儿子与父亲
◎ 杨恒均
我不知道其它做父母的是否都有我们这样的经历，第一个孩子出生前一切都计划到了，甚至连记载成长过程的日记本都准备了好几个款式。可是等到儿子出生后，却忙乱得一股脑都忘掉了——尿布堆积如山，牛奶泼得到处都是，半夜三更那个“小玩意”好象见到了幽灵似地突然大哭大闹……，而且上班又迟到了——哪里还有那份闲情逸致坐下来写字？
不过，孩子成长的每一天虽然都是和尿片、牛奶瓶、哭闹、玩具分不开，总也少不了忙乱和烦躁，然而回想整个过程却是充满了连续的欢乐和不断的惊喜。在父母的精心呵护下，他们快乐无忧地成长着。如果你的眼睛够细心，每天早上都能发现他们或多或少又长大了一点的特征；如果你的耳朵够细心，那幺每天晚上守在他们熟睡的床前，肯定能够听到他们悄悄发育长大的声响。如果父母不是沉浸在成人俗事中太深，如果他们够细心，那幺几乎每一天都能从子女们童稚的“胡闹”和语出惊人中看到自己的过去……
——只是等到大儿子上了中学，我才突然发现，那些十几年前为他准备好的成长记事本还空空如也。
像大多数中国父母一样，孩子就是我们的未来，我把自己的未来寄托在他们身上。然而，随着大儿子慢慢长大，先是进入幼稚园，然后牵着他的小手送进小学……很快终于到了那一天，孩子起床后一本正经地摊牌了，他说，你不用再送我去学校了，同学会笑的。于是，你只好站在自己家门口，看着背着大书包的儿子那小小的背景消失在路边或者灵巧地挤进学校巴士，留下的是说不清道不明的惆怅和失落。
好在还有一个小儿子，他才刚刚上小学，精力过剩，口中的“I love you”总也用不完，他不像他的哥哥一样连走路都要保持和父母一段距离的“酷”的姿态，小儿子可以不分场合上来就抱住父母亲来亲去。在他看到“危险”时，也总是会毫不犹豫地伸出小手抓住我的手……
但我知道，我又能这样紧紧地抓住他多久呢？
从他哥哥这些年的变化中我很清楚，儿子虽然代表了未来，但那不是我的未来，——他们有自己的未来，——那未来对于我太遥远，不但无法控制，甚至无法影响。我紧紧握着儿子的手，但却无法握着自己和他们的未来。
* * *
我握着儿子的手不愿意松开，并不是不愿意放弃对未来的把握，而是我强烈地感觉到，此时此刻我抓住的是过去——我的过去！
我这才幡然醒悟，当我那幺沉湎于儿子的童年成长中的时候，我其实是在默默怀想自己的童年——我的童年？我曾经有过天真无邪、无忧无虑的童年吗？是我记不得了，还是我不愿意再记忆起？
不管是不愿意记起还是压根儿不愿意忆起，我却知道我的儿子应该有另外一种童年——一种快乐、幸福的童年。大儿子四岁时我就带他到美国生活，小儿子出生在国外。虽然过得不算富裕，但我敢肯定他们已经离开我的童年十万八千里了。
然而，伴随着儿子无忧无虑的童年，不但没有让我远离自己的童年，反而一次次把我拉回到过去。眼前的儿子让我越来越多地想起了自己。为了让他们知道爸爸的过去，让他们不忘本，我一开始试着向他们讲起自己的童年……那时两个星期才有一次荤菜，所谓家常便饭也就是饿肚子的感觉，直到我上大学了才知道有一种东西叫巧克力，更不用说由于出生于地主加臭老九的家庭而受到的习惯性欺负……不过每一次我都无法按照自己的思路讲下去，——已经上中学的大儿子满脸质疑和不解的样子，而刚刚上小学的小儿子更是像在听童话故事一样，不时冒出一些让我哭笑不得的问题：“爸爸，小矮人到哪里去了，为什幺不出来帮你……”我让儿子远离我的童年，却让我更深地跌回到自己的童年里。每当拥抱儿子或者牵着他们的手走在这些现代化的大都市繁华的街道上，我仿佛都回到了三十年前的故乡中国，眼前出现了一幅生动的情景：一个不知愁滋味的孩子紧紧抓着父亲的手，不管父亲当时心里多幺痛苦和恐惧，一蹦一跳地走着……
我的父亲一生不得志，由于爷爷有三十亩土地，被划为地主。解放前从国民党学校毕业的父亲虽然解放后成为公办教师，但一直没有摆脱受批判和被迫害的命运。为了把我们养大，父亲一直忍辱负重，而我们这些孩子也只是到成年后很久，才渐渐理解了父亲。
我开始理解父亲是从自己当了父亲后。当我看到手中的儿子那幺娇嫩、可爱和可怜无依的时候，我的责任心和爱心超过了一切，我愿意为此付出一切，哪怕我的生命。这时，我突然想起父亲——我的父亲。我想起我当时也是像儿子一样躺在父亲怀里，牵着父亲的手……——父亲当时为了使我们少受冲击、为了把我们带大成人，他付出了多少艰辛、忍受了多少屈辱……我们永远无法弥补，甚至不能正确地想象。——不过我知道，等到我们当了父亲，等到我们切身体会到了做父亲的责任和爱心，我们就能理解，父亲的爱和付出是永远不需要弥补的……
在我参加工作有了一定的条件后，我立即安排父母到南方的广州定居（气候条件比较适合老年人），由于母亲工作的医院和父亲工作的学校经常发不出工资，为了让他们晚年不再担惊受怕，我从当时自己积蓄中拿出了大部分存在了父母的名下。在邻居眼里有这样孝顺的儿子，按说父亲应该满足和幸福了，只是他老人家老是摆脱不了过去的梦魇，至今还常常作噩梦，在梦中看到自己的儿子受到了委屈、被人打骂，又或者吃不饱。醒来后又会满世界找我们，不着边际地问长问短——我们告诉他，时代变了，不用担心现在的我们，忘记过去吧，好好享福。可是父亲还是一副深深自责的样子，好象过去的一切都是他这个做父亲的造成的。
父亲常常给我讲过去的故事，而我却从这些故事中越来越多地看到了未来，——看到了我自己的未来、看到了我儿子的未来，也看到了整个社会和民族应该有的未来……
事情就是这怪异，儿子让我回到了过去，父亲却让我看到了未来。
* * *
有那幺一段时间，和儿子在一起时，我常常迷失在时间和空间之中，忘记我此时此刻紧紧牵着的手，到底是父亲的还是儿子的——那段时间也是我人生的转折时期——我常常自问，我是谁？我从哪里来？又到哪里去？！
面对渐渐老去的父母，我看到了自己的未来；拥抱着天真无邪的儿子，我陷入到自己的过去。如今，我尽自己的为人子和为人父的责任，把他们都尽量安排好了，我应该满足，应该快乐，应该继续往前走下去——
可是，我向哪里走去？——我如何才能摆脱过去，又如何才能走进未来，走进我希望的未来……
* * *
有那幺一天，在香港吃饱喝足后，我和朋友走过罗湖桥，来到深圳市。就在找桑拿浴散步到深南大道时，我见到了后来记录在《致命追杀》里的那一幕：一个母亲依偎在一个漂亮的垃圾箱旁，用手从垃圾箱里抓出剩饭剩菜，先在自己的嘴里过滤后，然后一口口喂给怀里的一岁多的孩子……
又有一天，我在社会调查中发现，有那幺一群民工的孩子被出租给乞讨小贩，为了博得路人的同情，这些同我的儿子没有区别、充满童稚的孩子身上被故意留着发炎化脓的伤口——我把它记录在《致命武器》里……
回广州探望父母时，我在民工集中的白云区新市那里看到了比父母小不了多少的父亲和母亲们，他们过着我不敢相信的悲惨生活——有那幺一位六十多岁的老人，没有钱看病，死后又没有钱运回故里，只好被老乡用席片卷起来，千里迢迢背回家乡……；还有一位残疾人，因为无钱买票而开始向一千多里外的故乡爬去……
当我把这些事情告诉父亲时，他问我多久没有回故乡了。我这才想起来，我已经有十五年没有回去过，于是我回到了自己童年的家乡，并到家乡的农村去探望祖坟。结果，我看到了自己的童年——破败的农村和几乎一丝不变的像我一样的家乡的孩子，他们中有的人的生活竟然不比我记忆中三十年前的好多少——直到这时，我才了解到，由于父亲是公办教师，我们当时的物质生活水平比当地的农民要高得多。
这一切都不是新鲜事，一直存在着，就在我上大学、参加工作，成为一名国家干部，有了一定的社会地位的时候，这些现象都很普遍，世界没有变，但我看世界的眼光已经变了，变化的是我自己——为什幺会有这样的情况呢？
原因有很多，但最主要的，我的变化是在自己当了父亲后，在自己当了父亲从而更加理解了自己的父亲后，——当我眼中看到受苦的孩子，我想到了自己被保护得好好的儿子；当我看到无依无靠的老人，我又立即想起了得到细心照顾的父亲……
作为儿子和父亲的我，眼中不再只有我自己，我看这个世界的角度也发生了变化，我内心柔弱的地方更加柔弱，坚强的地方更加坚强。我看这个世界更多的是从一个父亲和儿子的角度，一个从自己的父亲脸上看到未来、从自己的儿子身上看到过去……曾几何时开始，我又从自己的父亲和儿子看开去……
于是就在我渐渐接近不惑之年，我决定选择了这条路——我相信这是连接自己的过去和未来的路——
2003年开始，我利用业余时间开始用手中的笔书写一个“儿子”和“父亲”的爱、同情、怜悯，以及责任和希望，希望用我的笔能够给更多儿子以爱，减少所有做父亲的担忧和恐惧……
* * *
父亲知道了我开始以手中的笔“揭露黑暗、暴露光明”后，忧心忡忡，最后他明确告诉我，他绝对受不了在自己有生之年，看到最得意的儿子被铐上手铐带走——他一生中看到太多因为手中的笔而坐牢甚至丢掉生命的故事，而且父亲对中国历史了如指掌，他学到了太多沉重的东西。
——我不能违背父亲——一个快八十岁老人的愿望。我也无法解释清楚，我走上这条路，正是要帮助父亲和我自己摆脱过去，去尽自己微薄的力量减少太多像父亲这样的父亲：多少年后，还在为当初没有能力保护自己的子女、让自己的子女饿肚子而自责，至今还在担心孩子会因为自己的笔而被戴上手铐带走……。我唯一能做的，就是尽量不惹麻烦上身，哪怕我知道自己是对的，哪怕我清楚我根本不怕麻烦……
