Author: wulb

·五年来，“和谐”只停留在报纸与电视上，而“荣耻观”则只存于官员的讲话里。

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在“和谐社会”的口号高喊了五年之后，钢叉进入了小学校园。连续几起的行凶事件，让所有父母与学校都陷入了恐慌。不安全感，从看似遥远的煤矿、新疆的骚乱、慢性中毒的奶粉与疫苗，扩展到校园门口的砍杀。

在一则关于深圳的新闻中，我看到一群保安人员正手持钢叉集体受训，期望能制伏未来的对手；在北京，很多小学配备了一名警察、一名社会联防、一名保安；在上海，孩子们不再能自由在校园内追跑打闹，他们被要求呆在教室里。人们会逐渐感受到，军事管制化的风潮向整个社会袭来。拉萨与乌鲁木齐的模式不再遥远——人们心怀恐惧，期望街道上布满警察。

中国社会像进入一条恶性发展的单行道。一方面，官僚系统的扩张成为社会疾病的主要来源，它窒息了商业创新，败坏了教育系统，造就了无穷的浪费，侵吞了中国人创造出的主要财富，摧毁了文化传统，压抑了舆论自由，逼迫拆迁户自焚；另一方面，它又成为了安全感的唯一来源，人们希望它能抬高股市指数、压低房屋价格、打击腐败、保护孩子们的安全。

政治人物已经熟练的玩弄这套游戏。他们一方面纵容官僚系统对于商业、社会、文化的无节制的入侵；一面又不断给出新的许诺：我们要给予人民以民主和有尊严的生活。一种普遍性的思维混乱则弥漫于中国社会。人们在这一刻痛骂权钱交易、制度性腐败，下一刻又盛赞专制体制的高效，它令中国迅速崛起；人们还会说，一切问题缘于地方官员，中央仍想为民做主，无奈政令出不了中南海；或是中国如此庞大，哪能不加强管理。校园的悲剧，无疑会加剧这思维的混乱，社会恐慌令政府与警察变成了安全的象征。但它能见效吗？

很有可能，它像是“和谐社会”与“八荣八耻”的口号，你越大声强调它，这个社会堕落得越迅速。五年以来，“和谐”只停留在报纸与电视上，而“荣耻观”则只存于官员的讲话里。让我们正视这个现实吧。中国越来越严峻的社会危机，主要缘于官僚系统的膨胀，它只能加剧问题的恶化，而非带来解决方案。在福建南平、江苏泰州，凶手令人愤然，但是官员的反应同样令人发指，他们甚至拒绝家长做最后的探望，更期望遮蔽孩子们的死亡，因为它可能影响到“和谐社会”，丢掉自己的官位。

官僚系统信奉的是彻底的虚无主义，这世上没有任何东西比眼前的权力更重要，生命、尊严、自由，都毫无价值，最多是一种技术手段。那怎样能指望他们来保护任何人？

五年来，对意识形态的重新强调，继续加剧了虚无与犬儒主义的盛行。“和谐社会”变成了舆论控制的新借口，媒体的揭露与监督能力进一步下降，它也令官僚系统更为傲慢。国有化浪潮，则使官僚系统变成了权力与金钱的共同化身，它令整个社会越发依附于官僚系统。政治人物操纵民族主义与民粹主义的浪潮，化解政治改革的压力，把它变成了民族主义甚至汉族沙文主义的狂热。而与此同时，所有的社会组织都遭遇了严重的打击，因此多元价值观无法建立。它正在催生这样一种现实，作为普通人和政府之间的缓冲带被荡平了，只剩下单独的个体和庞大的官僚。也没有组织能为普通人缓解压力、聚合力量，来共同对抗难题；你只能依赖于政府组织。所以，加入国有系统分一杯羹，加入民族主义狂热暂享片刻的虚荣、忘记孤独，变成了自然的选择。

但也因此，官僚系统的逻辑开始支配整个社会与每个人。自发性、独立性消失了，个人也不觉得应为自己的行为负责。这个社会不仅变得越来越不安全，也变得越来越乏味，越来越丧失创造力与同情心。言论与行为的极端化，在这片荒漠上则迅速生长，人人都陷入心理失衡。似乎生活中只有两种角色，成为压迫者或是被压迫者。

我们正在陷入饮鸩止渴的怪圈。社会越来越官僚化，人们的自主性减弱，社会的黏合度与信任度继续降低，人们将期望政府来解决更多的问题，政府则更加膨胀、傲慢与官僚化。而政府所能做仅仅是为骚乱者身上贴上“疆独”与“藏独”的标签，指责凶手是“精神病患者”，生产更多的钢叉、发展更多的警察，让这个社会更加窒息，产生出更多的迷狂者。

倘若政治领导人真有某种抱负，他应该意识到给予社会以自由，才是对抗他也无法控制的官僚系统的真正手段，只有让争论浮出水面，才是通往和谐社会的前提。倘若人们真的要保卫自己的生活，我们就必须要进行一场艰苦的重建社会的旅程。媒体要争取更多的自由，暴露更多的不公，探讨社会危机的深层原因，孤立的个体们缔结各种社会组织，为彼此提供帮助。安全、民主、个人自由，都依赖于每个人的争取，赏赐而来的东西永远不真的属于我们自己。

 

民说：”社会主义。”

官讲：”改革开放。”

民说：”改革开放。”

官讲：”中国特色。”

民说：”中国特色。”

官讲：”与国际接轨。”

民说：”与国际接轨。”

官讲：”稳定压倒一切。”

民说：”稳定压倒一切。”

官讲：”发展是硬道理。”

民说：”发展是硬道理。”

官讲：”科学发展观。”

民说：”科学发展观。”

官讲：”唱红打黑。”

民说：”唱红打黑。”

官讲：”以法治国。”

民说：”以法治国。”

官讲：”中国国情。”

民说：”中国国情。”

官讲：”科教先行。”

民说：”科教先行。”

官讲：”传统文化。”

民说：”传统文化。”

官讲：”孔子。”

民说：”孔子。”

官讲：”老子。”

民说；”老子。”

官讲：”孙子。”

民说：”不孝孙子。”

官讲：”大义灭情！”

  
当我们用“如狼似虎”形容凶残的时候，不要忘记问一下，什么时候虎狼用这种方式对付过自己的同类？

图片来源：http://bbs.cctv.com.cn/forumthread.jsp?id=6100868

蒙冤坐牢十一年的赵作海总算“幸运”，当年被杀的“死者”重返人世，河南省司法机关宣布此案为错案，马上释放了赵作海。家破人亡、妻离子散的赵作海在村子里举行了一个新闻发布会，昨晚央视新闻频道播出了他的讲话剪辑。

记者问他，为什么会供述自己没有做过的杀人行为。他描述了被公安部门刑讯的经历。说从抓到派出所起，就受到拳打脚踢。他指示记者看他的头顶上的伤疤，说那是用枪筒狠击留下的。还不断地用棍棒打。口渴了，给他喝了些什么东西（好像是含有安眠药的水），一会儿他就睡了过去。刚睡着，警察就在他的头上放鞭炮，把他炸醒，接着打……捶楚之下，何求不获？可怜的赵作海就这样屈打成招了。

随着建设“和谐社会”口号的声响渐高，刑讯逼供看来是愈演愈烈了，而且有从公安部门向检察院以及纪检部门蔓延的明显趋势。这些年来，一些被揭露的冤案，例如杜培武、佘祥林、聂树斌、呼格吉勒图等人的案件，毫无例外，警察审讯中都使用了残忍的刑求手段。如此普遍的刑讯之下，茫茫铁牢之中，多少无辜者遭受无妄之灾，真是难以想象。

报载，河南省高院院长张立勇“要求，省法院要及时向新闻单位通报案情；省法院纪检、监察部门立案调查，对不负责任的审判人员追究责任；全省法院和广大法官要认真汲取教训，引以为戒。要对法律负责，对人民负责，对人民的生命负责。”说法虽然动听，但是，严重的刑讯逼供不能遏制，公安部门在整个政法系统中的强势地位不予改变，政法委对司法的控制愈发严厉，检察院和法院完全无从拒绝警察刑讯等非法手段所获证据，所谓“汲取教训，引以为戒……对人民负责”云云，不过是空话而已。

我们这个灾难深重的国啊……

 

附：十二年前的一篇旧作

 

刑讯逼供为哪般

贺卫方

刑讯逼供素为我国法律所禁止，刑法规定了专门的罪名，刑事诉讼法也列有专条。然而，法律条文不等于法律生活的事实；从传媒的报道中，我们还是可以知道，刑讯逼供的事情时有发生，而传媒所揭露出来的事件大多是闹到死人程度（例如4月24日本版刊登的题为“一桩出自公安局的命案”的报道所披露的事件），有关部门难以收场者。其他一般刑求行为恐怕要算是冰山水面下的部分了。

