Author: wulb

随着敏感日子的越来越近，官方受虐狂状态越来越明显。他们对民众争取权利的诸种努力之害怕，达到前所未有的高潮。对发表不同的声音，对争取自己权利的正当行为的封堵、扼杀得越厉害，越加让人感到政府的色厉内荏。近日来，封网、喝茶、软禁此起彼伏，或者三管齐下，其实照鉴的是政府对自己合法性、正当性、自信心的丧失，而且表明他们变得比民众还恐惧，还要丧失做事的理性。丧失做事的理性，丧失对话的要求，丧失沟通的能力，才会简单粗暴地频频采用这些“违法三章”的举措。

我早就说过，2009年真正令人担心不是“6521工程”（国庆60周年、西藏叛乱50周年、八九20周年、法轮功被镇压10周年），而是大批民众失业吃不起饭的现实。我不是说这些敏感的年份，人们不可以藉此争取自己的权利，而是说与这些权利的重要性相比，经济危机对民众所带来现实的打击，显然被社会各界给低估了。换言之，我并不反对通过民众“6521工程”来争取自己应得之权利，而且我认为这些权利相当重要，是人权极重要的部分，但政府显然对这些较为敏感的纪念日反应过度，小题大做。如此反应过度，不仅是官方滥施压制之权力，也是官方因无正义而虚弱的表现。

我曾说过，经济危机给中国带来的震荡和影响，大约需要五至十年才能够有真正的好转。当然，我不是经济学家，我只懂点经济学的皮毛。但中国的经济危机不是单方面的经济问题，而是诸多社会问题特别是社会政治制度问题合力的结果。以前官方沾沾自喜于自己制造的GDP神话，但随着贫富悬殊越来越大、社会不公普遍存在、贪污腐败的蔓延，使得官方的公信力和统治合法性越来越处于完全丧失殆尽的边缘。法治不彰、制度不公，加大了官方的公信力和统治合法性的丧失，使得官方杯弓蛇影、草木皆兵。这种草木皆兵的氛围有时是官方自己吓唬自己，有时是官方的行业部门为攫取自身利益，而进行的夸大性的描述。而这种夸大性描述是为了提高行业部门自身在统治集团内的价码，获得更多的财政支持和无度的经费。这样的部门最明显的就是军队和警察，你只要看现今国家对这两个部门拨款之多，而由此产生的许多糜费，你就知道他们成功地绑架了最高当轴的意志，他们这样做的目的，无非是达到自己部门的位高而多金。

近来封网已呈风起云涌之势，百度高校贴吧、二点六万个QQ群、艾未未等名博、各网站在敏感期间的暂时屏蔽，诸种手法可谓无所不用其极。其实官方有识之士应该明白，封堵互联网完全是徒劳之举，互联网作为工具固然只是中性的，独裁者也可以运用此等技术来管理民众，但我认为它强大的传播诸种信息的功能是独裁者最好的洛阳铲。至于说请人喝茶，简直就像国保拿了茶楼的回扣一样的普遍与平常，现在喝茶已呈泛滥之势，范围正在扩大。各类维权的民众正在增加国保的就业机会，并且提升国保给官方在诸行业比较下的议价能力，因此国保应该感谢那些起来维护自己各种权益的人，没有诸种维权人士的努力，也就不能增加国保在诸种政府机构中的威望和重要性。与喝茶相比，软禁当然不算多，但也是大有增加的趋势，在我看来，这样紧张和恐惧实无必要。如果不是最高当轴色厉内荏的话，只能说他们得了睡梦中都害怕民众的重症，如果是国保部门自身制订出的一套喝茶和软禁标准，那我只能认为国保部门是特意为了自高身价，希冀官方拨下更多的经费，为行业利益着想而已。

在一个没有良好制度保障的情形下，民众和官方互相恐惧，而恐惧像流行疾病一样容易蔓延，这对民众和官方都不利。长期生活在恐惧之下，容易丧失理性、对话能力减弱，在没有理性和对话能力的情况下，不容易做出最大程度上符合民众利益的举措，这就会使双方不信任加剧，从而使互相的恐惧火上浇油，形成互相恐惧而恐惧加剧的恶性循环。我认为中国的官民冲突固然到了一触即发的危急地步（邓玉娇案等已明显地反应了这种迹象），但如果手握重权（拥有强大的军队和警察、丰盛的税收）的官方要想使社会平稳发展，还有时间与机会，那就是渐进而理性地进行政治制度的改革。否则丧失时机，便是整个中国社会无可避免的灾难。