如果说父亲的态度我还可以理解，那幺我自己儿子的不理解则让我茫然若失。成绩突出考上精英中学的儿子不理解我为什幺要写那些无法在中国出版的中文书、为什幺一到深夜就埋头去写那些无法赚钱的书……。我试图解释，但发现鸡同鸭讲，儿子生活在完全不同的世界——是我带着他远走他乡，而他却早已把他乡当故乡。让我更感气馁的是，今后可能很难向他讲清楚了，他自学的那点中文无法让他们读懂我写的书，而且他也对政治毫无兴趣。对于这些生活在海外的华人后代，历史已经终结，天下已经大同，我的那个中国离他们很遥远而且也越来越陌生……
* * *
上天注定，我得一路孤独地走下去。父亲和儿子虽然不理解或者不支持，但我做儿子和父亲的角色却让我无法停歇下来——有那幺多的父亲老无所养，有那幺多的儿子少无所依，还有那幺多父亲和儿子得不到基本的为人的尊严，有些受尽欺负和折磨，——作为“儿子”和“父亲”的我，没有理由不走下去——我相信，这也是一条可以让我认识并摆脱过去，走进未来的路……
2005年4月（修改于2006年父亲节）
《自由写作》首发
自有文章觉天下
《书斋里的革命》，朱学勤著，云南人民出版社2006年7月版，28.00元。
1997年春，朱学勤先生在台湾大学附近的紫庐(茶园)看到一幅字，道是:岂有文章觉天下，忍将功业误苍生。彼时他感觉像被什么东西骤然击中，内心震动，一时无语，直到回沪后为台湾版《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》写序，方才说出了这番无语之语。原来，这十四个字让他想起了卢梭的“文章”与罗伯斯庇尔的“功业”，正是卢梭奋笔倡导在前、罗伯斯庇尔挥剑实践在后，法国大革命所孜孜以求的一个道德理想国在人间迅速崛起旋又覆灭，而在这一兴一亡之间有多少人头落地，有多少血流成河！由此他警觉道:“自有启蒙以来，多少哲人智士孜孜以求，所追求者确实就是这个‘天下文章、苍生功业’。不过，并没有多少人能翻一个面来想，为生活世界之平静发展自主延续，既须保持儒者淑世为怀之古典追求，又应存有一份现代人对‘文章功业’的负面警惕。”
这番话固属朱学勤本人学理与生命的自我认知与感悟，但未尝不可视作我们这个时代的“醒世恒言”。事实上，朱学勤的很多文章都能给人以恍然大悟的警醒和悠然会心的快意，比如新近再版的《书斋里的革命》，虽然所收篇什均写于2000年以前，但仍让人有“读读复读读”的冲动。此亦无他，天(现实)未变道(学理)亦难变也。常读斯编，庶几不为现实所惑，不为主义所欺，念兹在兹的都是中国的真问题。从这个意义上说，朱学勤“自有文章觉天下”，却不会因此而误了苍生。
所谓“书斋里的革命”，实为“书斋里的被动语态革命”的简化表述。进入1990年代以来，经历了街头挫败的知识分子们于沉默中开始反省，从1980年代而“五四”运动，由“五四”运动而戊戌维新，得出的结论是激进主义思潮必须为今天的失败负责。当然，这一结论并非大陆知识分子的原创，而是借自海外学者余英时作于1988年的著名演讲《中国近代历史上的激进与保守》。如此一来，知识分子们便集体陷入“与前世而皆然兮，又何怨乎今之人”(屈原)的酒后乾坤，转而醉心于“新儒家”和“新马”。于此，朱学勤当然有着“同情的理解”，但也看到了“文化决定论”的鬼影，而后者是必须予以批评的，因为这是一种精神病症。“(知识分子)每当在现实世界中遇挫，尤其是重大惨烈之挫，只能退守书房，要不了多久，反而会对这种被限定的处境产生一种自欺欺人的深度阐释:把自己只能在书桌上处理的符号夸大为现实世界的决定性因素，自己不仅不是被限定者，而且还是那个被限定者的决定者，是自己的书桌决定着外部世界的走向，而不是外部世界的限制迫使自己退进了书房。”“我称这种病症为‘书斋里的被动语态革命’，被动者颠覆主动者，只需在符号上改变语态，将被动语态转换为主动语态。”在朱学勤看来，“文化决定论”实际上是“经济决定论”的变种，对现实不但没有解释力——原因的原因的原因就不是原因，反而会形成遮蔽，从而让人们忽略了中国的真问题。
中国的真问题是什么？朱学勤不同意所谓“中国已经卷进了全球化，资本主义在中国已经泛滥成灾，主要的抵制对象应该是外来的资本主义跨国公司入侵”，而认为“中国并没有进入后现代，也没有进入资本主义社会阶段，远远没有卷入全球化，阻碍中国社会进步的不是外来的资本主义、跨国公司，而是内在的陈旧体制与意识形态”，因此“只有在制度层面建设种种权力监督机制”，才能解决“中国病”。记得秦晖先生曾有一句名言:问题必须土产，主义不妨拿来，理论需要自创(大意)。朱学勤因此感慨道:知识界的舶来符号，在中国的客观现实的表层又“涂上了新一层西洋油彩，使得中国人在认识自己的国情时增加了一层困难:在阐释自己的国情时还必须绕道巴黎，经过一次后现代语意的换算”。
当西方遭遇东方：毛姆笔下的辜鸿铭
长白山人译
『译者按：英国近代著名小说家毛姆于１９２０年游历中国，并乘舢板千里迢迢逆长江而上，到重庆拜访当时中国最大的儒家辜鸿铭。在１９２２年所著的＜＜中国游记＞＞一书中，毛姆以“哲学家”为题记载了他和这位哲学家的会面。』
真想象不出这么大的一座城市会出现在这么偏远的一个地方。当夕阳西下的时侯，登上城门上远远望去，你可以看到喜马拉亚那白雪皑皑的山脉。这是一座人口众多的城市，你只有走在城墙上才不会觉得拥挤；这是一座占地广阔的城市，你就是走得再快，绕城走上一圈也要花上三个小时。距这座城市方园一千公里以内见不到一条铁路，顺城而下的河流很浅，只有载重很轻的船只才可以通行。坐舢板从杨子江下游到达这里要花上五天的时间。在这种环境里有时你难免会扪心自问：我们日常生活中所依赖的火车和蒸气船是不是生存所必不可少的？在这里，数以百万计的人们生于斯，长于斯，老死于斯；在这里，数以百万计的人们创造著财富，创造著艺术，创造著思想。
而且在这里还住著一位著名的哲学家，前去拜会这位哲学家是我这次可算是艰苦跋涉的旅途的目的之一。他是中国最大的儒学权威。据说他的英文和德文说得都很流利。他曾做过皇太后著名总督之一的秘书多年，但是现在已经退休。然而，在一年四季，每周固定的日子里，他的门总是向那些渴求知识的人们打开著。他有一群弟子，但人数并不是很多。他的学生们大都喜欢他那简朴的住宅和他对外国大学奢侈的建筑及野蛮人实用科学的深刻批判：同他谈论这些题目只会遭到嘲讽。通过这些传闻我断定他是一位满有个性的人。
当我表示想去拜会这位著名的绅士时，我的主人马上答应这我安排这次会面；可是很多天过去了，我还没有得到一点消息。我终于忍不住向主人询问，他耸了耸肩，说道：“我早就派人送了张便条给他，让他到这里来一趟。我不知道他为什么到现在还没有来。他这个人很不通情理。”
我不认为用如此傲慢的态度去接近一个哲学家是合适的；他不理会这样随随便便的呼召丝毫没有使我感到意外。我用我能够找到的最谦卑的言辞写了封信给他，向他询问是否可以允许我拜访他。信送出还不到两个小时，我就接到了他的回信，约好第二天上午十点见面。
我是坐著轿子去的。前去拜访他的路似乎很长。我们穿过的街道有的拥挤不堪，有的却不见人影。最后我们来到了一条寂静、空旷的街道，在一面长长的白色墙壁上有一扇小门，轿夫在那里把我放了下来。一个轿夫前去叩门，过了很长的一段时间，门上的监视孔打开了，我们看到一双黑色的眼睛在向外张望。经过简短的交涉，我得到了进去的许可。一位衣著破旧、面色苍白而又乾枯的年轻人示意我跟著他进去。我不知道这个年轻人是一个仆人还是这位哲学家的第子。我穿过一个破旧的院子，被领著进入了一个又低又长的房间。房间里仅有几件简单的家具：一张美国式的带盖的桌子，几把黑檀木做的椅子和两张茶几。靠墙摆著的是书架，书架上摆满子各种各样的书籍：毫无疑问，最多的是中国书籍，但也有许多英文、法文和德文的哲学与科学书籍。此外还有数以百计尚未装订的学术书籍杂志。在书架与书架的空格处，挂满了各种各样的书法条幅，我猜想条幅上写的定是孔子的语录。地上没有地毯。这是一间阴冷、没有装饰、十分不舒服的房间。桌子上一只长长的花瓶里所插的黄色菊花是这个毫无格调的房间里的唯一点缀。
我坐在这个房间里等了一会儿，那位领我进来的年轻人摆上来一壶茶、两只茶杯和一包弗吉尼亚产的香烟。他刚出去，那位哲学家跟著就进来了。我马上站起来对他给我这个机会拜访他表示感谢。他指给我一把椅子，给我倒上了一杯茶。
“你想来见我真使我感到三生有幸，”他说，“你们英国人只与苦力和买办打交道；所以你们认为中国人只有两种：不是苦力定是买办。”
我想表示抗议。但是我还没有弄明白他讲这番话的真正意图。他靠在椅子里，用嘲弄的目光看著我。
“你们认为只要随便召唤我们就得随叫随到。”
这时我才弄明白他对我朋友以那种方式与他联络仍耿耿与怀。我不知道该怎样回答。只得随口说了几句恭维的话。