我们有必要探讨一下，刑讯逼供屡禁不止的症结究竟在哪里。证据法方面的问题是我们比较容易发现的。嫌疑人抓获后，如果缺少能够证明案件事实的人证物证，那么，嫌疑人自己的口供就成为唯一可以证明案件事实的证据了（尽管我国法律规定不能仅仅靠口供定罪，但口供仍然是重要证据，而且通过口供往往还可以获取其他证据）。我们知道，任何已经发生的事情都是过去时态，许多犯罪者又十分周密地对真相加以掩盖，杀人者毁尸灭迹，越货者移赃无痕，更有一些作案者制造假象，移花接木地把侦查人员的视线引向无辜者，使得侦查成为极其艰难的任务。还有的犯罪人，只要不是犯罪时被当场抓获，便抱着侥幸心理，能不招则不招，令侦查人员无计可施。有什么办法能够让嫌疑人乖乖地招出犯罪事实呢？

其实，方法很简单，那就是利用人性中趋利避害的特点，让他在抗拒不招与为此而付出更惨重代价之间作出选择。重赏之下，必有勇夫；重刑之下，要啥有啥。当一个人被折磨到了“生不如死”的境地时，侦查者所希望的口供便容易得到了。于是，案件告破，办案人员为之欣庆不已。因此，我们可以得出结论，过分重视口供的证据法可能会起到鼓励和怂恿刑讯逼供的效果。

钱锺书先生在谴责刑讯逼供时曾引用古罗马人巧妙的说法：“严刑之下，能忍痛者不吐实，不能忍痛者吐不实。”其实，这种说法只对了一半；很多情况下，通过刑讯，的确可以使某些真正的犯罪人由于不能忍痛而吐实。因此，刑讯逼供之所以必须加以摈弃的合理依据，并不在于它对案件的调查不能提供帮助，而在于它破坏了民主制度下政府权力行使的合法性基础，即政府不仅应当追诉和惩罚犯罪，以保障和平的社会秩序，而且追诉和惩罚犯罪的过程也必须合乎法律。如果以违法的方式行使权力，那么便是在既有的罪恶之上增添了新的罪恶，并且，与任何个人的犯罪相比，行使政府权力者的犯罪都是一种更加严重的犯罪。用刑讯逼供的手段追诉犯罪，即使在某些案件的侦破方面卓有成效，然而与政府人员犯罪所带来的负效应比起来，恐怕只能算是“赢了猫儿赔了牛”。

不仅如此，法律明文规定的禁令不能得到有效的遵循，“不打如何肯招”式的审讯哲学的流行，更表明我们这个社会中人的尊严经常受到侵犯的可怕事实，表明人道主义精神在我们这里的匮乏。一个人，即使是触犯了刑律的人，他的人格和尊严是应当受到保护的。如果一个被带到“局子”里的人，总是难免劈头盖脸的“一百杀威棒”，接着便是如湖北郧县公安局的警察们所做的那样，让嫌疑人戴“大背铐”，“用木棒打，用脚踢”，“拽头发、打耳光、敲鼻梁”，“长达60小时不让吃饭、不让睡觉、不让喝水”，如此对自己的同类肆虐，刑讯者的心灵到底出了什么问题？按照孟子的说法，没有恻隐之心者便与禽兽不远了，可是你几时见过虎豹豺狼对待它们的同类像郧县的警察们对待张明波这般凶残？

《老照片》第二辑里收入刘德增先生题为“关于凌迟”的文章，附有一张令人不忍卒读但却弥足珍贵的照片：一个人正在被凌迟处死，许多人在围观。这种把人用三千馀刀割死的刑罚在我们这个文明古国里实行了千年以上，而它的废除至今尚不到百年。我们不免要对中国的人道主义者们说一声：“仁以为己任，不亦重乎！”

原载《南方周末》1998年5月15日

2005年，一本超级畅销书《非常道》令众人眼前一亮，作者余世存从一个漂泊无定的自由撰稿人一举摇身为众人追捧的文化偶像；2007年，《常言道》在“气韵”上与《非常道》一脉相承，余世存的名字在人们头脑中得到了进一步的强化；光阴滑至2010年，余世存的新作《中国男：百年转型中国人的命运与抗争》于近日横空出世，这是怎样一本书？浸染着作者对历史、现代人尤其是知识分子怎样的思考？日前，记者以新作《中国男》为媒专访了余世存。

41位“非常男”构成人物群像

书名“中国男”很有“新新人类”语言的风味，感觉很“潮”；而正文却洋溢着很浓的书卷文人气息，感觉反差很大。“这本书本来是当年给一家杂志写的关于‘男人’的专栏集，因为杂志发表的篇幅有限，编辑一直觉得有所抱歉，而且以为我在文字里的评介仍对读者和时代社会有益，故在去年建议我结集出书。编辑取这样的题目，我也认可。我本来就希望市场社会的读者能够对我们自家的文史哲、所谓的书卷气有所会心，有所熟悉。”余世存如是说。

与书名之“潮”相呼应的是《中国男》的写作体式，构成了本书“可读性”上的又一加分点。书中，余世存在书中用语言文字为读者们塑造了一组自晚清以来百年转型期里中国男人的群像，包括衰男、过男、牛男、悲男、寡男、畸男、怪男、觉男、神男……他们是特立独行的，但他们的命运遭际却从各自不同的角度共同折射出了中国近代史的发展脉络，而他们各有偏重的性格里又隐约投射出一些相通的国民性。当人们的目光和思绪从这些姿态各异的“中国男”一一掠过，顿生亲切熟稔之感，这与司马迁《史记·列传》的笔法何其相似。

余世存已然用洋洋洒洒几万言绘制了中国近现代史上41位“非常人”的肖像，但他仍感“意犹未尽”。“这41种当然不能概括中国现代转型年代的所有非常人，比如那些极度从容的男人，那些极爱生活的男人，那些充分个体化的男人，书中就少有表现，非常人更多地是跟国家社会时代的命运连在一起，从这种角度看，对转型年代而言，这本书中的人物也相当有代表性了。这些类型并不适用于当代中国男，原因无他，当代中国男人对自己和外界多缺乏担当。”

著名学者朱大可在读过此书后指出“在全书的开卷处，龚自珍傲然独立，俨然是作者的自画像，也是通向本书各条路径的守门人。”对此，余世存表示：“朱先生跟一些读者一样看到我对龚自珍的喜爱，我确实喜欢龚自珍，但我还不具有龚自珍那种对我们自家文化的把握和领悟。我跟一些朋友开玩笑说，给我十年时间，我可能能够超越龚自珍或苏东坡。”在定位自己的类型时余世存说自己算是一个真诚的男人，“这种真，在人类文明史上是一个传承千秋万世的神圣家族，比如公子季札，比如陶渊明，比如龚自珍……”

“个人必须向他的时代交出答卷”

在《非常道》里，余世存“首创”了坚决不列示史料、观点出处的做法，这一风格在新作《中国男》里得到了保持。意图无他，唯“突破学术规范的藩篱、将作品与严肃刻板的史学研究区别开来”耳，书评人雪堂推测余世存的“似乎以此来表明他只写‘心史’，不问宏大叙事的思考理论。”

学者止庵曾说过这样一段话：“历史向来只管结果，不管动机。不过动机或思想，尽管不能用于对其行为做出评判，却有助于理解。前者面对‘如此’，后者则涉及‘何以如此’。理解既不等同于评判，更不能取代评判。”并指出“迄今所读到的历史都是‘结果史’，我希望能另有一部与之并行的‘人类动机史’。”对于止庵这种评判历史人物的方法，以及关照历史的角度，余世存表示极为认同：“他说的是对历史人物要有同情之理解，这当然是一种读解历史的方法。但是，我同时也觉得不能夸大这种方法，因为它容易滑入历史相对论中。任何人，无论他作为历史人物在当时有多么大的善意，他对历史使命有多么自觉，或说他有多么大的不得已，他必须理解和清楚自己的有限性，或说自己作为历史的中间物，只是历史借其书写的不自觉的文本而已。你看我虽然狂傲，但我不仅在社会面前会低头，也会在历史面前低头。我们不能因为自己有一得之见而将其放大到四海皆准的地步。”

“有人说我一不小心成了司马迁，在对人物的介绍中有自己可圈可点可传的爱憎。我虽然对司马迁有意见，但我仍同意他和孔子等人构成的个人历史写作传统，一种使乱臣贼子惧的个人史观在今天有特别的意义。我的史观尽管有唯物进化论的底色，但仍归属于这一伟大的传统，即在任何时世里，个人都不必寄望于未来或神往于过去，他必须面对他的时代交出答卷，他可以成就文明意义上的卓越或伟大。”余世存说。

古人云“以人为鉴可以明得失，以史为鉴可以知兴替”，《中国男》不仅折射出余世存作为史学研究者的史学观念，也寄予了他身为作者对作品以及读者的希望。“我也由衷地希望读者在我散乱的文字里读出这种对当下生存的参照，尤其希望读者们能够像我一样恢复自身的人生正义，并能够捍卫这种历史的正义。”

