神交换而相互印证的惊讶,几乎异口同声地说,我长得太像银南寺三十年前圆寂的昂翁彭措喇嘛了,而他的转世灵童一直没有找到。那一年,我正好三十岁。有人曾经写信给流亡印度的萨迦法王,就昂翁彭措喇嘛的转世灵童一事,请他占卜。萨迦法王的占卜显示:昂翁彭措喇嘛的转世灵童在一个很遥远的地方,他会自己找到银南寺。

而我恰好诞生于昂翁彭措喇嘛圆寂的那一年。

而我恰好在一个很遥远的地方,走了很遥远的路途,终于找到了戈麦高地下的银南寺。

在银南寺,我见到了昂翁彭措喇嘛的照片。那张照片装裱在黄色丝绸上,像是一幅唐卡,悬挂在显要的位置。他倒是与我的祖父有几分相像。但是,我不觉得自己跟这位享有一定威望的“活佛”有什么容貌上的相似性。我也明确地告诉自己:春芽,即使有人认证你为“活佛”,你也没有那份耐心在这偏远的戈麦高地终其一生。

幸运的是,后来,X和西饶多吉不再提起有关昂翁彭措喇嘛转世灵童的事情。我也逐渐从焦虑中解脱出来。无可否认的是,我愿意享受作为一个人文主义的自由知识分子所能享受的思想自由,也乐于享受作为一介凡夫所能享受的性爱自由。当然,在西藏,有一种更为巧妙的方式——与康卓同居——来掩盖某些转世喇嘛享受性爱的事实。康卓,藏语中本来是空行母的意思,但人们把那些跟转世喇嘛结婚的女人也称作康卓。不在少数的藏族女人愿意成为康卓,因为一旦成为康卓,那就意味着一种尊贵地位的获得。财富将会像水一样源源不断地涌入,膜拜也会接踵而至。这在贫瘠的藏地,是一种多么奢侈的享受啊!我那曾为隐秘的爱情而焦虑的学生仁青巴灯,他的哥哥一直以来,最为担心的就是这种渴望成为康卓的女人。她们会引诱那些情难自禁的转世喇嘛。只有那些权势显赫的转世喇嘛,才能宣布自己的妻子为康卓,并且不会引起人们的猜忌与非议。仁青巴灯没有这个权势。但是,这个事实又不为某些女人所理解。

*

2005年9月27日 晴

大概是略微感冒的缘故,我的头脑有些昏沉。就是在这种昏沉的状态下,我为学生坚持上完了下午的汉语课。

课后,我走出校园,向西南边的山谷走去,想吹吹山风,以便自己的头脑清醒,顺便想看看那个从几天前的大雾中骑马而来的猎人在干什么。

山谷里,那顶白色的帐篷消失了。没有人知道,那个陌生的男子是什么时候来的,也没有人知道他去了哪里。他的离去就像我最为敬仰的小说大师之一博尔赫斯(Jorge Luis Borges)在其短篇小说《另一次死亡》里写到佩德罗·达米安的阵亡时所说:“他孤零零地生活,没有妻子,没有朋友;他爱一切,具有一切,但仿佛被远远地隔离在玻璃的另一边;后来,他‘死了’,他那淡淡的形象也就消失了,仿佛水消失在水中。”[18]

但是事实上,我们每个人不都像这草原上的陌生男子一样吗,不都像佩德罗·达米安一样吗,在这个世界上,出现然后消失,总是无声无息,仿佛土归于土,尘归于尘。

*

阅读这些日记,往往会激起我那甜蜜和苦涩参半的回忆。依稀之间,我又看到自己在昏暗的烛光下,躺在床上,记录着一天的所见所闻和所思所想。岁月不是催人老,而是催人失忆。假如不是这些日记,当然还有这些照片,戈麦高地上的人与事、情与景,估计很快就会被纷繁的生活琐事和都市里的芜杂讯息侵蚀和吞没,就像疏于护理的田地遭受莠草的蔓延和覆盖。