他是一位老人，个子很高，留著一条灰色的细长辨子，大而明亮的眼睛下面已长出很重的眼袋。他的牙齿已参差不齐，也不再洁白。他出奇的瘦，两只手又细又小，苍白没有血色，看起来象鹰爪。我听说他抽大烟。他身穿一件破旧的黑色长袍，头戴一顶黑色的帽子，长袍和帽子都是穿了很多年，业已褪色。一条长裤在脚裸处扎了起来。他在观察我。他还没有搞清楚应该用什么方式待我，你可以看出他保持著一种警戒的态度。而我则可以说是有备而来的，我清楚地知道应该如何同哲学家打交道。在那些关心灵界诸事的人们心目中，哲学家拥有至荣的地位。我们自己的哲学家本杰明。迪斯累里早就讲过应该把哲人奉为神明。我说了很多恭维的话。我注意到他开始有些放松下来。他坐在那里象准备好让人家拍照一样摆好了姿式，等到听到快门的响声后立即放松下来恢复了原本的样子。他指给我看他的著作。
“你知道我是在柏林拿的哲学博士，”他说，“那儿以后我又在牛津大学做过一段时间的研究。但是英国人对哲学实在是没有很大的胃口，如果你不介意我这样说的话。”
虽然他是用略表歉意的语调来发表这些评论的，但是很明显一点点不同的表示都会引起他的不悦。
“可是我们也有过对人类社会思想界多少产生过影响的哲学家呀，”我提醒道。
“你是说休谟和柏克莱？可是我在牛津的时侯那里的哲学家们更为关心的并不是哲学问题，而是如何才能不冒犯他们的神学同事。如果他们思考所得出的逻辑结果可能会危及他们在大学社会里的地位的话，他们宁愿放弃。”
“您研究过当代哲学在美国的发展吗？”我问道。
“你是说实用主义？实用主义是那些相信不可信之物的人们的最后避难所。比起美国的哲学来，我还是更喜欢他们的石油。”
他的评论很是尖酸刻薄。我们又坐了下来喝了一杯茶。他开始滔滔不绝地讲了起来。他说著一口多少有些拘泥形式但却是道地的英语，时不时地夹杂著一些德文。如些看来，他这个性格顽固，难以被影响的人还是被德国影响了。德国人的行为方式以及德国人的勤奋刻苦在他心中留下很深的印象。当一位勤奋的德国教授在一份著名的杂志上发表了一篇关于这位哲学家的著作的论文时，他也看到了德国人哲学的敏锐。
“我发表过二十本著作，”他说，“而这是整个欧洲出版界对我的成果所施予的唯一关注。”
但是他研究西方哲学的唯一目地就是为了佐证他的一贯观点：即儒家学说已经囊括了所有的智慧。他对儒家哲学深信不疑。儒家哲学已经满足了他所有的精神需求，这就使得所有的西方学问变得毫无价值可言。我对这一点十分感兴趣，因为它证明了我的一个观点：哲学与其说是关于逻辑的学说还不如说是关于性情的学说：哲学家所信仰的并不是证据，而是他们自己的性情；他们相信自己的本能，本能认为是对的就是正确的，他们的哲学思考不过就是使已经确定下来的“真理”合理化而已。孔子学说所以能够深深地植根于中国人当中，不过是因为它解释并表达了中国人的性情而已。其它学派则没有做到这一点。
我的主人点燃了一支烟。开始时他讲话的声音很细，也显得很疲惫无力；可是随著他对所讲的题目性趣增大，他的声音也变得宏亮起来。他满有激情地讲著。此时的哲学家已不再有那哲人特有的宁静。他成了一个善辩者和斗士。他对当代关于自由主义的呼声深恶痛决。对他来讲社会是一个团体，而家庭则是这个团体的根基。他捍卫古老的中国，古老的学说，传统的帝制，和孔教严格的教条。当他谈到那些刚刚从国外大学学成归来的人们用他们满是亵渎的双手在无情在撕毁这个世界上最古老的文明时，他的情绪变得异常激动，眼里充满了悲愤。
“可是你知道你们在做什么吗？”他愤愤地说道，“你们有什么理由认为你们的东西就比我们的好？你们在艺术或文学上超过了我们吗？我们的思想家没有你们的博大精深吗？我们的文明不如你们的完整，全面，优秀吗？当你们还在居山洞，穿兽皮，过著茹毛饮血的生活时，我们就已经是文明开化的民族了。你知不知道我们曾进行过人类历史上空前绝後的实验？我们曾寻求用智慧，而不是武力来治理这个伟大的国家。而且在许多个世纪里我们是成功了的。可是你们白种人为什么瞧不起我们黄种人？需要我来告诉你吗？就是因为你们发明了机关枪。这是你们的优势。我们是一个不设防的民族，你们可以靠武力把我们这个种族灭绝。我们的哲学家曾有过用法律和秩序治理国家的梦想，你们却用枪炮把这一梦想打得粉碎。现在你们又来向我们的青年人传输你们的经验。你们将你们邪恶的发明强加给我们。可是你们难道不知道我们是一个对机械有著天赋的民族吗？难道你们不知道我们拥有四万万世界上最讲实效，最为勤奋的人们吗？难道你们真的认为我们需要很久的时间才能学会你们的技术吗？当黄种人也可以制造出同样精良的枪炮并迎面向你们开火时，你们白种人还会剩下什么优势吗？你们求助于机关枪，可是到最终你们将在枪口下接受审判。”
就是这时我们的谈话被打断了。一个小女孩悄悄地走进来，偎依在老人的身旁。她用好奇的眼光打量著我。老人告诉我这是他最小的女儿。老人把女儿揽在怀里，边与她轻声谈话边亲吻她。小女孩穿著一件黑色的上衣，黑色的裤子刚刚长及脚裸，一条长长的辨子坠在脑后。小女孩是有辛亥革命的当天出生的。那场革命成功地废黜了皇帝。
“我想她的出生预示了一个新时代春天的到来，”他说，“她是我们这个伟大民族秋天里的最后一只花朵。”
从他书桌的抽屉里老人拿出一些零用钱递给小女孩，打发她出去了。
“你看我留著一条辨子，”他把一边用手缕著辨子，一边说道，”它是一个象征。我是古老中国的最后一个代表。“
接著他用更为平和的语调同我谈起很久以前的哲学家。那时他们同弟子周游列国，向可以教化的人们宣传自己的学说。各国的国王很是善待他们，或是邀请他们出将入相，或是任命他们主治一方。他学识渊博，谈锋犀利，讲起他这个国家的历史事件来绘声绘色，娓娓动听。我禁不住想他是一个悲剧性人物：他觉得自己有能力治理这个国家，可是却不再有皇帝能够任用他；他觉得自己才高八斗，有能力施教诲之责，他渴望人们会成群地追随他，更渴望把自己的知识传授给他们，可是前来听讲的却寥寥无几，而且还都是些穷困潦倒，食不果腹，呆头笨脑的乡下人。
有那么一二刻直觉告诉我该是告辞的时侯了，可是他却没有要我走的意思。最后我不得不向他告辞。我站起来，拉住了我的手。
“你来拜访中国的最后一个哲学家，我该送你点什么留作记念才是。可是我是一个穷人，我不知道送点什么值得你接受的东西。”
我连忙说什么都不用送，这次拜访的记忆本身就是最好的记念。他笑了。
“在这个堕落的年代里，人们的记忆都变得短暂了，我还是应该送给你一件有形的东西。我想送给你一本我的拙作，可是你又不能读中文。”
他带著困惑但友善的神情望著我。突然间我有了一个主意。
“能不能给我一份您的书法作品？”我问道。
“你喜欢书法作品？”他笑了。“我年轻时侯的书法在人们的眼里还远不是一无是处呢。”
他在书桌边坐了下来，他拿出一张宣纸，展放在桌上。他在砚台上滴了几滴水，拿起墨在上面研好了墨，然后便拿起笔开始写了起来。我站在一旁边看他写字，边想著关于他的一些不大风光的传闻。据传这位老先生，无论何时只要手头积攒一点钱，总是要挥霍在烟花巷里。他的大儿子是这个城市里一个颇有身份的人。对其父的行为感到恼火，觉得受了屈辱，若不是由于这种父子关系的存在，他早就会对这种浪当行为大张挞伐了。在我看来，这种不检点的行为对于其子来说是一件满难于启齿的丑事，但是对于研究人类本性的学者们来说则是一件需以平常心来对待的事情。哲学家们个个都极善于在研究中阐明自己的理论，并根据别人的生活经验得出结论；可是在我看来，哲学们若能够亲身经历人生的各种事情，他们所写的著作会更有价值。对于我自己，我是能以宽容的心来对待这位老人背地里所过的放荡生活。或许他只是在寻求去阐述人类幻想里最不可思义的事情。
他写完了。为了使墨能尽快些干涸他撒了些灰在纸上面，然后伸手递给我。
“你写的什么？”我问道。
我看到他的眼里飘过一丝幸灾乐祸的神情。
“我冒昧送给你自己作的两首小诗。”
“我不知道您还是一位诗人。”
“当中国还是一个未开化的民族的时候，”他挖苦道，“所有受过教育的人就能够写出优美的诗句了。”
我拿起纸来看了看上面的中国字。唯一能看明白的就是上面的字是相当有序地排列著的。
“您能不能告诉我一下上面写的是什么？”
“对不起，我不能，”他回答道，“你不能指望我背叛自己。还是请你的英国朋友帮这个忙吧。那些自以为了解中国的人实际上什么也不了解，但我想你至少会找到人向你解释一下这两首诗的大概意思。”
我向他道了别，他则非常客气地一直送我上轿。后来我有机会遇到一位从事汉学研究的朋友，我请他把这两道诗翻译了出来。我不得不承认，每当我读到这两首诗，就不免想起和那位哲学家的会面。
第一首诗
当初你不爱我
你的声音是那么甜美
你的眼里充满了笑意
你的双手纤细温柔
后来你爱上了我
你的声音变得苦涩
你的眼里充满了泪水
你的双手僵硬乾涸
这是多么的令人悲伤
因为爱使你变得
不再可爱
第二首诗
我曾乞求岁月匆匆
带走你明亮的双眼
你如桃花般娇嫩的皮肤
和你迷人的青春朝气
那样我就可以独自爱你
你也会在乎我的爱
岁月真的匆匆过了
带走了你明亮的眼睛
你如桃花般娇嫩的皮肤
和你迷人的青春朝气
可是我却不再爱你
也不再在乎你的爱
孙甘露：读到杜拉斯 时光流转沉醉依然
上世纪八十年代前后，我盲目而偶然读到的杜拉斯，大致是：《情人》、《琴声如诉》、《昂代斯玛先生的午后》、《印度之歌》、《塔基尼亚的小马》、《副领事》、《广场》、《艾米莉·L》、《L·V·斯泰因的迷狂》(译文版王东亮先生译为《劳儿之劫》)《卡车》，以及稍后的《痛苦》。译文主要出自王道乾先生之手。其中的若干篇目是节选。