对话余世存

记者：为什么会选择近代历史为书写背景和对象？因为“老花效应”——“距离今天越近，历史被模糊、歪曲和谎话的程度越高。”还是在这段历史中看到了很多当下的影子？

余世存：近代史的经验教训跟我们今天的个人和集体命运有非常大的关系，我们可能不一定能够改变命运，但我们可以获得某种历史的自觉。我在大学读的是文学专业，文学需要想象，我后来发现，文学的想象远比不上中国史。我研读近代史，也是为了给当代提供一面镜子和参照，尽管教科书或中西方的多种意识形态给了种种权威的评判，但一个社会或说每一代人都需要自己的声音，都需要自己的心灵、头脑和精神去呼应自家的历史和先辈。我的工作多少近乎这种需要。

记者：我们看到的历史都是被前人解读和书写过的，即使是历史事件的“当事人”也是从某个角度、立场出发关照事件的，从某种程度上说或多或少的带有个人“创作”成分，您怎样看待“历史真相”这种说法？

余世存：我同意任何历史叙事都带有个人创作的成分，历史是任人打扮的小姑娘。但历史真相也是我们都可以认知的，那就是，参与历史叙事的人越多，我们越能接近真相。如果只有一人、一家机构、一种意识形态来叙述历史，那就是对历史的遮蔽。我希望有越来越多的人参与到历史的研读、思考和写作中来，从而接近、还原历史真相，给我们当下的生活以有效的借鉴。

记者：您曾说，“先行者是有担当、有忍让、有问题意识和行为意志的。先行者决不会争论谁更正确，更不会批评同行者是否纯洁得百分之百。清洗队伍，是流血的革命党的做法。但文人显然不应是革命者。”那么您认为文人的本分或者说职责是什么？

余世存：文人的本分当然是想象，为社会提供美的、善的和真的知识产品。

安守孤独

不甘寂寞

对史书的研读和史书的编撰来说，北京无疑是座浩大的“资料库”。作为以一部中国现代史为底色和对象的著述，《中国男》“不走寻常路”，余世存的写作姿态也带有超凡的意味。他没有“安分”在北京这个喧嚣的“故纸堆”里，而是选择了任性的“出逃”。

余世存在世外桃源般的云南大理无限贴近大自然，身心沉浸在前所未有的淡远和宁谧之中。“我去云南确实是为了逃离日益加剧的都市化，但世界是平的，在那里生活并不妨碍我的思考和写作。在云南最大的收获是对人生自然、历史、宇宙的把握，我觉得在这种时空的多维秩序里生活比较踏实，它使我感觉身心的圆润自足。”孤独是无应和的朋友，寂寞则是身心有所依附而不得，在大理一年多的沉静、思索和写作中，余世存孤独而不寂寞。“

什么是孤独、什么是寂寞？不同的人有不同的回答，仁者见仁、智者见智。对于“孤独”，笔者更愿意以“姿态”定义之，直逼思想和灵魂的深处：“寂寞”则是一种“状态”，指向显性的生活态势和情感的体悟。余世存的安于孤独是一种对自我的坚守，而他出逃大理则为不甘寂寞之举，是一种对自我的解救，亦是一种犒赏。

读史即是读人，读《中国男》即是读余世存。

当下知识分子很多患有“时代病”

历史是宏大而浩渺的，历史中人却具体可感，在《中国男》中，余世存将对历史的研读着陆在一个个鲜活的历史人物身上。《中国男》是一部以近百年来中国男性为书写对象的书，虽然他们“形态各异”却有着共同之处，他们都是接受过一定教育的文人或说知识分子。有人或以“圣人篇”追述的乞丐武训为反例，武训出身寒微、目不识丁，有着“为文人”的强烈愿望却没有“为文人”的可能，然而他却能终其一生行乞克己以捐资兴学。因此，他虽在世俗身份和认可上与文人“绝缘”却在精神的至高境界上无限“抵达”。

以这些人作为书写对象，无疑体现着同样身为知识分子的余世存对这一群体的关注和自省。本书之所以落脚于“男”身上，未必是作者真的以性别为出发点，而是历史把包括受教育和演说在内的众多权利独独赋予了男性。前不久，南京的大学教授马晓海“聚众淫乱”一案在全国轰动极大，李银河通过人大和政协委员向两会提交提案：建议取消“聚众淫乱”罪，一时间舆论哗然。余世存对于这一事件未表态度，但对李银河作为一名知识分子、著名学者的言行给予了极大认可，“我觉得李银河很了不起。”

余世存曾在很多场合说过自己有当代的都市病，比如抑郁症、亚健康，等等。他认为自己的知识分子同行也多少患有这样那样的病症，在心理上同样并不健康。“当代的知识分子在心智上是极不成熟的。大家不是营养不良的问题，而是在人生的诸多关系上的自负和污染。有真学问真思想的人不多，大家都是有文化而没有精神，有知识而没有灵魂，有情怀而没有担当。在跟自己的关系中，人们的幸福感不高，反而多有一种自以为是的矫情或说悲壮感；在跟亲友同胞的关系中，人们也缺一种平等的心态；在跟物质世界的关系中，人们很少有坦然、底气十足的心态；在跟自然的关系中，人们几乎无睱顾及山川自然，人们无意也很少投入到去亲近熟悉大自然的生活中；在跟人世的超验体验关系中，人们要么存而不论，要么把信仰形式宗教当作一种资本进行炫耀。”

四十天之内，中国发生多起针对未成年学生进行致命伤害的恶性事件：3月23日，福建南平市实验小学发生凶杀事件，凶徒郑民生杀害了8个孩子，还有5个孩子重伤。4月12日，在广西合浦某小学门前又发生了一起凶杀事件，2人死亡、5人受伤，其中包括多名小学生。4月28日，广东雷州凶杀案，一男子持刀砍伤16名师生。4月29日，江苏泰兴伤人事件，一男子在幼儿园内持刀砍伤32人。4月30日，山东潍坊校园血案，一男子在小学内用铁锤锤伤5人后自焚。

上述案件，行凶者都选择在校内或校门口，引起了全社会的关注，人心惶惶，不少民众认为媒体对犯罪情节的渲染，引发更多人效仿，要求停止这方面报道，以至于4月29日泰兴血案发生后一周，原本铺天盖地的新闻立刻停止，媒体上不再有幼儿抢救情况的最新报道。舆论的出口被堵塞，民意被遮盖，岂不知媒体也是社会安全的瞭望哨吗？再看政府的反应，公安部、教育部，下令动用警力，针对校园加强安保力量，就连身边的警察也感到了工作压力，警力可以用于防范，但无法加大到每个公办、民办学校或幼儿园都配备一批警察，解决问题不能用“水来土挡、兵来将挡”的简单方法应付处理。

有人说，一个不能保障未成年学生基本安全的社会，注定不是一个合格的社会。其实，这句话对于今天来说，可以用于每一个群体，农民、外来工、下岗工人、矿工等群体也一样，若他们的安全得不到保障，这个社会一定出现了大的问题。这不仅仅是法律问题，法律很简单，禁止杀人，可杀人的事情减少了吗？我们不能仅仅看到校园内外的杀戮就感到震惊，但四川地震灾区豆腐渣校园建筑，艾未未调查出的死难八千多名学生，这难道不叫杀人？不令人震惊吗？山西屡屡矿难，无数矿工遇难，难道不是杀人？福建南平的血案行凶者已被执行死刑，可四川教学楼豆腐渣工程的行凶者，即杀人犯，有没有被执行死刑呢？这些问题的出现，我们不能说我们没有法律，古代就有杀人偿命、以血洗血、以牙还牙的律令，现在的刑罚更为详细，更为严厉，可杀人的事情并没有减少，邪恶力量杀害无辜，更为泛滥，这里面就有一个大问题，是什么原因导致这个社会不法的事情越来越多。

我们熟知的冰山理论是这样的，冰山一角只是表面，水下面的冰山才是问题的全部。眼下几起校园凶杀案，有的说凶手动机是制造轰动效应，报复社会，有的说凶手人生失败走投无路找几个孩子“陪死”，凡此种种，说法不一，但真正的动机如何，恐怕不是一时半时能够找出来的。如果从社会问题的角度看，凶案增多，不法的事情增多，说明眼下的社会到了人人不安的恐慌程度，人人不安，也可能是人人相互为敌，谁也靠不住，做人不再有道德良知的底线，人们也不相信法律，反而认为法律救不了你我，只有靠自己保护自己，谁碰上凶杀谁倒霉，这样的结果就是社会永远也不会安定下来，人人对未来不再有信心，人人自危，还可能导致人人自残。