2009年5月30日8：21分

人在旅途之中，在有风景的地区漫游，本应作梭罗之沉思，无奈现实的中国的确不是那宪法照拂的美国，带上的《瓦尔登湖》自然也无法派上用场。倒是抽暇上了一下 网，就发现在相对清净之地的另外一个民怨沸腾的中国。这个民怨沸腾的中国是常态，相对清幽，与现实有距离之感的湖畔之思、池塘之钓才是很少能够享受的个 案。

邓玉娇案可以说是中国黑白颠倒的典型案例，官方硬要把一件普通的刑事案件，弄得扑朔迷离，以官官相护的面貌来面对民意的普遍质疑，连 一个镇的招商办副主任都可以绑架整个中国政府的公信力，不知官方还有多少可以绑架的公信力拿来用。这样无度的透支，总有一天要为这些无谓的绑架而买单，芝 麻大点的小事也会引来洪水滔滔，官方正坐在一个不知什么事就会成为导火线的巨型火药桶上。我倒是佩服现今这样傲慢冷漠的官员们，面对巨型火药桶时一种愚蠢 的镇定。

敏感期越来越多，最终会弄成每个日子都敏感；敏感词汇像蝗虫一样蔓延，最终会让每个字都成为他们的心腹之患。于 是“没有鸡吧”（这是个事实描述，不涉道德风化，因为百度有许多吧，似乎就是没有“鸡吧”）的百度各高校吧，在六四临近时完全封锁，变相为各高校学生普及 二十年前波浪壮阔的民主运动，官方未曾想由此中招。不特如此，学生各寝室严防死守，有一些校方包括各班辅导员要求寝室室长详尽告知该寝室同学最近的动向， 可谓鸡飞狗跳、风声鹤唳。想想官方许多无耻的行径，再也不那么充满正义火气的公开化，想一想他们做贼式的回复到地下党的状态，其实我们对他们应该有点同情之心，尽管我们这同情或许不乏阿Q的意味。

看到艾未未先生的《国保电饭煲》，是痛快、诙谐、勇气、底气四者兼具的好文章。接着是新浪、搜弧、网易似乎联合行动，一举端掉他的博客，其实这没有什么了不起，开博客的地方有的是，要让官方感受到言论自由的压力，让民众感到言论自由的重要，最终争取到言论自由，永远有的是地方，除非官方完全断掉互联网。所以艾未未劝告再接再励的、不按牌理出牌的国保同志们，不要对他们抱幻想，这完全是真诚的大实话。艾未未先生这两年的努力，特别是包括他在内的512地震死难学生调查小组所做出的艰辛努力，令人感佩。在休假的日子里，谨向艾未未先生表达我的敬意。

2009年5月29日

 

【附】艾未未：国保电饭煲 09.05.27

标签：电饭煲 笔录 荒诞小说 老娘们 纳税人 杂谈

下午七点四十分，从至少设有三道警戒监狱一般的使馆出来，听了佩洛西人权老娘们的哼唧，才体会到多大点钱的事，就使一个本来挺蒙事的女侠变成了唯唯诺诺的负罪婆。更可笑的是说美国使馆有着大汉遗风，呕吐。