我隐约还能记得阅读《情人》时的沉醉，《琴声如诉》带来的怅惘，《痛苦》的复杂诚挚，《昂代斯马先生的午后》所引发的午后小憩似的迷思。我也记得那个阅读的愉悦年代和各种小圈子的谐谑氛围及伴随周遭的相关无名事物。
那仿佛是一个阅读的黄金时代，对书本的迷恋在经历了漫长的禁锢压抑之后，表现为近乎圣迹的社会性痴迷，那似乎也间接奠定了日后阅读的衰败。从这个角度看，也许彼时的阅读自始至终只是一种代偿行为，只是一种对缺失的反应，而没有被确认为真正的缺失和超越现实原则的审美活动——也许这是一个妄念，一种本质上不存在的对经典的膜拜运动。谁知道呢？在古代——哦，我们又开始寄希望于古代——在那些先贤的著作中，他们似乎并不寄希望于未来的阅读，今天之我们，并不在他们的考虑之中。他们的写作真的包含着对读者的筛选吗？他们一定预感到了某一天被多数人忽略和被少数人过度阐释的命运。
我至今有些纳闷，我从未将杜拉斯的写作与女性主义立场搅在一块，也从未因她的印度支那经历把她放到东方的、殖民地背景前端详一番。我并非无视这些殊异的观察角度和研究方法，况且这些研究本身，有时候也带有杜拉斯式的执著、坚毅、缠绕和悖谬。我似乎是以一个落伍的、老派读者的立场欣赏她的通常是第一人称的小说——回忆录式的伤逝与沉溺，半自传式的自我指涉和自我澄清，以虚构名义出现的镜中形象，循环往复的随想，于摇摆中辨认个人历史的绝望企图……
她所开拓的新小说的边疆，恰好与我心目中的经典作家的领土接壤，她笔下的女性肖像，时常会令我想到欧菲利亚、玛斯洛娃、包法利夫人——跳出大师们赋予她们生命的时代，向着未来发出无穷的询问。
王道乾先生辞世后，受王夫人之托，我曾将他翻译的杜拉斯的一篇短篇小说，请李陀转交京城的某前卫杂志，后被告知因其中的若干色情描写而没有采用——哦，色情。多么困难的话题。好像还有一种意见，认为那并非杜拉斯的最好作品。多年后他们在王夫人的敦促下将译稿退还，这不能不说是个遗憾。即便以王道乾先生所译杜拉斯的影响，或者基于杜拉斯研究的完整性来考虑，这事情听起来也有点令人诧异。我猜想是不是我卑微的中间人角色耽误了这篇关于走廊上的女人的译文面世？
很多朋友说，《情人》的英译被认为是最好的，而读过王道乾先生的中译后，感觉尤胜一筹。人们这样赞美王道乾先生：如果杜拉斯会写中文，《情人》也就是这样了。我的更加极端外行的看法是——暂且抛开原著的文学成就和对译文的仁智之见——如果杜拉斯能够运用中文写作，未见得能把《情人》中文版写得比王道乾先生翻译的更好。
一个特殊的内心狂乱的时代，成就了一位特殊的异常沉静的译者，并成就了一个特殊的意味深长的译本。仅就这本小说的中译而言，几乎是不可复制的。理论上说，可能还会有更好的译本，但是像我这样的普通译文读者，已经不再期待了。我感觉，这就足够了。王道乾先生的《情人》中译，不仅是一个文体的奇观，它复杂而微妙的印证、唤起、诠释了它问世的那个年代的文化的脉动，在某种意义上(据我观察)它甚至谕示、界定了此后那些译文读者的感情方式的变迁。
就无数翻译家的译文对中国作家或其他人运用中文的影响来看，如果你没有读过王道乾先生翻译的《情人》及其他优秀翻译家的杰出译文，怎么能说自己已经领略了最美好的、与我们当下的经验息息相关的中文？它推动、丰富着白话文的发展，为其注入活力、现代的感性，在日常语言中寻求内涵、深度、节奏和语调，在复杂多义中揭示美感。或者如哈罗德·布鲁姆在为《西方正典》的读者推荐书目时所说的，从译本中获得“特别的愉悦和见识。”——我的意思是，我们需要留心杜拉斯中译为我们营造的，在语言和时代的狂风中，那不易察觉的内心的摇晃之桥。
时光流转，新小说之一翼，已然成为中国另类人群的感情圣经，“痛苦”微微地变成某种欢乐，就像在某些比较极端的行为中，受虐狂被标上了各种欣悦的尺码。约而言之，此地隐秘的迷狂族群可借助任何东西来搅动自己的情感漩涡。这就是在我们四周大量隐蔽存在的现实，也许，它们和其他读者一起准备好了欢迎杜拉斯的再次莅临。
最后，也是第一次，我很愿意谈谈这套书的装帧。我祈望我的书就是被印成这样的：雅致的外观、淡定的纸张、沉着的重量、亲切的印刷、可人的手感，甚至包括书页的空白。(这个看法套用自《西方正典》的作者。) 我想买上一堆来送给朋友们，它唤起你阅读和收藏的渴望，使人亲切地意识到与更广泛的世界的内在联系，甚至在这个影像时代的某个缝隙里，令我们乐于看见自己有一个掩卷沉思的形象。
刘军宁：天堂茶话之三：尚贤伤贤
孔子：每次跟您探讨之后，我都有一种醍醐灌顶的感觉。虽然我不完全同意您的看法，但是的确因为能与您一起进行思想冲浪而享受刺激带来的惊怵与兴奋。对于今天的话题所涉及到的尚贤、愚民、有为无为，都是我非常期待的。我是主张尚贤与有为的，您是反对尚贤与主张无为的。但是，有很多人都把我们俩都主张“愚民”。不知我的归纳恰当与否？
老子：尚贤与否、愚民与否、有为无为的确是三个很大的话题，要想一次谈透，恐怕很难。说道哪儿算哪儿吧！免得到时脑子过于兴奋，我们俩都睡不好觉。我们先从尚贤开始吧。
孔子：您以反对尚贤著称，我对此很不理解。难道国家社稷不需要优秀人才吗？尊重知识、尊重人才，给他们好的待遇，“选贤与能”何错之有？你看，华夏大地再次拨乱反正、迈向小康，由毛时代的伤贤到今朝的尚贤来之不易，你看那一排排、一栋栋的教授楼、高知楼、专家楼，如此胜景，我不禁心生欢喜，吾道不孤啊！但是，有人却说：“××满街走，××多如狗！”是可忍，孰不可忍！
老子：我听我的美国街坊说，美国的词典中没有“教授楼、高知楼、专家楼、高干楼、部长楼”，不设国家突出贡献奖，不任命学术带头人。政府没有封过一个院士，名片上从未见过博导，也从未听说美国的执政党有什么知识分子政策。我们是否可以据此认为美国的贤能之士都生活在水深火热之中？据这位街坊说，不仅美国如此，其他西土大国也大致如此。我当时反对尚贤只是脑子里的想法，没有现实中的例子来支持我的想法。现在，我的看法更加坚定了。请注意，我反对的是“尚贤”，不反贤人。其实，你我都不是贤人吗？我反对你我吗？
孔子：对于美国的情形，我都没太留意，只知道那里的好大学大多是私立的。没有国家一手操办的高考制度，多数时候连教育部都没有，国家也不给著名知识分子什么特别待遇。您要是不解释，我真的认为您也反贤反智的。我还纳闷，您就是天下第一贤人，您怎能反您自己。但是，您不主张尚贤，贤良如何脱颖而出？
老子：尚贤是通过选拔任用贤能。选拔是君王按照自己的好恶来挑人。这样，通常只有精神上跪着的人才能被相中。尚贤的结果，便是那些所谓的贤人竞相跪下来去争取统治者的宠幸，然后互相争权夺利，用阴谋和伪善来达到目的。我主张通过选举和自由竞争机制使各种贤人脱颖而出。而选举则完全排除了君主的偏好，以民众的满意度为依归。让学者在学术的市场中自由竞争功名，让政治家在选举的市场中自由竞争功名。让市场来决定他们的工资和住房。最好的知识分子政策就是不要制定任何有关只是分子的政策，对他们既不照顾，也不歧视，让他们自由自在。
孔子：我还是难以想象您为何那么痛恨“尚贤”的思想？
老子：尚贤是违逆天道、实行人治的专制统治的一种重要特征。尚贤的要害是把人看作才（材）供君王使用。这与其说是用人，不如说是毁人。人就是人，再好的人也不是才（材），再好的才也不是人。尚贤背后有两个东西我是断然不能接受的。一是权力高于一切并成为裁量贤能的终极尺度，权大学问大；二是把人当才不当人。尚贤把有才能的人变成了人做的才（材）。对贤人来说，祸莫大于尚贤。哪个国家比中国的贤能之士更受推崇？历代贤能成为权力祭坛中的冤魂之众，哪个国家堪与中国一比？尚贤到一定程度必然伤贤，伤到一定程度又被迫尚贤。不仅尚贤与伤贤交替循环，而且“尚”一些贤，必然要“伤”更多的贤，否则，如何体现出来“尚”对少数统治者喜欢的贤是一种待遇？而且即使在那些被“尚”的贤，也有很多是以被“尚”始，以被“伤”终。可见，尚贤伤贤，始尚终伤啊！你要真的爱护贤良，就应该坚决反对尚贤。你看历史上的那些帝王与类帝王口口声声尚贤，到处搜罗人才，其实质无非是要把贤良变成他们个人维护对权力垄断的工具。通过地位、待遇、管理、奖励让相当贤良的人围绕着权力的指挥棒团团转，导致人格扭曲，精神阳痿。
孔子：那么，不上贤跟“使民不争”有什么逻辑联系？
老子：在专制社会里，贤与不贤，是以统治者的利益标准来衡量的，符合统治者利益需求的，树为贤人，可得高官厚禄，从而名利双收。尚贤的结果，是使人们在权力的诱惑下争做表面文章。你没有看出人们为争当公务员争的打破头，为被评上先进使尽阴招。不应该驱使人们为可笑的功名待遇拼死竞争。不尚贤，人们就不去体制中争取功名，而是在体制外社会上进行良性的、基于合作的竞争。尚贤与统治者的贪污腐化也有必然的联系。尚贤必然要求有为。有为必然要干大事业。要干事业必然要从民间汲取财富。一旦制度不严，大事业对贪官来说真是天赐良机。所以，尚贤导致官员尚钱，尚钱必然贵难得之货。尚贤与有为是产生腐败和专横权力的最好的温床
孔子：您要求统治者不贵难得之货，反对官员沉溺于奢华，我可以理解，但是，统治者爱好墨宝、字画、收藏有什么不好？这是他们有文化有品味的体现。难道这些承载着文化的器物也不能展示一下？