毫无疑问,在我那颠沛流离的、几乎从未风平浪静的人生航程中,戈麦高地已然成为一个重要的航标。此前,我是那么盲目,完全是凭着命运的惯性,向着意义晦暗的前程和死之必临的深渊,一意孤行。我明知道我那生命之船的三角帆已经开始皲裂,但是惰性——人性之熵(entropy)——使我在一团污泥般的都市生活里挣扎,喘息。我的都市生活属于表象性的生活。那是一种消费主义的、仅仅眷顾肉体的生活。很多像我一样的青年就在这种生活里迷失了灵魂。音乐、文学和美术,本来是可以眷顾灵魂的,但是,商业化的运作和急功近利的市场竞争剥夺了艺术天然具有的这种眷顾灵魂的生活方式。出走,离开喧嚣的广场,在戈麦高地上重拾牧歌,这或许是我所能选择的惟一一种眷顾灵魂的生活方式。【图ccy-76】

因为与一次长久的驻守有关,所以,我如今写下的文字和我当初拍摄的照片,一直具有内在性的美学价值。这与我在戈麦高地上的生活是相一致的,因为那是一种内在性的精神生活。而我之所以纪事,以日记的形式,无非是为自己的精神生活建立一个道德和信仰的坐标,用来检测自己灵魂的深度与载力。而这些照片,摒弃了艺术上的功利主义和摄影上的矫揉造作,但又不同于人类学摄影的刻板与僵硬,因为它们与摄影者个人的生活构成了血肉的联系和审美意志的相互印证。我珍存隐匿在这些照片中的苦寒岁月。我也珍存这些一一浮现的面孔。全球化的浪潮摇荡着世界,差异正在迅疾地消逝。从服饰到语言,人们趋向大众化和流行化。戈麦高地上的老人和少数未受教育的年轻人,反倒以一种看似古板的保守主义,维持着自己的传统。比照庄学本先生1930年代拍摄于康巴藏区的那些照片,我在自己的照片里找到了某种时间的延续而不是断裂。草地上休憩的僧人,他们用袈裟的一角顶在头上遮挡阳光的习惯性举动,没有改变。牧场深处的牧民用几块石头支起一口铁锅来熬茶的行为没有改变。捕捉旱獭(藏人叫做雪猪)的猎人与世隔绝的孤独表情和与狗为伴坐在草地上的样子,没有改变。妇女用琥珀、珊瑚、玛瑙和绿松石将百十根细细的发辫盘在头顶的装饰方式没有改变。用木桶打酥油茶的方式没有改变。庄学本以为是生吃畜肉其实是享用一种味道鲜美的风干牦牛肉的习惯没有改变。用连枷打青稞的方式没有改变。但是,毕竟有了裂缝,在时间的延续中。庄学本1930年代的照片里那些赤裸着上身暴露着乳房进行劳作的妇女,如今已穿得严严实实。而衣着华丽的土司——阿坝土司卓克基、果洛的康土司和甘孜女土司孔萨·德钦旺姆——却被卷入历史的尘埃。

如果再过一代人,等到美青年格佩和小翻译根秋泽仁有了家庭和后代,戈麦高地上那些数千年不曾改变的东西,则将无可挽回地失去。我甚至相信,当另一位摄影师像庄学本和吕楠那样,想要拍出具有鲜明符号的藏人,他/她惟一的选择,不可能再是广阔的草原和农垦区,而只能是民族风情园或是旅游度假地。那些在民俗学上带有文化烙印的服饰和行为举止,将不再是生活,而是表演。

如今,对于戈麦高地,我只知道,我去过,生活过,然后离开了,怀念着。古希腊哲学家赫拉克利特(Heraclitus)说:一个人不能两次踏进同一条河流。而我经过2011年在戈麦高地上短暂的旅行,深深地感觉到,一个人不能两次拥有同一种生活。六年之后,回顾自己三十岁时对于远方的想象,对于游牧文明的眷恋,对于拥抱孤独的激情,对于精神世界的漫游,等等,恍如隔世般,觉得那是人世上最好的东西,而我却不再有勇气去重新获取。【图ccy-61】

*

2005年10月1日 晴

东山上升起的太阳,刚刚为西山上的群峰增添了红妆,我便援山而行。从东山到南山,一路上露水晶莹。遇见两头公羊在打斗。一只鹰从我头顶飞过。它那尖锐的飞行撕破了空气。远远的,两人四马在山缘那边较为平坦的草原上出现。

马铃声近了。我认出为首的男子,就是几天前从浓雾里到来的猎人。他背着长筒猎枪。在他身后,一名年龄稍大的男子骑马跟随。一只明显有着藏獒血统的黑狗蹑踪而行。

几天前的那只白狗呢?