为了手机不被美国海军陆战队收缴，留在了车里。回我母亲的电话，紧张说有四个便衣在家里等我，并不断打听我在机场路的住处。我赶紧说我回来，有些日子没见了。

之后的事就更像是写坏了的荒诞小说，由于那个感觉良好的国保没有随身带警证，我拒绝与不明身份的人谈话，他说他的同事有警证，我说我的同志是克林顿。他开始沟通感情，我最忌讳这个。我只好请他出门，只好拨了110.扭扭捏捏110来了，两个倒霉蛋警员也没有带警证，说是你招的我们，我说我是纳税人，他说衣服上有警号，外面还有警车。我说怎么证明不是你偷的，两位只好又回局里去取。一同去了派出所，局里警察见了国保被带回作笔录，多少感到有点吃惊。警察一人同时做了问讯和笔录，有点太搞笑，我还是仁慈签了字。之后又拒绝出具报案回执，说就是谈谈嘛，又不是刑事犯罪。我 说我不是没事拨110玩的，给郝律师电话，山西信号不好，改打刘晓原，他说国安也曾经陪他聊天。被我举报的国保又一次从眼前消失。愤怒沖出警局，一点不夸张，我说你们浪费纳税人钱，你们太不光明，你们比谁都怂。如果再不开锁，派出所就会没有门了。

回去先安慰老妈，出门又见同一个国保，磨磨唧唧腻腻歪歪意犹未尽。我只好又拨打110.这次出警有效率，验了两警证，放走了东城国保，与朝阳国保握手言欢。

我说了下次来找我，别忘了带上手铐，或是找个能说出整句子的。不瞒你说时代不同了，国保就是个电饭煲也应该进步。吓唬谁呢，怎么都是一天。

苏晓康被中国当局作为”幕后黑手”通缉

1989年春，中国发生了以北京为中心的大规模民主抗议运动。6月4日凌晨，中国当局用军队镇压了北京和平抗议的民众和学生，导致震惊世界的”六四”事件。

89年天安门抗议运动爆发的一年前，中央电视台播出一部引起社会轰动的六集电视政论片《河殇》，比较”黄土文化”和西方”蓝色文明”、探讨国家命运，引发大学生中的《河殇》热。此片由此被认为是学运的思想先导。

“六四”后，《河殇》总撰稿人之一的苏晓康被中国当局作为”幕后黑手”通缉。现旅居美国的苏晓康日前接受BBC中文网记者嵇伟的采访。首先回顾《河殇》当年在中共高层引发的争议。

苏晓康：赵紫阳对《河殇》的态度，最近根据赵紫阳录音整理的新书里他特别谈到《河殇》。《河殇》在中国播出以后引起了非常大的反响。但同时也遭到了中共元老，特别是王震的批评。而赵紫阳当时作为总书记，对这个批评采取了一种不予理睬的态度。

胡启立曾经说，中央已经决定今后不对任何文艺作品是’香花’还是’毒草’进行判断了，而是由文艺界，评论界自己去评。这是接受了文革的教训。我觉得三中全会后的中共中央作出这个决定是很明智的。所以当王震起来骂一部电视片的时候，赵紫阳就是这样一种态度。赵紫阳的录音带整理出来以后我们才知道。

这里还有更大的背景。而这个背景也同六四的结局有关。从胡耀邦，赵紫阳被邓小平提起来主持中国大业这个几年里头，老人们一直对胡，赵耿耿于怀。一定要把他们搞下台。先是搞掉了胡耀邦，接着下来在89民运中又搞掉了赵紫阳。

六四所反映的党内斗争不是一般的党内斗争，而是邓小平与老人们进行的接班人之争。这个争斗从李鹏1988年上台就开始了。李鹏做总理代表着什么？就代表着老人们要他们的子女们接班。这是赵紫阳在他的录音带里说的。这也是老人们对反自由化起劲的主要原因，也是李鹏在天安门事件中一直要激化矛盾，说学生们要公开反党，挑拨邓和赵的关系的主要原因。因为89民运给了他们一个机会，看他们能不能扳倒赵紫阳。这就是六四的背景。

问：《河殇》对黄土文化的反思和对西方蔚蓝色文明的推崇在当时引起了对中国未来出路和发展的广泛讨论。当然也对六四时学生提出民主的要求起了很大影响。那么在您看来，中国的民主状况在这20年中是否在逐渐靠近西方民主的标准呢？

苏晓康：没有。我从来没有那么觉得。第一，我想当时《河殇》的主要作用是一个对外开放的思路，一个启蒙。给大家非常大的震撼。这个东西一定会对年轻人有非常强烈的刺激。可是说它影响了天安门学生的民主思想，我觉得并没有。而且我也不觉得天安门的学生运动是一个民主运动。因为它同民主的真正要求差得太远了。