老子：贵难得之货的官员必然贪婪，轻则搜罗，重则掠夺。所以，哲学家，艺术家，收藏家，美术家、文学家、诗人是不适合担任高级掌权者的。他们在这些方面的成就越高，越应该远离权力。你瞧瞧那李后主。这些人的心思和能力不在为公众服务上呵！给你举个例子。字画是中国的国粹，但同时又是祸国殃民助贪的利器。统治者好字画，必然要搜刮。你看看康生。统治者善字画，必然要祸国，你看看宋徽宗，MZD。贪官则把题字作画当作印钞机，你看看胡长青。为什么中国人如此肯花巨资找当官的题字，而当官的对此也如此热衷，后面有大故事啊。题字，题字，多少腐败假汝行之！可悲的是，中国人已经形成这样的文化，字不好的官员不是好官员。你看看人家西方宪政民主国家，有这样的事情吗，哪个政治家以书法好著称吗？最近，贪官被谋杀的事情特别多，而且大多牵涉到巨额来历不明的财产。如果他们不贵难得之货，就没有杀身之祸了。要贪，必然要搜刮，要搜刮必然要结仇。
孔子：原来尚贤有这么多的恶果。我还真没想那么多。现在，我们再来谈谈“愚民”。说实话，我还真的认为，上智下愚不移。既然如此，对下愚之辈，你何必让他知道那么多。有些大事，告诉他们，他们也不明白。既然您跟我一样倾向愚民，我心里踏实多了。
老子：请别下结论太快。你的话过半是讲给老百姓听的，鼓励他们服从统治者，不要造次。而我的话则是专门说给统治者听的。我从不对民众指手画脚。我的字典跟你们的也不一样。在我的字典中，愚和虚都是褒义的词。这种用法已也被很多人所接受，他们甚至把这些看似贬义的词用到他们的名字里。我主张对统治者要愚化，他们别以为自己手中有权就是天下最聪明的、最智慧的。不要以为老百姓不知道国家的很多真实情况，就对他们耍奸使滑。统治者不应该逆天强为，不应以爵禄笼络天下，不以高调理想宏伟目标蛊惑天下，不以宏大叙事忽悠天下，不以伟大事业驱使天下。如果我的看法占了上风，虚统治者之心，弱统治者之志，哪会有二十世纪一场连着一场的浩劫？不尚贤哪有反右，不又红又专哪会有自由化分子？尚贤导致人们在政治上的不平等，强化人的政治面貌和身份差异，连填表都要填上政治面貌。历史上的尚贤到现在的评先进、树典型，已经搞了两千多年了，结果反而事与愿违。
孔子：请教，如何才能“愚化”政治家？
老子：我的思路是，借助合乎天道的制度，虚掌权者之心，让他们虚怀若谷，谦虚谨慎，视野宽广，听得进各种批评和反对意见，别以为自己是全知全能的；实其腹：虚心了解情况，掌握必要的知识，别让自己腹中空空，成个只会耍嘴皮作报告训示下属与百姓的政客；弱其志：千万别树立远大志向，然后拿一己之志向去折腾全社会，不强行妄为，不起奔竞之心，不去与天地人斗；强其骨：保持自己身心健康，信念坚定，自立而能干事，这样才能胜任为百姓服务。心理和生理不健康的人不是合适的政治家。不虚统治者的心，他们怎么肯尊奉天道？那些狂妄无比，自比大救星红太阳的人心中还有天道吗？如果不愚化统治者，凌驾于天道之上的红太阳、大救星就会层出不穷，其结果不是老百姓得救，而是被涂炭。所以我认为，统治者应该若愚无为。
孔子：你主张不让国家和统治者积极有为，对此，我无论如何，也不太想得通。
老子：你的政治观是积极的。我的政治观是消极的。你主张统治者和国家应该积极有为，我主张统治者和国家应该消极无为。无为，并非不为，而是不妄为，要顺其自然而不强求。 “天道”本来就是无为的，听任万物自生自长，不干涉，不强制。天道要求统治者效法自然，让百姓自由发展。所谓无为而治，就是在珍爱人的生命的基础上，尊重每一位公民的价值取向，保障百姓的基本自由与权利。天道面前人人平等，决不可抬举一部分人而轻视乃至压迫另一部分人。我认为只有实行无为之治，每个人充分自由，才能实现天下大治。
天道章句之三：
国家的制度设置不能根据统治者的好恶来评判任用贤良，不要让民众去围绕着国家的指挥棒团团转，去为功名利禄你争我夺。
政治家和官员不应该到处搜罗珍宝奇货。如果当官从政成为社会众积累财富最快的途径，那一定有很多老百姓遭了殃。如果官民极端对立，到处都是不公不义，社会就不安定。这里的关键是要用制度来防止政治家与官员滥用权力为己牟利。
所以，顺应天道的治国方法，是借助制度确保政治家和官员虚心谨慎，精神充实，用制度来防止政治家逆天强为、好大喜功，要求他们对天道对个人的自由信念坚定，决不能用智术和贪欲来驱使百姓。
有了这样的制度安排，那些蛊惑人心的学说，怂恿暴民的贼子就无法得逞了。
总之，国家的制度，政治家和官员的行为都应该以天道为依归。顺应天道来治理国家，让天道自行运行，哪有治理不好的道理！
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。
是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。
为无为，则无不治。
刘军宁：天堂茶话之二：不反不对
孔子：伯阳前辈，为了准备今天的谈话，我把大作第二章一读再读，颇有收益。但还是有不少地方需要您来解惑。您的思维一向很缜密。沿着第一章的逻辑，您这里的意思是不是：美可美，非常美；善可善，非常善？
老子：大概就是这个意思。如果天下只有统治者说的才是真理，那么，这个真理一定是谬误。如果只有统治者认可的道德观念才是美或善，那一定是丑和恶。你知道，我一向主张无为而治。其要义之一，就是政府无权制定审美和道德判断的标准。应该把发现与判断美丑、善恶的标准还给每一个个人。国家和统治者的任务就是创造这样一种环境，让民众自由地去探讨、追求真善美。比方说，像头发长短、裤脚宽窄、超女唱歌这样的事，国家还是不要插手为好！
孔子：不过，我有一个问题。难道统治者发现了美和善的东西不应该与民众分享吗？难道不应该依据美德来治理国家吗？我和我的弟子们把道德看得很重。我一向疾恶如仇。我也认为好的政府应该以德治国，好的政治家也应该疾恶如仇。
老子：你的看法用意是很好的，这样的意图也是值得赞许的。但是，好的意图不等于好的结果。常常是意图越好效果越差。仅有好的意图是不够，关键要看这样的意图实行起来带来什么后果。以德治国说起来好听，行起来有害。以为以德治国赋予国家和统治者垄断道德标准的权利。统治者一定会按照对自己有利的道德标准来要求、规范老百姓。如果天下只有统治者确立的那一种美德，那就一定是恶德了。就以你个人为例子吧，你的学说对历代君王的影响比我的影响大得多。他们把你的一些道德主张通过董仲舒、朱熹等人拿过去变成国家对民众的道德要求，结果导致数千年来中国人在统治者面前抬不起头，甚至导致礼教杀人的局面。这非你始料所及吧？
孔子：此言甚是。我是好心，的确有不少君王以我的名义作恶。再说，我对我身后发生的事关心的不多。你知道，我好古而不喜今。不过，我不明白的是，为什么统治者掌握道德标准的制定权会造成这么严重的后果？
老子：与个人不一样，国家掌握着暴力。当国家凭借暴力推行某种道德标准时，就不知道是这样的道德标准在起作用，还是暴力与暴力的威胁在起作用。如果是人们对暴力恐惧代替人们对美德的向往在起作用，其结果必定是，以德治国的力度越大，社会的道德状况越差。另一方面，道德是多元的，个人是自主的。这种自主也体现在个人对道德事务的决定权上。即每个人都有权按照自己认定的道德标准为人处事。国家无权把道德标准强加给个人；个人没有义务接受国家加强给他们的道德标准。既然个人是自主、自治的，国家就没有资格做老百姓的道德导师，更不能做灵魂工程师。如果个人的灵魂被国家动了手脚，社会就要出大问题，个人就要遭大殃。
孔子：怪不得呢！原来1949年之后的数十年中出了那么大的问题，就是个人的灵魂被动了手脚，个人失去了审美与道德的自主权。好在这种局面正在消退。
老子：还不能下结论太早。你没听到中国大地上，国家要“引导人、教育人、鼓舞人、凝聚人、激励人、塑造人”的宣传声仍然不绝于耳吗？你的以德治国也再次被激活。对此，我是很担忧的。
孔子：我当时的想法是，国家正因为掌握着暴力才力量大。一旦国家像我一样疾恶如仇，用国家暴力机器去除恶务尽，天下岂有不大治之理？这是我当时的初衷。现在我有所醒悟。不过，你在这一章里面还说些什么有无、难易、长短、高下之类的概念干什么？后来有人说你是辩证法，你同意吗？
老子：那是有人在附会。小马的辩证法与我沾不上边。我们那个时代没有辩证法一说。再说，我对辩证法也没有什么好感。你看，今天哪个国家流行辩证法，哪个国家离天道就远。辩证法在中国已不太流行了，所以，国家的状况也比以前好多了。前苏联和东欧国家已经完全放弃了辩证法，所以这些国家也基本走上了正道。我这里是说，在自然秩序中各种事物是互相依赖的。国家既不能够，也不应该把所有其所认为丑的、恶的东西消灭掉。这个道理，就像有与无、难与易、长与短、高与下、音与声、前与后等概念之间的关系一样，你不能指望灭掉了其中一个，另一个还存在。再说，在许多情形下，真善美的标准是多元的，萝卜白菜，各有所爱。不允许反对就没有正确。既然每个人有权拥有自己的主张，就会有不同的意见，就会有赞成和反对，不反不对。
孔子：且慢，我的看法不是这样。我认为，“天下有道，庶人不议”。如果政府错了，老百姓当然应该批评；如果政府说的做的都很正确，老百姓就应该把嘴闭上，否则不是添乱吗？整天吵吵嚷嚷，天下如何大治？