不法的事情增多，法律不能成为社会的安全线，很明显反映出这个社会缺乏真正可以依赖的东西——信仰，即眼下的中国遭遇信仰危机。信仰危机的表现是，法律没有威慑力，道德也不会有约束力，自我至上，利益至上，结果就是人人为敌，彼此出卖，彼此仇视，邪恶泛滥，恶贯满盈，哪里还有安全感呢？网友和菜头就各地发生多起暴力伤害小童的事件提到这样的安全感，他说“把自己的日子过好”真的很难，这种安全感是何等虚妄，用海明威的话说就是“没有谁能像一座孤岛……我从不问丧钟为谁而鸣，它为我，也为你”。人人没有安全感，等于人人没有方向，人人相互敲响彼此的丧钟，人人也没有信得过的东西，好比任人宰割的替罪羔羊，只不过今天是福建南平，明天是江苏泰兴，后天又是某某地方，只要不是自己所在的小区，所在的地区，这就是惟一值得庆幸的，此外别无出路。没有信仰，这样的庆幸是可怜的。

生在一个信仰危机的社会，每个人是何等可怜啊。建立信仰，必须从改变人心开始。基督教的经典《圣经》的十诫有一句是“不可杀人”，这是当时的法律，但不是让我们信仰法律，而是信仰背后更大的诫命——爱，用爱来改变人心，比规定“不可杀人”的禁令更为有用。我们翻看圣经，知道古代犹太人及周边各王国的历史，人人自相残杀的案例数不胜数。《圣经》作为历史书，并没有掩盖以色列人历史上的血腥和罪恶，而是让人明白为什么世上会有杀戮，如何建立不再有杀戮的社会，人人如何真正得救，成为一个得到上帝喜悦的真正具有安全感的人。这本《圣经》的伟大之处，第一就是指明杀戮的罪根在“人心”，人心诡诈所以恶贯满盈，第二就是指明让人心摆脱诡诈的路径，真正建立一个对爱的信仰，对真理的信仰。“不可杀人，杀人的应受裁判”是对人的诫命，不得违反，一旦违反就要遭受最严厉的刑罚，以命偿命。但是，人若内心不再有诡诈，人心向善，那么杀人的事情自然就会绝迹。而这个真正信仰的建立就能解决冰山一角下面的起决定作用的部分，即是最基本的问题，也是终极的问题。

建立一个真正的信仰，不是说让信仰取代法律，而是让人看到法律，以及法律背后的更大更安全的力量。比如《圣经》上有“不可奸淫；不可杀人；不可盗窃；不可贪心”的法律命令，但又说这一切以及其他的命令都包括在“爱人如己”这一条命令里面了。一个爱别人的人，不会做出伤害他人的事。所以，爱成全了全部的法律。意思说，爱是不加害于人的，这样的信仰是超越法律的，法律禁止行恶，而人人充满了爱，虽然还有法律，但没有人再受到法律规定的刑罚，这样的社会岂不可以说是一个人人都具有安全感的社会？

信仰问题，不是理论问题，也不是文化问题，而是人类的核心问题，即事关每个人生命幸福的普世价值观问题，基督教的教义是爱，爱人如己，每个人的生命都是最尊贵的，人具有天赋人权，即上天赋予的神圣权利，每个人在上天面前都是平等的，没有尊贵低贱之分，在《圣经：旧约：创世记》中，上帝这样说，“凡流人血的，别人也要流他的血，因为我──上帝造人是照自己的形像造的。”上帝是圣洁的，极其厌恶人流无辜他人之血，流他人的血是不可饶恕的罪恶。《民数记》说，“若有在地上流人血的，非流那杀人者的血，那地就不得洁净”。《诗篇》说，“神啊，你必使恶人下入灭亡的坑；流人血、行诡诈的人必活不到半世”。《以西结书》说，“主耶和华如此说：祸哉！这流人血的城，我也必大堆火柴。”从基督教信仰来说，核心价值观是爱，爱杜绝任何的仇恨和不义。上帝是造人的创造主，他知道人的本性，早在人类的始祖亚当夏娃时代就已经偷吃禁果堕落了，从此人类都有无法割舍的原罪，所以上帝出于爱，告诫人类不能由着自己，“不要满足自己本性的欲望”，因为本性的欲望跟上帝的圣灵互相敌对，彼此对立的，具体说，人本性的欲望是显而易见的；它表现在淫乱、秽行、邪荡、偶像崇拜、巫术、仇恨、争斗、忌恨、恼怒、好争、分派、结党、嫉妒（有的古本此处写为“凶杀”）、酗酒、狂欢宴乐，和其他类似的事。整本《圣经》都有类似上帝对我们人类的警告，并说做这种事的人一定不能成为上帝国的子民。基督教的信仰明确显示，上帝是爱和正义的化身，如果人对上帝的爱的呼召置之不理，所谓人由着自己的自由意志，那么人如只顾自己，上帝知道人必然为之跌倒，必然陷入凶杀和仇恨，这时上帝并不会无视和纵容，上帝有最终的审判权，人类由上帝所造，不归向上帝必然遭受永远的死刑。今天，人们更应该明白解释基督教的教义，就是上帝的爱和上帝的权威，上帝并不是强调他的审判权，而是强调人人要遵行“博爱、喜乐、和平、忍耐、仁慈、良善、忠信、温柔、节制这些事”，“这些事是没有任何法律会加以禁止的”，即做这些事就不受法律的拘束了，这样的社会，每个人都有了谁也夺不走的安全感了。

对于上述针对校园的杀戮事件，我们已经看到“一个不能保障未成年学生基本安全的社会，注定不是一个合格的社会”的一面，但是还应该看到建立真信仰的迫切性的另一面。真正的对人有益的信仰得不到建立，人心的诡诈得不到去除，任何表面的努力，安保措施的有限加强，只能说治标不治本，悲剧还会不断发生。

2009年1月5日，《人民日报》突然开辟《本周话题》专栏，组织专家学者以轮番冲锋的方式，对所谓西方民主制度进行系统讨伐。如当日以《为什么必须坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位而不能搞指导思想的多元化》为题，拉开连续批判的序幕。如2月2日专版以《为什么要坚持人民代表大会制度而不能搞“三权分立”》为题，发表人大教授许崇德的《人民代表大会制度与“三权分立”制度有根本区别》，江西省邓小平理论和“三个代表”重要思想研究中心教授李江源的《最符合我国国情的民主政治制度》，上海市人大法工委周锦尉的《人民行使国家权力的最好形式》，如2月9日的专版又以《为什么要坚持中国共产党领导的多党合作和政治协商制度而不能搞西方的多党制》为题，发表统战部研究室主任庄聪生的《具有强大生命力的政党制度》，社科院研究员房宁的《我国决不搞西方的多党制》，中央社会主义学院教授李金河的《中国各政党共同奋斗历史凝结起来的伟大成果》。见此情景，人们未免晕头转向。也有人猜测这可能是针对民间政治文本《零八宪章》的，担心该文本给执政党内部造成思想冲击。

其中社科院房宁先生鸿文的一个重点，是西方的多党政治竞选非常浪费，中国特色的一党执政非常节约。细读房文，促使我产生了将中西政党执政成本进行比较的想法。我国现行宪法虽规定由共产党永久执政，无须选举，但宪法并未写“执政党自带资金执政”，实际上仍是让纳税人出钱的“有偿执政”。“为人民服务”在中国之所以成为一种垄断特权，盖因“有偿为人民服务”也。但遗憾的是，在任何公开文献中都难以查找中国政党执政成本的具体数字，中国特色的对人民的“服务权”不但是有偿的，而且还是作为商业信息高度保密的。

还是先看看西方政党成本令人吃惊的巨额数字吧。

台湾选举经费惊人。大家知道台湾每4年举行一次选举，每次选举要花费巨额经费，据说甚至超过了美国总统的选举费用，为人诟病。据2000年总统候选人陈水扁申报，其竞选经费为9.49亿元新台币，2004年总统选举申报竞选支出12亿元新台币，两届均居当时各总统候选人之冠。而2000年有连萧配、陈吕配、宋张配、许朱配、李冯配五组参选人，除李冯配之外，恐怕花钱都不在少数，估计2000年台湾总统选举总费用约为15亿新台币，换算成人民币，约为4亿元左右，把每四年一次挑选执政党的花费平均到每个年度，每年约花费1亿人民币。2004年选举经费大幅度上涨，陈水扁一次就拨出了50亿元新台币的经费用于总统选举，但2004年只有两组人马参选，50亿其实就是当年选举总费用了。再加上候选人自己筹集的费用，2004年的选举总花费不会超过60亿新台币。就按60亿来计算，折合人民币约为15亿，平均每年约3.7亿人民币。这个数字就是台湾以竞选方式选择执政党每年应支出的实际成本。