问：那么您认为天安门事件是个什么运动呢？

只有当民间社会强大到了使共产党觉得没有办法垄断所有资源，这时候它才可能让步。 《河殇》总撰稿人之一苏晓康谈89民运的教训

苏晓康：天安门基本是一场抗议。是一场要求中共解决贪污，反官倒，要求新闻自由这样的一场街头（抗议）运动。当然（要求）新闻自由就包括了民主的含义在里面。但它不是西方意义上的真正的民主运动。

另外你问今天的中国社会是不是同西方的民主更接近了。我觉得实际上是更倒退了。因为（中国）现在完全是处于一个高压的社会里呀。是权贵资本主义。人们现在完全是为了温饱，为了基本权利而抗争，哪里有什么民主可言。当然，中国现在有比过去强烈得多的维权运动，但那也是在维护最基本的权益。当然，我应该说，在89之前，我们连最基本的权利都不知道。而今天大家知道了。这的确是一个进步。

问：尽管六四运动是由大学生发起的。但这是共产党执政后第一次有全社会的呼应，有知识分子和新闻界加入的大规模民众自发抗议运动。那么回顾当年，您是否能分析一下知识分子在运动中的影响和作用？

苏晓康：89年4月15号胡耀邦去世那一天，我正好在美国大使官邸举行的一个聚会上。在那里我见到 刘心武 。他说，大事不好，胡耀邦去世了。我当时就感到恐怕要出事。我还特意到天安门广场去绕了一圈，那时天安门还很安静。可第二天学生就开始闹起来了。但是我决定不介入。我甚至还去了一趟上海，领了个奖。那是特意躲开的。为什么呢？因为我觉得在一个专制的社会里，知识分子只能做一点启蒙的事情。而没有办法去操纵一场街头运动。这是我一个基本的认识。因为知识分子没有任何政治资源和社会资源可以调动。

第二点我当时的看法就是，假如这个局面收拾不了的话，一定会导致赵紫阳下台。而赵紫阳一旦下台，就是大局崩坏。改革派从此退出历史舞台。那个时候我们已经意识到这一点了。所以有人说，89民运中知识分子’胆怯’，不敢出来支持学生，我一直认为，这种看法是一种很幼稚的看法。知识分子不是江湖好汉，他们顶多做一点儿调停。可是你们也看到了，所有调停都是失败的。共产党不买你的帐，学生也不买你的帐。这就是知识分子的作用。

问：尽管你在六四之后被中国当局作为七大学运’黑手’之一，在中央电视台和各个边境口岸通缉。但是我知道您不仅在当时不太想介入，而且在此后也公开提出了与大多数人不同的对89学生运动的看法。那么在20年后的今天，经过这么多年的反思，您给六四一个什么样的评价呢？

苏晓康：（我的看法）基本上没有太大的变化。但是有一点我想在这里说明。我觉得学生一开始还是非常理智的。特别是4月27号。北京的4.27大游行，学生们打出了’拥护共产党，宪法和四项基本原则’的旗号。那天北京的大游行使得所有的警察和军队退让。这就说明那个时候学生们是非常懂得怎么和共产党’玩’的。如果这样继续下去，赵紫阳不会下台。中国的改革会进一步发展。

可是后来因为李鹏他们这些人在当中的搅和，尤其是邓小平一步不退。渐渐地把学生逼向了激进。后来就发展到绝食。5月13号，戴晴把我们找去，到广场去劝学生，就是因为学生开始绝食了。从此以后广场就失控了。绝食以后的学生，成立了以柴玲为首的’绝食总指挥部’，那就是要同共产党拼个你死我活了。没有任何退步可言了。这就变成了双方都是死路一条。

当时，各方面使尽了各种方法想把学生劝退下来。直到最后赵紫阳亲自到广场，几乎是哀求学生，请学生退出去。但还是没有用。那这最后就一定是流血的下场了。所以说呢，学生当时的这种态度是一种个人英雄主义的，一种不顾一切的态度。我觉得，这是造成89民运悲剧的很大一个原因。当然首先，主要的原因是邓小平，是中国共产党。