老子：现在看来，我们俩的分歧更清晰了。我认为，即使政府说的做的都对，民间仍然有批评、反对的权利。况且，对错如何判断？没有一个统治者愿意承认自己说的做的是错的。他们永远认为自己是对的，那么，老百姓就应该永远把嘴闭上？反对的权利意味着，即使你的看法是错的，你也有权利反对。你看人家西方宪政民主国家，总是执政党反对党并存。按照你的逻辑，如果执政党高票当选，反对党就应该关门了事？中国的最大的问题之一就是听不得、容不得反对的声音。反对的声音越小，离正确也就越远。即使在基督教里，有个上帝，就必须有个撒旦。怎么能只让赞成，不让反对？
孔子：这样说也对，我还得回去再想想。希望晚上不要吃安眠药。还有一点我跟你不一样。我认为，政府的主张如果正确，就应该大张旗鼓地去说；如果政府做出政绩，就应该大声地去宣传。也许是我出身的关系，我很重视宣传工作。而你欣赏的是“不言之教”。
老子：你说的对。这的确是我们俩的差异。我主张不言之教，首先是因为天道从来不自我宣传。好的政府应该像天道，即使做了好事，也不应该大肆宣传。况且，如果你认定个人是自主的，统治者就不应该替老百姓做主；如果让老百姓自己做主，统治者就不应该对老百姓事事指手划脚，揣着糊涂装明白，到处视察指导工作现场办公。你看人家古巴的卡斯特罗，一演讲就是八个小时，直到自己口吐白沫，晕倒在讲台上。这样的人一看就是暴君，既使用物理暴力，又使用语言暴力。他知道自己做的不得人心，才靠宣传来强行兜售，用语言把你烦死。顺应天道的举措，是根本用不着这么费劲的。为什么苏联亡了，因为苏联有宣传部，为什么美国日益强盛，因为美国从来不拿纳税人的钱设宣传部，办官方报纸。听说过美国官员学文件，开讨论，写心得，搞什么宣讲团、检查团、辅导团、面对面背靠背自我批判互相揭发吗？无为而治也意味着少作宣传。在我看来，国家办宣传就是欺骗公众，就是愚弄导向。
孔子：听了这么多的高见，我一下子还消化不了，得回去慢慢思索。看样子今晚非要吃安眠药了。
老子：仲尼小弟，祝你睡个好觉！
天道章句之二
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
故有无相生、难易相成、长短相较、高下相倾、音声相和，前后相随。
是以圣人，处无为之事，行不言之教。
万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。
夫唯不居，是以不去。
如果天下只允许有一种美的标准，只允许有一种美存在；那么这种美就是丑的！
如果天下只允许有一种善的标准，只允许一种善存在；那么这种善就是恶的！
这是因为即使是真善美也是在对应和比较中产生的。要对应和比较就必须允许不同和对立存在。
所以，有与无、难与易、高与下、前与后，都是在相互比较、相互衬托中存在，失去一方另一方就不能成立。这是永远不变的道理。
因为这样的缘故，圣人要像天道一样，让各种对立对应的东西从自然现象到人们的政见自由存在，自由发挥，彼此竞争、在共生共存中取得平衡和谐，让老百姓自己去做主而不应人为地去加以干预，去取缔其中的一方，也需要通过宣传鼓动舆论导向去左右老百姓，不把自己的观点和利益强加给老百姓。
你看那天道，它让万物自然演化自由发展而不置一辞。它创生万物而不把他们据为己有，为万物生长创造了条件而不恃能逞强，有这么大的功劳却不自傲。
正是因为它不居功自傲，所以其功劳才磨灭不掉。
顺应天道的政府就应该这样作为！
刘军宁：天堂茶话之一：“规律”之谬
对话者：
老子：（约公元前570年左右—前470年），姓李名耳，字伯阳。公认的中国第一思想家，故有“老子天下第一”之说。
孔子：(公元前551年-前479年)，姓孔名丘，字仲尼。公认的中国第二思想家，故其雅号为“孔老二”。
（一日，天堂春日午后，湖边茶馆，老子孔子相约前来茶叙，同时享受和暖的阳光。）
老子：昨天收到老家的一个中学生发来的电子邮件，问我到底有没有历史规律，个人能不能发现并掌握历史规律，人类社会是否真的只有五个发展阶段等一系列困惑他的问题。他听他爷爷说，我写过一本关于天道的小书。尤其是其中第一章涉及到这些问题。我当时的意思是，作为天道的人类历史规律也许存在，但是，任何一个凡人都不能够全部发现。任何人只要他声称发现了全部的历史规律，那肯定不是真正的历史规律。那些声称发现历史规律的人都有一个共同特点，就是喜欢设计乌托邦。
孔子：今天看来，伯阳前辈在《道德经》开篇讲的道理的确深刻无比。如果近百年来中国没有误入乌托邦的歧途，那中国早就进入大同世界了。
老子：你仲尼小弟也是一个乌托邦的始作俑者，到今天还是念念不忘你那个作为历史终点的“大同世界”。把阶段化的历史规律与作为人类终点乌托邦结合起来，有你的一大份专利。你们都声称发现了历史规律，并号召人们去实现你们所发现的历史规律。但是，即使穷尽心智发明各种名词来描述所向往的乌托邦，人类社会的发展却完全不是自封的历史规律发现者们所描述的那样。
孔子：难道我追求向往那么美好的大同社会也错了吗？
老子：我毫不怀疑你向善的动机。但是好的动机不等于好的结果。西方哲人不是说通向地狱的路多半是由善良的愿望铺就的吗？一代代、千万万中国人寻着你们所发现的历史规律，朝着大同社会的亮光，义无反顾犹如飞蛾去扑灯。那吞食无数性命的五阶段论，还在让学生们从幼儿园学到博士后。虽然五阶段论还充斥着教科书，但是真信的人已经不多。不过，那些人又重新捡起你的三个阶段论来为五个阶段论作注脚。三千多年前谈的是小康社会，今天还在要人们为小康社会奋斗。这三千多年来，中国人在干什么？越追求历史规律，越偏离天道！
孔子：前辈这样说，就委屈后学了。您知道当年他们批我也是批得很凶的。我虽在天堂也常常被他们口号声吵醒，吓得满身冷汗。我真怕天堂里的红卫兵也让我戴高帽游街，更怕他们请我坐土飞机。好在当时他们还年轻，来天堂里的人不多。至于他们在痛批我多年之后今天又到我这里来寻找思想资源，重续据乱小康大同三世之说，要不是您提醒，我还颇为得意，满心欢喜。但是，我跟他们不一样啊！他们主张“枪杆子里面出政权”，我是主张“温良恭俭让”的。他们执强权行霸道，而我是主张王道仁政的呀！
老子：我写《道德经》，是想说明两点，一点是人类必须认真对待天道，应该去努力发现天道，认真笃行天道。另一点是，没有人能够发现全部的天道和历史规律，即使是过去、现在和将来的人的全部智慧和努力加在一起也做不到。很多人赞同我的第一观点，却不理会我的第二个观点，动辄就声称自己发现了全部的历史规律。如果百姓不相信，他们就用暴力和语言暴力逼着人们信。可悲啊！把握全部历史规律，追求乌托邦的冲动如此深入中国人的骨髓。对此，我也有责任。为了追求语言的简练，快点完成老友尹喜交给的任务，我把话说得有些深奥了，留下了不小的空子。而且，对天道的认识，我也讲不明白，只能谈谈朦胧的感受。
孔子：后学当时的确被您的《道德经》及其睿智而且恍惚的文字迷惑住了。谁不想发现天道、掌握天道、践行天道？我当时甚至发誓，早上掌握了人类的全部历史规律，就是晚上离开人世，我也毫不后悔。但是，我只向往“天下为公”，从未鼓吹过天下为共，更不主张“用武器的批判”来代替“批判的武器”！大同社会的确是我的理想，但我并未描绘出全部的历史规律，纵然我也很想有这等本事。说实话，看到他们把马氏奉为新教主，我还真有点嫉妒。
老子：与动物相比，人类社会有一大特点就是狂妄。人类社会，也许什么都缺过，从未缺过志气。你的信徒说要“为天地立心，为生民立命，为万事开太平”；后来马教的信徒说，“与天斗、与人斗，其乐无穷”；“战天天低头，斗地地献粮”；还要“喝令三山五岭”。真是一脉相承！今天的人还开玩笑说，“给长城贴瓷砖，给东海装栏杆”。我想灭的就是这种自以为冲霄汉的虚妄“志”气。这种志气，其实不是志气，而是对天道的骄妄。对这样的志气，今天看来，怎么灭也不过分。中国人需要的是在天道面前谦卑、在强权面前有志气。
孔子：其实我对苛政也是无比痛恨的。我总是期待仁慈的君王，并号召人们服从这样的仁君。现在看来，仁君没有出现，臣服的习惯倒是改不过来了。现在看来，仅有仁慈善良的愿望是不够的。关键是从制度上落实天道秩序。
老子：今天一不留神聊了一些太大的话题。其实，我们不论当时在俗世还是今天在天上都是凡人，不负有什么历史使命，虽然我们当年使命感都很强。还是在天上好啊！
孔子：经过这么一聊，我又长学问了。我都自我省思，多向您请教。反正您和我现在都是在颐养天年，没有凡世的俗务，来日我们再把这些话题以您的《道德经》为线索逐个梳理，就算是思想体操吧！当年只有一次向您请教的机会，现在不应再错过了。下次就聊大作的第二章吧。
老子：好的！我也应该重新梳理我当年的想法。最近，我把第一章用白话重新作了解释，特让我的助手打印一份，请雅正。以后各章我会陆续发给你。
天道章句之一
道可道非常道。名可名非常名。
无名天地之始；有名万物之母。
故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。
此两者同出而异名，同谓之玄。
玄之又玄众妙之门。
对于天道，尤其是对于人类社会的历史规律，人们可以去努力进行研究探讨。但是，天道和人类社会的历史规律不是像人们通常所说的那样。没有一个人可以揭示全部的宇宙秩序的规则和历史规律。