美国选举经费更惊人。美国总统选举堪称世界上最豪华的选举秀，美国选举需要大把花钱，因此按照房宁先生的理解就是“有钱人的选举”，“表面看是全民公平选举，实际上是资产阶级的选举”。据历史学家估计，1860年美国比较激烈的第16届总统选举中，亚伯拉罕？林肯用了10万美元，到1988年老布什参加的第40届选举时，白宫之争花了5900万美元。但近届美国总统选举费用呈大幅度上升趋势，据联邦选举委员会公布，2004年第43届美国总统选举共花费6.93亿美元，成为打破历史最高记录的天文数字，而2008年第44届的总统选举，从2007年开始预选以来，27位竞选人共花掉约13亿美元，再创纪录。其中，民主党支出7.5亿美元，共和党4.77亿美元。13亿美金按照2008年的汇率，约合人民币80亿元左右，美国人为挑选执政党平均每年花费约20亿人民币。必须强调的两点是，第一，美国人除此之外无须再为执政党承担任其他何费用了，比如民主党在五月花酒店的办公场地租金、人员工资、办公文具耗费等等，都是自筹解决。第二，这笔竞选费用并非用纳税人的公款支付，而是竞选人严格按照竞选经费募集办法自筹得来的。虽说不属公款花费，是有钱人依照自愿原则捐赠的，但毕竟是社会成本。

如果美国的政党执政成本已称得上“更惊人”，吓得你张大嘴巴，那么中国政党的执政成本又是多少？是否会吓得你当场晕倒？

如前所述，中国是一党永久执政，无需选举，省去台湾和美国那样昂贵的竞选费用，在房宁先生看来，是“从来不花一分钱搞竞选”，那么实际情况究竟如何呢？中国执政党如此喜欢由自己永久“为人民服务”，难道一点好处都没有吗？近期看到穆正新先生《中国人民供养着全世界最昂贵的执政党》一文：其中说“你看看那些占地广大、设备优良的中共中央机关，以及各省委大院、市委大楼、直至县、区、乡镇街道党委、各种院校及各军警部队党委所使用的办公设施等等，难道都是当初毛主席拔了几根毫毛吹口气变成的吗？那数百万红润饱满、仪态轩昂的书记、常委、主任、政委等等专职党干们，难道都是喝着西北风为党工作的吗？那隆重排场的全国党代表大会，难道是各地党代表们背着干粮夹着雨伞步行到北京，在农贸市场边上捡个旮旯蹲下来抽几袋烟就能开成的吗？不靠报纸、电台、电视台、电影、戏剧、歌曲、图书、教材、直至连环画等一切宣传形式进行长时间高强度的自我宣传，光凭着毛主席叫两嗓子，就能在全国人民心目中树立起伟大、光荣、正确的形象吗”？

虽说穆文语气激烈，用词严苛，但所言不谬。从中国统计年鉴得知，中共目前有44067个乡镇街道党委、2861个县级党委、333个地市级党委、31个省级党委和一个机构庞大的党中央。此外还有成千上万的院、校、系、所的党委系统，还有中央军委、各大军区、各省、市、地军区、各军、师、旅、团、营党委、连队支部，还有所有从中央政府到地方各级行政机关和事业单位里设置的党委、党组、党支部，还有中央、地方各级国有企业里设立的党委、党总支和党支部等等，可谓组织体系庞大。各地、各级、各类党委的办公场所，如果靠他们自己贷款或集资建设，他们如何建得起？如果要他们自己花钱租用，那他们又如何付得起租金？还有他们的会议费用、活动费用、交通工具、办公费用、文件材料费、广告费、人员工资、福利等等，让他们像世界各国政党一样，靠他们自己的党费或者自筹自支，如何能把独家“为人民服务”的业务维持下去？之所以能继续为人民“独家服务”，全靠纳税人的钱为上述开支买单。如果以四年为统计时段，这笔费用到底有多大？是不是会超过台湾、甚至超过美国天文数字般的选举费用？

回答是肯定的。据穆正新先生测算，中国用纳税人公款支付执政党经费四年约为10400亿人民币，是美国天文数字竞选经费的130倍。台湾和美国的选举费用之所以高昂，主要是花在广告上，凡是要上媒体的，必须真金实银把钱掏出来。如果没有媒体广告，候选人如何让选民认识？候选人的政治见解和竞选纲领如何让选民了解？但如果你不掏钱，对不起！任何媒体也不给你登一个字。如果中国大陆执政党的决议、文件、党领导的讲话、活动和照片，每天在媒体上刊载时按照市场的广告价格掏钱的话，将会是多大的数目？举例说明，CCTV-1黄金时段的广告竞标，8秒钟曾高达6亿人民币，那么比黄金时段更黄金的30分钟新闻联播，实质上是执政党“伟大光荣正确”广告语的推广时间，而且在不同时段滚动播出，这笔广告费用是多大的数目？如果把全国所有电视台、所有报纸、所有电台和互联网上免费刊登的执政党广告全部算起来，年度总费用又是多少？也许有人会说执政党的上述广告全部是免费的。此话不错，但要知道，这种免费是以执政党把媒体资源交由官办机构垄断经营为条件交换而来的。说穿了就是，我禁止其他人办报纸、开电视台，只准我儿子搞，我儿子就常年免费给我刊登宣传广告，这本质上还是一种交易。更进一步说，中国的所有媒体本来就是执政党经营的“内刊”，全部办刊成本实际上属于政党成本的范畴，就像某个企业经办的“企业内刊”一样。

根据穆正新先生按照最为保守的方法、取最低标准，分为7个部分测算，中国执政党每年由纳税人公款供养的总费约为2600亿人民币，四年总花费约10400亿人民币，是美国的130倍。二者差距，判若天壤。何况中国的10400亿取的是最小的测算数字，美国的80是精确的统计数字，中国的10400亿全部是纳税人掏钱，美国的80亿是竞选人自筹，无须纳税人负担。

当然，如果房宁先生等人觉得穆文测算有误，最简单的办法，就是要求执政党正式公布每年的财务支出明细。如果想了解穆先生的计算方法、标准和详细计算过程，可以在网络搜索查看该文。

一

也许是我头脑里先入为主了有关上海人的刻板形象，在美国结识了来自上海的李劼，我一直都没把他的上海籍与通常的上海人联系在一起。他的躯体是粗壮的，有着码头装卸工负重的肩背和足球守门员虎踞的蹲势。他的头颅是硕大的，前额下僵持着不善交际的憨直和略显羞涩的执拗。他的口才远非他的笔锋那么流利，小小的争辩都会使他激动得脸色涨红，一时间有点语塞。他为人处事，并不精明，更乏世故，在精明世故者的眼中，他肯定显得十足的痴呆。初到美国时，他告诉我他要写《商周春秋》、《吴越春秋》等大部头小说，乍一听来，似显得有点夸张。然而他确实写作勤奋，笔头雄健，几年后那些书果然都陆续杀青，一一在国内出版，且赢得各方好评。后来在一次会议上遇见李劼，我问他出了那么多书，所得的收入如何。他有点不好意思地对我说，书商和委托人都对他置之不理，不只应付的钱没有如数照付，就是想多要几本样书赠我一阅，至今都要不到手。说起此类窝囊的遭遇，他显得神情无奈，却并无怨愤情绪，仅淡淡提说几句即沉默下来，好像都怪他不懂行自找了倒霉。李劼至今仍缺乏算计的心眼，要形容他那副落拓的神气，我觉得与黄庭坚笔下的晏几道——“人百负之而不恨，己信人，终不疑其欺己，此又一痴也”——倒有一拚，但无论如何，都与外间对上海人诸多负面的说法对不上号。

没想到我这朦胧中的感觉还真的于李劼其人有所契合，最近读了他在香港出版的新书《枭雄与士林——20世纪中国政治演变和文化沧桑》（晨钟书局，2010）以及谈论乡音的散文，才发现李劼本人的自我定位与我上述的观察颇多类似之处。原来上海人还有他们在上海内部的区分，生长在浦东南陆家桥的李劼乃“上海本地人”也。本地人是上海的原住民，他们住在乡村与城市的分界线上，沾了些大都会的光晕，却远在闹市的繁华之外，与洋场上混得阔，里弄内叫得响，居委会到区政府跑得勤的上海人相比，自然就有了泾渭分明的区别。本来，这区别多带有城里人对乡下人的歧视或老上海对外来户的排斥，如今让李劼接过来再做重新的界定，就有了一种“否定之否定”的意味。

想当初，这个来自浦东的孩子，面对城里的上海人，也曾有过嫌自己口音土气的羞愧，那时候，从出生地带来的浦东人身份自然对他造成过一定的压力。但后来涉世渐深，阅历增长，仍不失其本地人底气的李劼充分领教了上海人的世故和精明，读硕士学位的时候，又看到他特别敬重的导师也未能免俗，种种让他难以适应的情况搅扰得他蓦然回首，从那个曾使感到难堪的本地人身份背后，他终于认定了一直支撑他挺起腰杆不退缩的东西。那就是他学不来世故和精明的心性，以及不盲从而好深思的头脑。这样看来，李劼这个“上海本地人”的自我定位，实已超出城对乡、洋对土那种狭隘的地域性排他观念，而逆向为对它的反动。其反动表现为两个方面：就内向而言，是返回他脚下的土地，返回个体生命的本真状态，返回内心存养他自己的底气。就外向而言，是他那个未能免俗的导师所顺从所迎合的，他不顺从也不迎合，导师不敢做以至不再想做的，他偏要去做，而且定要做得不同凡俗。