问：这些年，有学者提出用南非式的和解的方法来解决六四问题。您对此表示反对。那么，您认为六四这个问题最终应该怎么解决，应该怎样从六四中汲取教训呢？

苏晓康：你说的南非模式，叫做大和解，是戴晴提出来的。南非模式也好，或是印度的甘地非暴力主义也好，这都是非常非常好的思路。问题在于我们学不学得来。我们有没有条件去学。

南非的和解是由图图大主教主持的。因为它有个基督教的信仰在里面。可是中国直到今天还在围剿家庭教会。哪里来的和解的基础呢？我们想和解，共产党想和解吗？所以我现在看不到任何解决六四的可能性。加上这20年中国经济起飞，这个成功也使他们不想跟任何人和解。

问：那么您认为怎样从六四中接受教训呢？

苏晓康：六四的教训，共产党那边的教训我们不去谈了。从学生这边，从民间这边来说，我觉得抗议永远是可以的。但是要看到力量对比。要负责任。你要认识到，如果让改革大局崩坏，如果让民众白白丧失生命，这是不负责任的。

问：那您的建议是什么呢？

苏晓康：在这样一个权力的社会里，如果能够有一点转变的话，必须是你也吃不掉我，我也吃不掉你。之后，大家坐下来，讨价还价。要经过很长很长时间，然后达成战略性的妥协。这就是西方走过来的道路。所以说，只有当民间社会强大到了使共产党觉得没有办法垄断所有资源，这时候它才可能让步。

 “六四”20周年纪念日迫近，鉴於大陆当局20年来採蒙昧主义立场持续封杀、屏蔽“六四”历史与人物资讯的现实，也鉴於1980年代中晚期之后出生、成长的海内外年轻新一代中相当数量的人因“六四”发生时间久远及教科书刻意回避等而对“六四”历史和人物几无所知（近期在香港就发生“陈一谔事件”），两位现居中国内地的“六四”关注者归化章、浦前，本着“认识‘六四’、瞭解‘六四’、反思‘六四’、纪念‘六四’从认识‘六四’人物开始”的朴素想法，最近为此专门编撰完成《100“六四”人物20年》，5月30日在香港由晨钟书局出版、田园书屋发行。

香港在“六四”20周年前夕掀起“六四”主题与题材书籍的出版热潮，《100“六四”人物20年》的两位编着者默默地将他们精心收集、整理、编撰的关於100名与“六四”事件相关人物的当年的行止表现及20年来的命运轨迹，一一告诉读者：“他们干过什么？他们去了哪里？他们还在干着什么？”

两位编着者表示，该书收入100名与1989年“六四”事件相关的人物，由人及事，由人及世，由一个个单一相关人物的介绍，带出整个“六四”事件的全视野、全景观，客观性、现场性、文献性兼备。对当年“六四”事件的引发、对峙、升级、恶化直至悲剧结局等演变过程中的关键人物，从要求民主、惩治腐败的学运领袖和知识界人士（柴玲、王丹、吾尔开希、封从德、严家祺、戴晴等），及同情学生、主张对话与改革的中共党内民主派上层（赵紫阳、许家屯、鲍彤等），乃至顽固坚持专政思维、坚持动武镇压的中共党内保守派势力（邓小平、李鹏、袁木等），其主要人物的出身经历、当年行止表现及此后20年中发生的下落归宿，均作了生动而丰富的追踪性介绍。并辅之这些“六四”人物今昔对比的大量图片，也反映了20年中国政治、社会、文化变迁与发展的真实轨迹。

编着者特别强调，该书的触角也伸向“六四”事件中处於普通大众中秀异人物，对他们的介绍也是瞭解“六四”事件真相和全过程不可或缺的，如只身挡坦克的王维林、“蛋掷”天安门毛像的湖南三君子、勇敢站出来谴责屠杀的前戒严部队军人李晓明、张世军，因“六四”镇压致残的工人齐志勇、学生方政，为“六四”爱国民主运动的大历史场景，提供了鲜明的人性化细节。