对人类的生存秩序，人们可以用各种名词、术语去描述。但是不论用什么词汇，也是无法全部说明白的。没有一个人能够用语言描述清楚人类生存秩序的终极状态。
一开始的时候，人类的生存秩序并没有一个具体的名称。但是，人们认识到存在这样的秩序的时候，就冠之以某个名称，并去殚精竭虑地想象、设计、构建最理想的生存秩序。这样做，虽然勇气可嘉，实则徒劳。
由政治经济道德等诸方面构成的人类生存秩序是演化而成的。我们只能做旁观者和参与者，而不能做设计者和总指挥。谁要想设计这样的秩序，并强行把社会中的每个人像棋子一样塞进其所设计的秩序中去，那是既昧于天道也违逆天道。作为旁观者，我们既观察天道和人类秩序中不可言状的、只能默会的根本奥秘，也观察其可以言状、能够描述的种种特征。这个虽然听起来像两回事，但都归根于人类秩序及其背后的天道。这两个观察角度合在一起，虽然听起来玄奥，甚至极其玄奥，却是我们认识和理解天道与人类秩序的入门方法。但是，即使入了门，我们也别指望能够变得全知全能，遑论发现和掌握全部历史规律。
2006-04-14
安乐业：展望“后达赖喇嘛时期”
最近，就达赖喇嘛继承人的决定权，在达兰萨拉与北京之间引发争辩“达赖喇嘛继承人决定权”而给很多人带来了极大的影响，有人甚至断言”西藏问题解决无望”。其实不然，这只是看到了问题的皮毛，却没有洞悉究竟，我们不妨将把“西藏问题”概括为三个问题中去考察，或许能找到一些答案！
1，”西藏问题”存在的根据是什么？
2，”西藏问题”延续的保证在哪里？
3，”西藏问题”的出路又在何方？
分析第1个问题，需要历史常识和分辨是非的眼光。当我们回溯”西藏问题”当年如何进入的联合国大会议程时，记载全部过程的文件上看到”美国承认’西藏是中国宗主权下的自治国家’，并支持达赖喇嘛将’西藏问题’提交联合国，促使西藏问题解决，以实现西藏地区人民自决权。第16届联合国大会上通过了’西藏问题’的提案。（FRUS，1958-1960，XIX，Tibet，pp.800-801.）”，可以确切地获得”宗主权”的依据，在于1914年由藏、英、中三方经过谈判，最终由藏、英两方正式签署的《西木拉条约》。该条约正是国际上”西藏问题”延续至今的合法依据。那么，仅仅符合国际条约是否会成为”西藏问题”得以延续的保证？一方面，答案是肯定的；另一方面，也要考察”西藏问题”在国际交往中的价值或地位。
中方代表曾经拒签了该条约，中方根据一些模糊的和短暂的”历史边界”，而拒绝接受”内藏”和中国的边界，并未提出承认与否西藏和印度的边界，因此，印度于1987年依据该条约，在”麦克马洪线”以南建立了”阿鲁纳恰尔邦”，而”麦克马洪线”且还涉及了”锡金”、”拉达克”和布不丹等地，这也是中印至今无法跨越所谓”边界谈判”的真正原因。可见”西藏问题”不仅直接牵涉到印度利益，还能影响到南亚安全。虽然当今出现大规模军事行动的可能性较小，但是，庞大的军事势力仍然具有使双方或单方利益得以兑现的决定性因素。尤其是青藏铁路的开通，无疑把提升了”西藏问题”在南亚及全球安全和利益互动战略中的重要地位。也即是说，印中双方直接扮演着对”西藏问题”的延续和无法消失有着核心力量的作用。另外，显而易见的是，除非西藏流亡政府自行解体，否则”西藏问题”延续下去的重要保证是不会丧失的。
这些因素是否会影响”西藏问题”的解决或出路？虽然笔者不否认存在类似阻碍，但是，从中国、印度和西方各方的利益角度去看，以民主制度为前提来解决”西藏问题”能够创造出一种双赢的局面。当然，中方若有诚意的话并不复杂，比如，《中华人民共和国宪法》第三十一条就规定：”国家在必要时得设立特别行政区。在特别行政区内实行的制度按照具体情况由全国人民代表大会以法律规定”，这与达赖喇嘛”在中国宪法框架内寻求西藏未来”的呼吁之间没有差距的。并且，北京已签署了联合国制定的《公民权利和政治权利国际公约》和《经济、社会、文化权利国际公约》，尤其是2001年，中国人大常委会批准了《经济、社会及文化权利国际公约》，这些无疑是解决”西藏问题”的交叉点和可行的方案。至于选择何种模式，事实上今日西藏最适合建立”文化特别行政区”，这也是藏中体制外初步谈讨的一大共识和国际社会容易接受的最佳选项，并且更符合因关联人类的存亡而正在各国实施的全球生态保护战略。
北京如何才会接受这一双赢之举呢？从谈判学的角度讲，双两方之间并不存在沟通不足的障碍，而有勾通过度的结果。因此，建议国际社会以及各援藏团体和个人，本着地球村利益均衡、人类得以相对幸福的愿望，应当敦促各国在”西藏问题”解决之前承认西藏流亡政府，并可以在”西藏问题”接受的谈判业已谈出实质性的结果之后，可以各国收回对西藏流亡政府的承认，这恰恰是推动”西藏问题”最终获得解决的举措之一。因此，人们可以断言西藏处于昏迷而非死亡状态。
2006-9-2日重新整理于印北达萨。
《东京审判》到底“审”出了什么？
一段惨痛的侵华史、一位爱国心切的中国法官、一群死而不僵的日本战犯、一场马拉松式的审判，加上盛气凌人的盟国法官与迷茫的战败国民众，最后还有直指当下的主题升华——一部极富中国特色的主旋律电影《东京审判》就这样诞生了。看完这部电影我不禁要问——《东京审判》到底“审”出了什么？
影片一开始竟用了将近二十分钟时间，浓墨重彩地描绘了开审前关于十一位法官的法庭座次排位之争。代表中国参加审判的梅汝璈法官据理力争，坚决要求位居庭长美国的卫勃法官之后的应是中国法官，而非事先拟定的英国法官，几经周折盟国法官们终于做出了妥协。还未开审导演就先展现了诸法官“窝里斗”的“内幕”，包括影片最后关于是否适用死刑的一长段争论，“阶级鲜明”地将梅汝璈与盟国的法官们对立起来。导演这样做无非是要树典型，突出梅汝璈深深的爱国情怀与刚正不阿的性格，让他的形象高大无比。这一高大就坏事了，一个如此重要的角色就这么变成了个干巴巴的巨人形象，他作为法学家的理性与博学，他对审判的理解与分析，他在法庭上的内心思考与心理波动，所有这些都被遮掩了下去。去除那些无用的藤蔓，整部影片主人公其实就这么两个与盟国法官们较劲的戏份——我不明白，你要“审”的到底是战败国的被诉者还是盟国的法官？
当年梅汝璈对法庭座次的据理力争，在当时的历史背景下对中国而言确实有着非同一般的意义。我也被他“若不严惩战犯惟有蹈海而死”的热血情怀所感动。但今天，当我们回过头来再看这段历史时，当我们展现这段二战的收尾曲式的审判时，却把重心放到十一位法官内部的分歧上。尤其是关于是否适用死刑的争论，这本是个学术化的问题，却愣被演绎成了类似正与邪的较量。这难道不是我们的民族主义情绪又在作祟吗？以这样的情绪拍出的二战电影，能够理性、能够客观吗？
终于要开审了，影片一上来对“窝里斗”的“特写”已经让我预想到接下来的大致内容了。果然，整个马拉松式的曲折审判过程硬是被导演演绎成了平淡无味的白开水。并非故事不够精彩，而是导演似乎忽视了电影这种艺术类型的特质。法庭上不光梅法官的形象被单一化，所有主要人物几乎都如此，盟国的法官与检察官们俨然手持正义之剑的光辉斗士，而二十八名被诉者（根据“无罪推定”原则，影片中在判决还未作出前就将他们称为“战犯”是有不妥的）及他们的辩护团体俨然阴险狡诈、死而不僵的猥琐小人。我们看不清人物的丰富神态，我们不知道人物的心理情绪。我们听不到法学家们精彩的法理阐释，我们说不准被诉者对战争的真实理解，我们不了解他们的思想成长历程，我们猜不透他们内心是否在忏悔。正义与邪恶似乎泾渭分明，却又总有种虚无缥缈的感觉。对与错似乎一目了然，却又总觉得如此界定的浅显。我敢保证，整个庭审过程如果去掉人物对话，配上解说，将是非常好的一部庭审纪录片。花费这么多心血就弄出了个干巴巴的纪录片？
这部历史影片对历史解读的浅薄也是很明显的。当军国主义激进分子北野雄一怒斥美国的原子弹杀害了无数无辜的日本平民时，随同梅汝璈来日本的肖南义正词严地举出南京大屠杀、沈阳大屠杀、华北无人区的例子，那意思就是你们死了很多人我们死的也不比你们少。当肖南疑惑地问道日本人为何如此崇拜天皇时，一个酒馆老板娘开玩笑地反问道，那你知道中国人为什么崇拜皇帝吗？两人哈哈大笑，这个很关键的问题就这样在笑声中被轻轻带了过去，让我觉得导演根本无意于对历史的解读与反思。观众花一个半小时就是为了复习历史课本？
我不禁想到了斯皮尔伯格等许多西方大导演关于二战的作品，有血有肉的人物、对战争多元化的解读、对历史深层次的反思。与之相比，这部《东京审判》，没有人物，所有的人物都成了被事先塑好了的单薄木偶。没有思想，所有的思想都被掩埋在了激愤的情绪之下。
《东京审判》到底“审”出了什么？影片最后特意打出了一段字幕：1978年10月，东条英机等14名甲级战犯和两千余名乙级丙级战犯的牌位以“昭和殉难者”名义移入靖国神社——《东京审判》“审”出的只是仇恨！这才是导演的真正意图，这才是影片的唯一主题。我想对这位年轻导演说，你肯定是个合格的“愤青”，但绝对不是个合格的导演。我并不否认影片对靖国神社的批判，但前面一百多分钟的单一说教使这批判变得苍白而情绪化，这确实很能迎合当代中国头脑简单的“愤青”群体。难道一个电影导演的职责仅仅是如此吗？