这就使得在大学教书的李劼与学院小世界内的人和事难以和谐相处，以致摩擦日增，难以在其中继续厮混而被迫出走。直至他移居到思想学术自由的美国，学院内还是没有他插足的余地。李劼只好在他脚下的立锥之地上扎营苦熬，作一块弃置在帝国大厦下的顽石，在居大不易的曼哈顿过起了上海亭子间的写字生涯。无用和局外反而使他在身心上得到了极大的解脱，或草地上打坐运思，或打一通太极吐纳运气，或在头脑与内心贯通时敲打起键盘写他想写的文字。这些年来，他惊人地多产，至今已写出了一大堆与学院内那些条条框框渐行渐远的文章和专著。

二

80年代的中国学界是一派“何不策高足，先据要路津”的局势，在那个新秀们都忙于介绍新理论借用新方法竞相建学科占地盘的年代，李劼却在漫无边际的阅读中上下求索。对他来说，书籍的可读性无分于中西新旧，而在于能否触发灵思和疏解心结。别人趋时，他却背时；别人肆意弄潮，他偏热心溯源。他那个“上海本地人”的底气似乎对上海的洋场性——一种殖民地型的现代性——有着本能的抵制，以致在西方论著的接受上都显得颇为偏食。对最早进入现代的英国及其政治经济学说，实在看不出他有什么兴趣。对推销时髦和出口后现代理论的法国，他甚至不屑一顾。而对后进于现代，且拖曳着尼伯龙根指环和浮士德精神余晖的德国，李劼则心有灵犀，触类而旁通，一相遇便甚为投入。比如像斯宾格勒《西方的没落》和海德格《存在与时间》等上世纪前期的中译名著，让李劼读起来就倍感有缘，读得他心底长期埋藏的今昔断裂感灵机触发，产生了强烈的文化失乐园感怀。他的思路恍若卷入时间隧道，从此确定方向，不只与海内外喧闹一时的惟“后”（post-）派背道而驰，更以其向“前”（pre-）看的眼光透视到往古。比如对奢谈后现代理论的中国学界，他在《中国八十年代文学历史备忘》（台北秀威，2009）一书中就曾俏皮地讥讽说：“9·11之前，哪怕是以十分轻松的口吻谈论诸如福柯和德里达都显得十分严肃，而9·11之后，不管人们以如何严肃的姿态论说福柯和德里达，都会显得相当可笑。”（见该书引言）在此类过于精巧和考究的学术操作中，李劼看扁了理论贩卖者炫耀的作势和方法搬运工竞技的徒劳，回望20世纪初中国和西方诸大师，他不胜苍茫颓败之感。

这是一种跨不进现代门坎，更不向现代殿堂低头的崇高仰慕情调。斯宾格勒对现代文明的质疑有浮士德精神和德意志昔日的辉煌可撑腰杆，可壮底气；海德格对柏拉图主义的批判有他的前苏格拉底时代可供向往，可资对抗。李劼的挑战却显得形影孤单，徒具其顽石般的死硬。他的可悲——也可说是中国文化人的可悲——在于既缺乏可壮底气的文化资源，又置身今昔断裂的精神坎陷。中国自19世纪受西潮冲击，经列强欺辱以来，国人对传统社会及其文化的信心已丧失殆尽，再加上1949年以来主流意识形态对固有价值序列的破坏造成了严重的错位和倒置，尤其是大陆的文化人，所遭受的精神创伤最为惨重。一个人在后毛时代可以极端地批毛和反共，却未必能跳出毛共的话语辐射圈重新辨认毛共糟蹋过的事物及其价值。对今日的批毛反共者来说，比较简单，也更为快意的做法就是把党天下的种种弊病与早被批倒批臭的封建专制联系在一起，笼统地纳入中国的专制传统。即使像李劼这样勇于独立思考的作者也难免不受其影响。

钱穆在其《国史大纲》开卷第一页即对该书读者提出四个必备的信念，其第三条曰：“所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义，（即视本国已往历史为无一点有价值，亦无一处足以使彼满意。）亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，（此乃一种浅薄狂妄的进化观。）而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿缷于古人。（此乃一种似是而非之文化自谴。）”李劼的国史观既在钱穆的批评之中，又旁逸出此批评之外，这却是李劼与同样遭受精神重创的文化人有所区别之处。说他在钱穆的批评之中，是因为他基本上沿袭五四以来的成说，把西周以降的历史笼统地归结为中央集权和思想专制。说他又旁逸出此批评之外，是因为谈到殷商时代，他却别有“一种温情与敬意”的推想。他先是从《红楼梦》的序幕受到启发，把《山海经》中的神话世界确定为华夏民族及其文化生命的源头，进而对王国维的《殷周制度论》作出创造性的偏解，在殷亡与周兴之间划出一条断裂的分界。这一划分为李劼的历史叙述另辟出一片天地，也便于他把毛共已糟蹋过的历史一股脑圈入周以后的朝代，然后在有关殷商部落联盟的信息碎片中钩沉残迹，从而展开他文化复乐园的发掘工程。

正是从这一源头出发，李劼建立了他评说历史走势，勾绘人文风景的观览架构。他有关骆驼、狮子和孩子三种文化的划分说显然挪用了尼采有关人生三阶段论说的名目，在这一基础上，他进而融合斯宾格勒和奥修有关历史和生命的论说，把那三个名目额定为文化类型，并将其与历史在生命的身体、头脑和内心三个层面交相对应，互为映衬，抽绎出更多的头绪，编成错综的网络，对中国历史的进程展开了一种他称之为“生命全息轮回”的描述。对中国文化在身体层面及其骆驼型的缺陷，李劼一仍五四以来的反传统语调，极尽其贬斥挞伐的能事；而对西方文化在头脑层面及其狮子型的局限，则站在斯宾格勒和海德格的立场上给予了应有的批判，最后融和两位德国哲人反现代性的话语与老庄禅宗为一炉，对生命内心层面的返回极力赞赏，明显地表现出他追慕远古的文化回归旨趣。“道者，反之动。”李劼的反动直指返回生命的童稚状态和人类社会的本初面貌。《山海经》于是成为激发他想象的神谱，经过他浪漫的审美想象，那部巫觋方舆志中的世界被描绘为华夏先民的地上乐园，向我们通常多把它当作荒诞不经之说藐视的眼睛呈现出一幅文化生命缘起史的壮阔图景。

李劼的文化失乐园情怀是由强烈的文化空缺感引起的，这是一种“前不见古人，后不见来者”的苍茫情绪。在失去的历史地平线上极目远望，他实在不甘心在被否定的中华文明中找不出一点孕育自由民主的因素。正是在此一期待视野的导引下，他从王国维有关殷周制度的论述中窥见了稀薄的可能，于是便把“天子诸侯君臣之分未定”这一前周状况确定为建立他人文关怀谱系的理想起点。李劼的这一创意可讨论的价值不在其可被实证的学术意义，而在他所欲呈示的问题之深度及其必须克服的难度。应该指出，以领会语言芬芳为志趣的李劼并无意于繁琐的考证，更未受过这方面的训练，这是他与他赞赏的王国维之间一层冻结的隔膜。但也正是他对语言芬芳特有的嗅觉，又使他得以直接领悟到王国维写那篇考证性质的《殷周制度论》所要抒发的文化失乐园情怀。在痛感历史断裂的情绪上，李劼的确与王国维发生了感应。而正因他对学院式的做学问并不十分在意，反倒使得他比那些做死了学问的学者更接近大学问家王国维苦闷的内心。因此，尽管众多的论者把王国维的自沉简单地视为陈腐或保守，李劼却能以其少年老成的心态，参照陈寅恪的“文化遗民”精神光谱，重彩点染出王国维弃绝浊世的高贵姿态。但读者若仔细阅读《殷周制度论》，对王国维的深意能有更进一步的领会，则不难发现，李劼在盛赞王国维的固守精神，并把此精神升华为一种审美人格之同时，却对王所固守的那个制度及其价值一笔带过，未加详析，更没把两者连系在一起作深入探讨。

对殷周两朝的区别，王国维到底是如何描述和评价的呢？在指出周的“立子立嫡”之制、庙数之制和同姓不婚之制不同于商之后，王国维特别强调说：

古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度典礼，以亲亲、尊尊、贤贤、明男女之别于上，而民风化于下，此之谓“治”；反是，则谓之乱。是故天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典礼者，道德之器也。周人为政之精髓实存于经。

……夫商道尚鬼，乃至窃神祗之牺牲，卿士浊乱于上，而法令隳废于下，举国上下，惟奸究敌仇之是务；固不待孟津之会、牧野之誓，而其亡已决矣。……是殷、周之兴亡，乃有德与无德之兴亡；故克殷之后，尤兢兢以德治为务。