100个“六四”人物的命运故事，让生者与死者，义人与罪人，良知与邪恶，光荣与耻辱，桩桩件件历史的注目与记录一一浮现。编着者归化章、浦前表示，他们虽身居内地，但希望在香港这一“特区”出版他们的这本书，可以让海内外的读者有机会通过一个个活生生的“六四”个人，在人妖之间，在正邪之间，触碰、感受和回溯1989波澜壮阔的大历史、大悲痛、大意义。

泰米尔人是否一开始就用激进的方式去对抗僧伽罗人？当议会里的温和诉求不得要领，强大的对手又逐步进逼，极端的泰米尔之虎就给逼出来了

“后殖民主义”，这个起源自第三世界知识分子自我反省的运动，一方面剑指前殖民帝国的自以为是，另一方面却不吝啬地剖解后殖民国家和地区的意识形态盲点，尤其是民族主义里的殖民遗绪，对两者都不客气。但若按照此间的通俗理解，后殖民论述应该是后殖民世界民族主义的好朋友，怎么会反过来批判对抗殖民帝国的伟大爱国运动呢？

且看近日终结的“亚洲最长内战”，或许可以领略其中奥妙。被斯里兰卡政府军彻底剿灭的“泰米尔之虎”是自杀式炸弹袭击的老前辈，屡屡以残酷无情的手段打击对手，乃世所“公认”的恐怖主义组织。可是这支武装力量是怎么来的呢？泰米尔人是否一开始就用这么激进的方式去对抗主导斯国的僧伽罗人？

故事必须从英国殖民时期说起。话说当年的英国殖民者采用了典型的“分而治之”（devide－and－rule）手段，一边大量提拔只占本地人口少数的泰米尔人进入精英阶层，协助管治；一边从印度输入更多的泰米尔人去新开拓的茶园、咖啡园和橡胶庄林工作，使得斯国的泰裔人口大增。和许多殖民地一样，英国在斯里兰卡实行的民族分化策略一定会产生紧张的态势。明明占人口多数的僧伽罗人却给摆在较低的社会地位，让语言和宗教信仰皆与之不同的少数泰米尔人爬在头上，你叫他们如何服气？就是这种民族间的矛盾，使得殖民宗主得以稳坐钓鱼船，“以夷制夷”，将自己装扮成公正无私的中立裁判，从上头调解底下的矛盾纠纷：把原来可能会针对它的敌对情绪转化成两个族群彼此之间的内讧，暂时忘却它这个真正的霸权。

如果说英国在斯里兰卡的统治是典型的殖民分化策略，那么斯里兰卡的去殖方式也一样很有后殖民地的特色，那就是矫枉过正的拨乱反正：凡是殖民宗主否定的，我们都要一一肯定；凡是殖民时期推出的东西，我们都要逐项批判。后殖民主义的最大洞见，在于去殖之后的新兴国家往往不只没有彻底摆脱殖民遗产，反而从一个看似反向的路线重新踏入殖民幽魂的泥沼。由于他们总是按着前殖民宗主的镜像来反面地界定自己，所以变得更离不开殖民帝国建立的文化和思想结构，紧紧地被捆结在一个简化的二元对立关系里面。更简单也更戏剧化的说法是：后殖民时期的民族主义恰恰是殖民的产物。

因为英国人推动基督教，所以僧伽罗的民族主义者就要反过来鼓吹佛教的复兴；甚至再进一步，把佛教立为国教，让它高度渗入政治，视泰米尔人的印度教如无物。因为英国人曾以英语为官方语言，所以僧伽罗民族主义就要把僧伽罗语定为国语，从而排除了泰米尔人出任公职的可能，使得后者在公务员体系中的比例由原来的50％下降到1970年代的10％。因为英国人把泰米尔人的地位提升了，所以僧伽罗人现在就要反过来当家做主，挤压泰米尔人。

泰米尔人早已在斯里兰卡生根达千年之久，就算后来那批，至少也住了一两百年，怎么说也该算是本地人了。可是正如以色列等地的现代民族主义神话一样，僧伽罗人硬是把自己看作这个地方的惟一合法族群，源远流长，神圣伟大。劣势的泰米尔人被迫大批外移，“回到”早已不算家园的印度。剩下的泰米尔人，不论新旧，在防御的心态下逐步合一，共同争取平等的对待和相对的自治。当议会里的温和诉求不得要领，强大的对手又逐步进逼，极端的泰米尔之虎就给逼出来了。