他们翻越了山冈,丝毫没有停留的样子。他们的身影消逝在一场突然而至的大雾里。

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[1] 仁波切:藏语音译,意指“珍宝”或“宝贝”,通常用于尊称转世喇嘛和高僧大德。

[2] 中阴(Bardo):意指在两种生命形态之间的过渡期,带有一种极大的不确定性,一般人大都意指从死亡后到下一世投生为止,事实上它具有更深刻的含义。

[3] 引自荣格著、刘国彬、杨德友译《荣格自传——回忆·梦·思考》(上海三联书店2009年初版1刷)P.272.

[4] 引自索甲仁波切著、郑振煌译《西藏生死书》(浙江大学出版社2011年初版1刷)P.7.

[5] 格西(dge bshes):意为善知识,也就是按照寺院的学制修习完五大论典而获得最高学位的学问僧。

[6] 引自刑肃芝口述、张健飞和杨念群笔述《雪域求法记——一个汉人喇嘛的口述史》(北京三联书店2009年初版3刷)P.194-195.

[7] 引自索甲仁波切(Sogyal Rinpoche )著、郑振煌译《西藏生死书》(The Tibetan Book of Living and Dying)(浙江大学出版社2011年初版1刷)P.9.

[8] 严格来讲,藏语中并没有“活佛”这一说法,这是汉人出于偶像崇拜和对藏传佛教基本常识的无知,而对转世喇嘛的一种称呼。实际上,转世喇嘛藏语音译为“朱古”,也即佛之三位一体的法身佛、报身佛和化身佛中的化身佛。而喇嘛的意思是“上师”,也即具有传法资格的修行人。在印度流亡藏人社区,佛学知识的渊博和品德的高尚是评判喇嘛的标准,而不是转世与否,毕竟,喇嘛转世制度是在佛教传入西藏之后,为了巩固寺院权力和政治权力而逐渐衍生的。

[9] 堪布(Khenpo):原为藏传佛教中主持授戒者之称号,相当于汉传佛教寺院中的方丈,其后举凡深通经典之喇嘛,而为寺院或扎仓(藏僧学习经典的学校)之主持者,皆称堪布。

[10] 朱古(spru J—sku):藏语音译,意为“幻化”或“化身”。

[11] 普姆:藏语音译,意为女孩或是情人。

[12] 婆罗门(brāhmaṇa):祭司贵族,主要掌握神权,占卜祸福,垄断文化和报道农时季节,在社会中地位是最高的。

[13] 引自李维-史特劳斯(Claude Levi-Strauss)著、王志明译《忧郁的热带》(Tristes Tropiques)(台湾联经出版事业股份有限公司2010年初版第11刷)P.584.

[14] 引自柳陞祺著《西藏的寺与僧(1940年代)》(中国藏学出版社2010年初版1刷)p.102.

[15] 羌姆:藏语音译,“跳”之意,泛指藏传佛教寺院的宗教舞蹈,有时称之为法舞、宗教舞蹈和跳神等。

[16] 引自法王如意宝晋美彭措传授、索达吉堪布口译《来自雪域大士的妙音善说诀窍荟萃》(台湾喇荣文化事业出版社2009年初版1刷)P.13.

[17] 拉嘉啰:藏语音译,意为“神胜利了”。

[18] 引自《博尔赫斯文集》(Jorge Luis Borges Collection of Works)(小说卷)(海南国际新闻出版中心1996年初版1刷)中王永年译《另一次死亡》。

《自由写作》第91期【长篇连载】

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