通观《殷周制度论》一文，王国维崇周抑商的态度自始至终都十分明显，他反复强调和赞赏的是由周的制度和典礼所确立的秩序和伦常。正是建立了这一价值和等级的序列，区分了尊卑、亲疏和远近，维系了传统社会几千年的伦常秩序，李劼——也包括普通的中国人——平日所看重的尊严，所讲求的品性和境界，才有了可落实的位置。中共所颠覆和变态扭曲的正是这一维系了千百年的序列。传统的价值是在人群中自然形成的等差内各安其份，从而使个人的品位得到相对的提升。中共造成的结果则是在人为的拉平中导致全体的劣化，这实在是毛共体系对中华民族造成的致命重创。就我个人的体察和领会来说，不管是殷人的率民以事鬼神还是周人的事鬼神敬而远之，都共享有其祭天地而敬神鬼以明明德的维度，王国维之所以能指点出周人为政的精髓，钱穆之所以能秉持其“温情与敬意”对待国史，显然与他们还能在此一维度中感知事物和知人论世有一定的关系。对王国维来说，清王朝的灭亡与历代王朝的灭亡显然有着根本的不同，那不只是一姓江山的失去，因而已不同于已往那种易姓的改朝换代。清王朝的灭亡带来了传统社会的终结，王国维及其一代人生息养育于其中的天地神鬼之维度也随之摧折，这才是陈寅恪所说的“赤县神州值数千年未有之巨劫奇变”。因此，王的自沉便不再是固守一个遗民的“节”，而是无法进入失序的现代社会，他“义无再辱”的决绝乃出于预感到由共和而共产的恐怖，即使他没有早自杀，最终也逃不脱晚自杀甚或被残杀的下场。这样看来，早自杀在民国，无论如何也比晚自杀在反右或文革知机而明断了。

在王国维的心目中，商周之际的变革，“自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移，自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规模，迥非后世帝王所能梦见也。”王国维所描述的这个大突破（break through）不免令人联想到雅斯贝所标举的“轴心时代”，即公元前800年到200年间同时在中国、印度、中东和希腊思想认识上出现的大突破时代。可以说正是确立了宗周的秩序，对人世变化的预测逐渐由巫觋的求占卜转向史官的录史迹，天命观代之以新兴的革命观，从祖先的世界与神的世界含混不清演变为两者的分立，所有这一切渐入理性的变化才开启了此后诸子百家争鸣的局面。

与雅斯贝的盛赞理性光辉正好相反，对逻各斯中心主义（logocentrism）持批判态度的海德格却在柏拉图的“理念”和亚里士多德的“范畴”中看到了存在的沉沦。为了强调真理的无遮蔽状态，他的目光转向“另一个开端”，返回到前苏格拉底思想家的状态，对神话与英雄史诗所呈现的气魄和力度表现出特有的思古之幽情。这是一个很复杂的问题，非三言两语可在此说清，行文至此，之所以顺便提及，是考虑到心仪海德格的李劼也许正是从海氏此一惟解蔽的取向受到启发，也想在趋向秩序化和理性化的宗周时代之前另辟出一块丰饶的文化园地。因此，他一读王国维这篇文字便受到感召，但随后所做的却是与王同床异梦的工作。

李劼与王国维的根本差异在于，王的历史断裂感建立在他固守华夏传统价值序列的坚实基础之上，即使斥他为顽固，他也顽得完整，固得忠诚。他的《浣溪沙》一词有句曰：“掩卷平生有百端，饱更忧患转冥顽。”他那种甘愿顽冥的态度是始终一致和死心塌地的，是死去也无怨无悔的。他并没有文化空缺感，真正苦于文化空缺的其实是李劼自己。为走出毛共话语糟踏过的历史废墟，清除文革中所感染的否定性思维炎症，李劼只有另辟开端，重新发明新的起点。在李劼的书写中，误读与偏解于是成为他思想认识上获得自赎的一种天启，他抓住了“天子诸侯君臣之分未定”这个殷商时代的明晃晃线索，为他反大一统王朝的历史叙述确定了一个极富有弹性的跳板。

上海世博会，以史上最昂贵的派头登场。中共当局声称，上海世博会将吸引7000万游客，打破1970年大阪世博会创下的6400万人次纪录。6个月会期，要招揽7000万人次，计算下来，平均每天需招揽39万人次。

然而，自5月1日开幕以来，情形不妙。开幕首日，说是售出50万张门票，却只有20.7万人入场；头10天，日平均入场人数13.6万，仅为预设目标39万的三分之一。照此下去，除非施展造假惯技，所谓“6个月吸引7000万游客”的上海世博神话，肯定破产；最后成绩，甚至可能远远落在40年前的大阪世博会之下。最要面子的中共当局，这一回，可能最失面子。

游览人数出乎意料的少，已经令当局不安。在中共内部，有人将此归咎于总理温家宝。据说，在一份“不鼓励、不赞成全国各省市政府企事业单位使用公款到上海参访世博”的文件上，温批复“我赞成”。于是，那些原已用公款预订上海世博门票的外省市政府、企事业单位，纷纷退票，取消行程。

联想到，温家宝并未出席上海世博开幕式，相关传言，或并非空穴来风。事实上，近期，温的一系列表现，特立独行，耐人寻味。

4月15日，温家宝在《人民日报》公开发文，纪念以开明著称的前中共总书记胡耀邦。在这篇题为《再回兴义忆耀邦》的文章中，温以动情笔触，描写当年随同胡外出考察的细节，彰显胡耀邦朴实、廉政、平易近人、不辞劳苦的高风亮节。

须知，4月15日，是21年前的胡耀邦逝世日，也是引发当年（1989年）天安门学潮的敏感日。温选在这天发文纪念胡，意义非同寻常。温文中甚至有这样的句子“1987年1月，耀邦同志不再担任中央主要领导职务后……”隐约有为胡耀邦遭邓小平为首的“老人帮”逼宫下台抱不平之意。温“斗胆”发此文，并刊登于官方喉舌《人民日报》，似乎表明，出任总理7年以来，温家宝在中共党内，实力越来越强，已经可以逾越宫廷对手的狙击，而并不担心中箭落马。

该文中，温还透露：“耀邦同志去世后，我每年春节都到他家中看望。”此前传，胡耀邦和赵紫阳两家都有说法：胡、赵下台后，温到胡、赵两家宣布“中央决定”，面无表情，甚至显得无情，前后判若两人，让胡、赵两家尝尽人走茶凉、世态炎凉的八字真味。温的最新文章，似乎是对这一传言的“澄清”。

5月1日，上海世博会开幕，这是继北京奥运会之后，中南海张扬其共产“盛世”的另一出世纪大戏。但，温家宝不仅缺席，而且再度前往青海地震灾区。其间，只关注灾民疾苦，对上海世博会只字不提。

都说温家宝善于演戏、作秀。然而，这一回，无论从何种角度来看，温的演出，在中共舞台上，都算得上“出位”。必令李长春、周永康这等党棍不满，也必令江泽民、贾庆林这等贪官憎恨。

5月4日，温家宝前往北大，看望青年学子。温强调：“纪念‘五四’运动，首先应该继承‘五四’科学、民主的精神。”这些，权当官腔。看点却在于，温
突然对围在身边的学生代表道：“不用说，我知道你们是安排好的。”温还说，这次到北大前已交代校方不要刻意安排，“但我一来，就把学生关在楼里不让出来。”北大校长尴尬之余，温又故意说“不是说你！”（似乎指政治局常委中的某人。）

温家宝明知，中共领导下基层，握手或说话，都事先挑选、安排那些靠得住的自家人，这不过是中共官场的潜规则。前些年，温访问河南艾滋村，那一千多“夹道欢迎的村民”，都是公安便衣所扮，温“与艾滋病人握手”，那也是一只便衣的手。

这一回，在北大，温家宝的几句话，看似半开玩笑，实际已将中共官场的潜规则自我拆穿。或许，温自感任期将尽，越来越不在乎，索性兜它个底朝天。

作为党机器的大员，温家宝固然会做戏。但，有道是：“假做真时真亦假”，有时候，假戏也可能演成真。况且，从心理学范畴看，人有自我感动机能。身为总理的温，有机会到民间走动，尤其天灾人祸之时，本来要去感动老百姓的温家宝，极可能，倒过来，感动了他自己。感动与被感动，循环往复，原本受党性训练的这个人，渐渐回复了一些人性。

然而，中国之万恶，源头在制度。作为领导人，无心或无力改变制度，等于纵容无休无止的人祸。中共个别领导在个别场合的人性化表现，不过是为绵延迄今的漫长封建历史，增添一个“清官”或者“铁面宰相”形象。这是对人治、而不是对法治的背书。温家宝的局限性，不言而喻。这一局限性，也是时代悲剧的写照。