如今，近三十年来损耗人命达十万的内战总算结束了，但是斯里兰卡的族群矛盾真的这么简单地凭武力化解了吗？显然重建的道路还很漫长。

回溯历史，究竟是什么力量使得当年的僧伽罗人忘记了国家的现实条件，令他们以为族群性的民族主义就是去殖的惟一答案？为什么有那么多人在殖民帝国崩解之后仍要为殖民的鬼魇所苦呢？答案之一，也许就是那自以为是反殖，实则来自殖民结构的狭隘民族主义了。

张耀杰的新书《北大教授：政学两界人和事》和《民国背影：政学两界人和事》相继出版，是很值得祝贺的一件事情。我认为，民国时代的北大教授，其实就是整个中国政学两界的一个缩影。

张耀杰多年来关于政学两界的历史研究，有一个大的方向，就是要厘清20世纪的中国人，特别是政学两界的知识精英的路径选择，进而发扬光大新文化运动中所形成的中国自由主义的精神传统。

按照胡适的观点，五四运动是五四运动，新文化运动是新文化运动。他认为五四运动是对于新文化运动的一种政治上的干扰，五四运动代表的民族主义倾向把新文化运动追随世界文明主流的步伐给搅乱了，使得中国偏离了现代化的道路。他在30年代和60年代这么说的时候，很多人是听不进去的，现在看来，胡适确实是一位先知先觉，中国社会在这几十年里走了很长的一条弯路。尽管胡适自己也同样走过一小段弯路。

我现在认为，不仅要分清五四运动与新文化运动的区别，不仅要质疑五四运动，还要进一步拷问新文化运动本身的路线对错。对于胡适所维护的新文化运动应该怎么看？新文化运动中有一块东西是没有太大疑问的，就是白话文运动。白话文运动给中国文化所带来的变化现在看来是不可逆转的，尽管有人对于白话文运动也持批判态度，但已经没有什么办法再返回白话文运动之前，再重新复兴文言文了。胡适、陈独秀他们在这方面做出的贡献以及给中国文化打下的烙印，基本上可以盖棺定论了。鼓吹妇女解放、社会平等、健全的个人主义，在这些方面也是没有疑问的。

关于新文化运动，历史学界有两个说法，一个说法是从梁启超说起，一个说法是从陈独秀、胡适说起。我认为新文化运动、新思潮运动从梁启超算起或者更早一些是比较合适的。到一部分北大教授及其《新青年》鼓吹“新文化运动”时就已经走偏，也就是跟着当时国际思想界最时髦的过分强调文化和文化主义的潮流跑。施宾格勒的《西方的没落》就是这种思潮的代表。中国在这方面也是跟日本学的，不是直接跟欧洲学的。福泽谕吉在明治时期把“文明”一词引入日语，而到了大正年间，“文化”一词开始在日本走俏。桑本严翼发表过一篇名为《文化主义》的演讲，他说，所谓“文化主义”就是要“使文化成为生活的中心的思想”。

把文化放在文明之上，放在制度之上，这是日本人从德国人那里学来的，又被中国人拿了过来。《新青年》时期极力否定代议制民主的陈独秀，晚年对于自己的路径选择曾经有过批判性反思。胡适在60年代对于《新青年》同人的重文化轻制度、重破坏轻建设的极端态度，也是有过深刻反思的。要实现中国的宪政民主，需要有经济层面、社会层面、政治层面、思想层面的共同努力。

胡适从来不把梁启超视为自己在政治上的同路人，但是，梁启超在五四运动之后误入歧途的文化观点与政治观点，倒是与当年的胡适有诸多契合之处。梁启超去欧洲转了一圈之后，在1920年的《改造》发刊词里明确表示代议政治过时了，要寻求新式政治。他的弟子张君劢、张东荪也认为，新式政治就是“修正的民主政治”。正是因为有过中国思想史上的这种曲折反复，李慎之才说顾准是大陆中国50年来最伟大的思想家。与世界级的大思想家相比，顾准确实没有太多的原创性思想。但是，作为大陆中国的政治思想家，他是最明确地肯定代议制民主政治的，用他的原话来说，就是“现代民主只能是议会民主”。