还有那被生生穿插进电影的三角恋情。曾经留学日本的肖南再次来到东京，偶遇了自己曾经的恋人芳子，还有芳子现在的恋人、自己曾经的同学北野雄一。导演似乎是想借此展现日本民众对战争的各种态度，里面的每一个相关人物都被树成了典型，或迷茫或忏悔或固执，我觉得这是影片唯一生动一些的地方，尤其是曾志伟的传神表演。但这段三角恋情老套地开始，老套地结局，最终芳子为自己的前任恋人肖南堵了枪眼，被自己的现任恋人北野雄一失手打死，悲愤的前任恋人杀死了现任恋人，然后抱着芳子痛哭——你以为你拍琼瑶戏呢？如此滥俗的场景在这部本该严肃的历史影片中显得是那样的多余。我并非反对加上爱情戏，但关键看你怎么加怎么演，是否能融入整部电影。搞得如此老套煽情无非是又迎合了相当一部分人的趣味。
审判的最后阶段，梅汝璈就是否对战犯们动用死刑而与盟国法官们再起分歧，他那激愤的话语里有一句是，经过两年多817次（还有最后的宣判，共818次）漫长的庭审，我们终于认定他们的是有罪的，可我们现在却一直在谈文明与宗教……。其实谁都明白，这漫长的审判程序是大可省略掉的，但我们实在无法忘记，当年一战后战胜国对德国的疯狂瓜分正是纳粹主义产生的主要诱因。有这前车之鉴，我们怎能不谨小慎微地紧紧抓住文明之舵呢？当十一位法官根据自己的理念慎重地做好选择，把票投进票箱后，结果其实已经不重要了。这才是东京审判所具有的划时代的意义，即使它并非纯粹。它给了文明一个开端，并用文明的方式为野蛮划上了一个句号，尽管如此艰难，那扇光明之门毕竟已经开启了。
影片中梅汝璈还说，文明是人类创造的。我想补充一句，罪恶也是人类创造的——真希望每个国家、每个民族、每个人都能明白此理，都能践行此理。
唯 色：在西藏发生的摄影暴力
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1、对一次摄影行为的记忆 火车还没有开往拉萨之前，火车还没有把打算拍下“到此一游”的游客源源不断地送往布达拉宫之前，专业的不专业的“西藏照片”已经多如牛毛了。专业的不专业的摄影者们怀抱各式各样的摄影器材，满怀各式各样的热情奔走在有着另一种美的雪域大地上，捕捉着劈面相逢的瞬间渴望占为己有的异域镜像。早在几年前，在拉萨香火最旺的大昭寺，我对一次外来摄影行为引起争吵的记忆尤深。 一方是两个浑身摄影行头的内地男子，另一方是本来正跟裹着绛红色袈裟的僧人说话的两个汉地女居士和两个藏人女子。前者想猎奇，后者不让拍，于是吵起来了。有意思的是，那两人竟然比遭到他们打扰的人更愤怒，非常炽盛的气焰把他们的脸都烧红了：为什么不能拍？你们有什么权利不许我们拍照？口气咄咄，挥舞着相机就像挥舞着武器。而他们的理由是，寺院是公共场所，所以想拍什么就拍什么，这是我们的权利；而对方的理由是，寺院是朝圣之地，我们既不是公共人物，更不是展品。 权利的说法并不那么简单，言下之意分明传达着权力者的自我感觉。而这种感觉或许来自他们的摄影身份，或许来自他们的自身品格，或许更是来自他们内心的帝国情结。我是这么一眼看穿的。 2、说得好听是占有，说得难听是掠夺 听说过一位摄影师的故事，当年他自掏腰包走遍西藏的时候是个画家。十多年前的西藏远比今天的西藏原滋原味原生态，足以令众多的艺术工作者为之抓狂。不但吃苦耐劳的精神可嘉，尤其是，把节衣缩食的银子付诸于并不便宜的胶卷、洗印更是令人感佩。但他还有一个爱好，走哪都要顺手牵点什么，比如大大小小的嘛呢石，比如羚羊角野牦牛头骨，甚至从一个偏僻的小寺院里将一尊小佛像揣入兜中。他声称这些都是他的素材。 其实不止他如此，有一位艺术工作者可谓较早到达如今已是旅游景点的藏北“骷髅墙”，他凭着下乡采风的名义，用不着买门票也用不着给看守人一点零钱，就从整体到局部尽情地拍了个够。拍则拍矣，但他期望的是把这些骷髅照片买个好价钱，却被同行中的另一位高手借口认识老外，于是连底片全都拿走，从此那人就变成第一个“发现”“骷髅墙”的人了。而我在一位作家的家中，见过数百个看上去年代久远的泥塑小佛像“擦擦”，这些从阿里古格废墟中找到的“擦擦”，背面还深深印着制作者拇指的纹路，如今都成了这位作家自称的藏品……而这样的行为艺术不胜枚举。 至于摄影也是这样——“穿脏兮兮的皮袍子的藏胞，转经的或辩经的人们，活佛与喇嘛，朝圣途中仆地前行的信徒，圣湖畔的玛尼堆，天葬台与秃鹫，雪山与冰川，藏戏与云朵……”，似乎不拍这些就不足以证明拍的是西藏。而拍这些时，广大摄影者们又是怎么去拍摄的呢？或者说，在摄影者与被摄影者之间，呈现的是一种什么样的关系呢？ 3、当对方变成猎物 摄影者与被摄影者之间，应该建立的是一种人与人的关系，而不是猎人与猎物的关系，但遗憾的是，常常会有很多人把手中的相机视为武器，把别人视为猎物，产生予取予求的冲动和动作。 双方的态度十分耐人寻味。一些摄影者变得做作甚至古怪——说话怪里怪气，姿态怪模怪样，以为如此就会让对方就范，任其摆布。而被摄影者，且不说其传统中对摄影这种现代技术的抵触，即使古老的忌讳早已消散，但在偏僻的乡野依然古风犹存，为何对此就没有一点点尊重呢？即使古风早已荡然无存，如今许许多多土生土长的人们乐意把自己定格在相纸上，成为今后生活的纪念，但前提必然是愿意而不是不愿意，为何对此就没有一点点尊重呢？ 有人这样回顾在进藏探险游中一群男女摄影者的拍摄经历：“1997年的藏北原野，那些纯朴的牧民对着几十架长枪短炮，脸上露出困惑的微笑。而特别活跃的这个女人，嘴里不断爆发出‘哦～呀’的声音，这种声音与其说是赞赏和鼓励，不如说是赤裸裸的挑逗，她用那种强烈的猎奇欲来挑逗镜头，难道这些进入镜头的牧民只是作为镜头前罕见的珍稀物种存在吗？” 事实上，摄影中的暴力就这么发生了。 事实上，在西藏发生的摄影暴力比比皆是。
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图片说明：超视距拍摄 |
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4、与高原反应相似的变态行为 何以一位在此处摄影时知道收敛或者自律的摄影师，但在别处摄影时却变得肆无忌惮？何以在此处遵从的职责在别处却毫无约束力？何以在此处为对方所接受的权利在别处却不给予另一个对方？为什么会是这样？ 当然那些内心里从来既无公德也无私德以至在哪里都留下坏名声的人，在此不必赘言。 这就不得不提到一个词：文化帝国主义。而文化帝国主义就像外来者在高海拔之地容易出现的症候——高原反应，许多人只要到了边疆，其心态的转变就像高原反应立即发生，那是一种自我优越甚至傲慢的心态，哪怕被掩饰得很好，却会在诸多行为中表露无疑。文化帝国主义，我自忖这是对在西藏发生的摄影暴力并不过分的注脚。 类似的摄影暴力也同样出现在其他媒介当中。或许人们认为重在结果的呈现，而不是过程中的反常，于是不仅原谅、忽略而且纵容。然而即便是在技术上十分完美的作品，看上去再现的是西藏，却是借那种与高山反应相似的变态力量极其肤浅地再现了他们以为的西藏。而那些被摄影者往往是沉默的大多数，他们除了躲避或者表露拒绝乃至愤怒的表情往往是没有声音的，即使当场发出不满的声音，也因为语言不通而被当作另一种物种的私语。 但愿我的坦率不会被误解为一个民族主义者的表达。其实我知道当我这么评说时存在一种风险，对此我只能辩解：如果前提不是基于对方的无助、被动和沉默，如果从一开始就尊重既特殊、差异又互相重叠与关联的历史经验、生命体验，难道就拍不出关于西藏的好照片吗？ 5、妖魔化或神圣化的西藏在被拍摄之后 历来对于西藏抱有两种最典型的态度：妖魔化或神圣化；尤其经由各类媒介的再现各有广泛的影响，专业的和不专业的区别无非在于一个巧妙一个拙劣而已，但结果都一样：使西藏失真，使西藏人失真。这就像当代卓越的批评大师爱德华·萨义德评述西方媒体眼中的穆斯林世界：当伊斯兰被报道了，伊斯兰也就被遮蔽了。 随着现代交通工具的日益方便给西藏带来的犹如过江之鲫的游客，在专业和不专业的西藏摄影中出现的摄影暴力也愈发突出，换句话说，这是现代化的暴力加剧了摄影暴力。理所当然地，当地人曾经的沉默会逐渐地转化成各种明显反对的方式。有意思的是，这反倒招来了被反对的一方同样激烈的反应：或勃然大怒，或痛心疾首，或失望透顶等等，却少有冷静的反思和自责。 是快速发展的商业化戕害了西藏人的心，使之变成动辄收费、斤斤计较的狡诈之徒？还是所有的包括文化帝国主义的强制行为早已损害了西藏人的尊严？事实上，西藏既不是人们想像中的净土，也不是人们想像中的秽土；西藏和世界上任何一个地方一样，是人所生活的土地。 当然也有很多好照片在传播西藏的精神，西藏人的精神；其中有着我们完整的生活、情感和文化。我相信这首先是基于一种人道的立场上实现的。 所以，我在我的朋友、摄影师陈小波的博客上关于西藏摄影到底怎样拍的讨论后面，看到这段跟贴倒是颇以为然：“为了拍照而去西藏，为了拍照而拍照，所谓摄影家或者摄影人也很可怜。最好的场面是西藏百姓自己有数码照相机，随时记录自己的生活，自己看自己，自己乐自己，有自己的发表影像权。等到西藏人人都是摄影人，一切就无所谓了。你拍我，我还拍你呢，谁稀罕谁？” 2006-9-17，北京 |