各位读者朋友：在给我来信的读者中，有很多是正在大学读书的学生，这让我非常欣慰，因为毕竟，80后和90后的年轻一代并非外界以为的那样，每个人都是只为个人私利考虑。还是有很多学生关心国家的事情的。在大学生的来信中，最多的是问我，作为一个学生，面对中国的现实，要如何做起？

我的答案很简单，那就是，从自己身边做起，也就是说，让你所在的大学确实像一个大学。

这，就不能不牵涉到什么是大学的问题了。关于这个问题，我有一些感想可以跟大家分享：

前年我有机会到欧洲的最高学府，英国的牛津大学进修。刚到牛津的时候，我就对上述那个问题很感兴趣。原因是一位牛津出身的朋友的一段话。根据美国大学的经验，我问他牛津哪个学科的水平最高，他告诉我：牛津其实并不在意培养专门学科的人才，也就是不是很在乎专业的分际，因为牛津的办学宗旨，是培养Leader（领袖）；牛津希望自己培养出来的学生具备领导人的基本素质，这样不论他到哪个工作环境下，都能成为那个团队的领袖。如果说美国的大学是要培养Professional（专业性）的人才的话，牛津着眼的是更为宏阔的对于人的素质的训练。

这番话让我为之触动，同时也起了好奇心，想看看牛津的历史上，历任的主政者们，是如何看到什么是大学这个问题的。顺便推荐一本书：是Jan Morris所写的介绍牛津的风土人情的一本书，书名就叫做《Oxford》。这是一本关于牛津的百科全书似的的小书，英语用词多少有些诘屈聱牙，但是文笔优美流畅，很能引发读者的思古之幽情。书中，Jan  Morris提到：

关于牛津大学是什么，1379年创立了New College (新学院)的William of Wykeham认为，牛津的任务就是为了教堂中的神灵和现实世界中的国王，而培养“丰厚学识的人”；1870年至1893年在牛津担任院长的Benjamin Jowett说，他办教育的宗旨，就是希望大学能够成为延续英格兰的生命的疫苗；一位有影响力的校友Lord Curzon认为，牛津应当成为社会上关于文化的焦点，伟大人物的集结地点，以及思想的摇篮；另一位着名校友，文学家萧伯纳则认为，牛津的使命就是培养“一些优秀学者以及大批绅士。”Jan最后总结道，关于牛津到底是什么，千年来众说纷纭，但是比较获得共识的一些认识是，大学，就是一座研究机构，是国家和教会的发源地，是解放精神的场所，是各类社会的缩微版本，是促成第一流学真生长的催化剂，是社会和经济发展的训练场，智慧传散播于社会的管道，是通往新的知识领域的桥梁……

好了我不要一一列举了，因为这些过往的教育者们的遗训已经十分清晰。而牛津的难得之处在于，如同整个英国社会一样，他们高度珍惜历史精神的传承，并极力维护本学宗旨的传统。其实同样的理念在中国也不是没有：明末的黄宗羲一度认为大学甚至可以扮演参议院的角色，而北京大学的立校宗旨也曾经由蔡元培一言定位：“大学者，‘囊括大典，网罗众家’之学府也。……各国大学，哲学之唯心论与唯物论，文学、美术之理想派与写实派，计学之干涉论与放任论，伦理学之动机论与功利论，宇宙论之乐天观与厌世观，常樊然并峙于其中，此思想自由之通则，而大学之所以为大也。”

在我看来，让大学真的能够成为大学，既是大学校长和老师们的事情，也是，甚至更是，学生们的事情。在自己的校园里，坚持争取言论和结社的自由，积极组织关于时事问题的讨论，努力在书籍中探索真理，并且转播真理，这些行为都是可以确保大学之所以为大学的做法，也是很具体的推进中国社会民主化的方式。

以上意见，供学弟学妹们参考。

 “六四”21年来中国知识界良心抗争个人史

张博树新书《我与中国社科院》在香港出版

【独立中文笔会自由写作委员会5月13日香港讯】在“六四”21周年纪念即将到来之际，於一个多月前被中国社科院当局驱除的原中国社科院哲学所学者、知名宪政学家张博树，其撰着的《我与中国社科院——后极权时代思想自由抗争史的一段公案》本周末在香港由晨钟书局出版、田园书屋发行推出上市。张博树系独立中文笔会会员，现任理事会候补理事、自由写作委员会委员，该书作为独立中文笔会文库第8辑《张博树文集》第4册出版。

1989年“六四” 期间张博树是中国社科院研究生院的博士生，他在学潮高峰期领衔起草的《中国向何处去？——中国社科院博士研究生致中共中央、全国人大常委会、国务院的公开信》，要求抵制腐败、推动中国政治民主，引起重大反响，埋下20年来在中国社科院被视为“异类”的“祸根”。1991年张博树获中国社科院博士后在哲学所任研究人员。1993年，他在香港《二十一世纪》杂志发表《批判思潮与建设意识之我见》，文涉“六四”敏感主题，由此开始受到社科院当局的打压和排挤；一路走来，张坚持公共知识分子的良心立场，坚持捍卫思想自由、言论自由的精神原则，在中国宪政转型研究和20世纪中国专制主义批判等原创学术领域建树甚丰；自他的重要着述《中国宪政改革可行性可行性报告》、《从五四到六四》、《解构与建设》等出版幷在互联网广为传播后，中国社科院当局加紧对他在生存权、工作权等方面的迫害，直至去年12月被“限期三个月调离”，今年3月被驱除出社科院。《我与中国社科院——后极权时代思想自由抗争史的一段公案》一书实录的正是作为独立学者、公民思想家的张博树与作为官方御用机构的中国社科院长达20年的博弈史，更是一部难得、罕见的“六四”21年以来知识界良心抗争的个人史。

曾任中共军事学院出版社社长、以“批毛”巨着《红太阳的陨落——千秋功罪毛泽东》而闻名的知名传记作家辛子陵对张博树作出高度评价，幷严斥中国社科院当局的猥琐行径：“张博树是一个学识渊博、思想深刻、卓尔不群的中年学者。在宪政学界的地位，他可以与在经济学界长期被视为异类，受批判、受打压甚至收监入狱，后来又受尊敬、受推崇成为知识份子楷模的顾准、孙冶方相伯仲，他可能成为中国的孟德斯鸠。培养这样一个人才不容易，毁灭这样一个人才易如反掌。中国社会科学院应该是海纳百川的学术殿堂，不应该是唯我独尊、自私偏狭的官僚衙门。处理张博树，陈奎元院长躲在幕后，让哲学所出面，哲学所正所长还不出来，叫两个副所长出来跳加官，这本身就说明瞭他们的心虚胆怯。……在社会科学院，最应该被开除的是陈奎元同志，希望您自觉地引咎辞职。”

以编纂“思想史上的失踪者”的着述《顾准日记》、《遇罗克：遗作与回忆》、《王申酉文集》而知名的北京学者丁东则称誉张博树“是一位颇有思想家气质的中年学者，本身的经历在当今中国就富於传奇色彩。……近几年，张博树的力作《从五四到六四：20世纪中国专制主义批判（第一卷）》、《中国宪政改革可行性研究报告》陆续问世，回答了中国走向民主宪政的一系列重大问题，以思维的缜密、逻辑的坚实、文字的乾净、史实的清晰、说理的透彻征服着越来越多的读者。”

张博树新着《我与中国社科院》一书由浦前编，既具有论战性、时事性，同时又具有文献性、史料性，该书分为“正编”、“副编”、“另册” 三个部分：“正编”部分，是“公案”肇因及“公案”发生的前前后后，张博树的多篇重要文章及相关资料文献，历时性地、全景性地客观呈示了这一场自由与专制、良心与强权的博弈史、抗争史。“副编”部分，辑入“公案”发生前后，知识界、传媒界及互联网世界对张博树其人、其事、其着的诸多评说与报道，作者中近有张博树在中国社科院相知、相惜的同事、同行，远及互联网上网民路见不平、仗义声援的佚名之侠士。中国社科院的两份文档被编者不客气地打入了“另册”。读者从其中一份严重违宪的“红头文件”《中国社会科学院关於加强政治纪律建设的决定》，可窥“中国社会科学的最高殿堂”其内质的可怖与可悲之一斑。

张博树目前应台湾东吴大学之邀，正在该校政治学系讲学。东吴大学张佛泉人权研究中心与独立中文笔会自由写作委员会将於5月20日在台北联合举办“张博树《我与中国社科院》新书发布暨两岸精神创造、知识生产者的学术自由座谈会”。包括黄默、周渝、丘延亮、徐斯俭、吴介民等在内的多位台湾的重要学者、知识分子将出席与谈。两岸处在社会转型的不同位阶与面向，却都面临关涉精神创造、知识生产者思想自由、学术自由践行的重要议题，张博树的新书、张博树的“公案”是一个继续提起争议、鼓励争议的引子，有助於两岸建制内外及社会各界，在汇入现代宪政文明潮流的大趋势中，普世价值认知差异的弥合，及共识的构建。