1933年胡适写过一篇文章，他说梁启超等人早年在日本提倡宪政民主的时候，“主张‘维新’的人，即是当日主张现代化的人，对于所谓‘新’，决没有我们今日这样的迟疑与矛盾。”“那时代的中国知识界的理想的西洋文明，只是所谓维多利亚时代的西欧文明；精神是爱自由的个人主义，生产方法是私人资本主义，政治组织是英国遗风的代议政治。当时的知识领袖对于西洋文明的认识本来还没有多大异议，所以当时能有梁先生那样热烈的、专一的信仰崇拜。”然而，到胡适写作这篇文章的时候，“专一的信仰崇拜”不存在了，用“中国本位文化派”的话来说，就是“中国已成了各种不同主张的血战之场”。

应该说，五四以后中国知识界的主流是反宪政民主和市场经济的，胡适所说的“精神是爱自由的个人主义，生产方法是私人资本主义，政治组织是英国遗风的代议政治”，直到今天也没有成为中国政学两界的基本共识。但是，尽管回归世界文明主流的步伐十分缓慢，当今中国社会的大方向毕竟是已经开始扭转了，这一点是需要充分肯定的。张耀杰笔下所描绘的政学两界的民国往事，所要告诉我们的正是这样的一种路径选择。

（《北大教授：政学两界人和事》，文汇出版社，2008年8月。《民国背影：政学两界人和事》，浙江人民出版社，2008年12月。）

文载《湘声报》2009年4月24日，发表时有部分删改

邓玉娇案曝光之初，就有人将此案与去年的杨佳案相提并论，甚至有将邓玉娇称为“女杨佳”的。尽管两者都是在面临强权加于自身的暴力时选择了反抗，但确如另一些人指出的那样，杨佳案与邓玉娇案有着本质的不同，前者是报复他人，后者是保护自己，前者是故意杀人，后者是正当防卫，前者最终是靠自己来解决问题，后者在目前只有听任摆布，显然也正因为此，民间对邓玉娇的同情更多。

然而，邓玉娇案的走向在近一时期越来越像去年的杨佳案了。

去年杨佳案发生后，当局立刻为其指定律师，从而一手垄断了案件真相。此后无论外界有多少质疑，甚至在杨佳生父陪同北京的律师千里迢迢赶到上海时，当局都不予理睬，并设置重重障碍使受到家属委托的律师处处碰壁，始终不得其门而入。更令人发指的是，当局一方面传出话来，说杨佳不接受其生父委托的律师，另一方面又让杨佳的母亲王静梅从人间蒸发，把她变成“刘亚玲”关进了精神病院。因此，杨佳究竟遭遇过怎样的伤害，又究竟是谁曾经伤害了他，迄今都是一个不解的谜，并且因为杨佳已死而再无真相可言。

这次，虽然前期有律师得以介入邓玉娇案，但从最近几天的情况来看，这很可能是当地政府的一个疏忽所致。或许因为巴东是个小地方，小地方的官老爷大概还缺乏应对公共事件的经验，也没意识到堵截真相要从源头上抓起，所以才让北京的律师成了邓玉娇的委托人，也让公众误以为这次总算有了接近事实本身的可能。但是，没过几天我们就看到当地政府开始出手收拾局面了：先是高调指责律师泄露案情违规，接着大肆渲染邓玉娇家人对律师的不满，最后则果然是邓母找来了新的律师接手此案。

自此，邓玉娇案的全部真相又回到了当地政府的掌控之中，换言之也就是说，我们今后所能了解到的真相，只可能是经过当地政府认可的真相，至于这个真相究竟是与事实相符还是相远，那只有天知道了。

而事情走到这一步，其情其状就与去年的杨佳案何其相似了。一样的都是民意沸腾舆情汹汹，一样的都是悬疑重重难圆其说，可当局宁可公然违背相关的法律程序，也对民间的质疑和愤怒丝毫不予理会和响应，并且对于那些试图接近真相的律师、记者和民众，更是视之若仇敌，必要除之而后快。于是在近日，就不断传出记者遭到殴打、维权人士被押解出境、关注此案的外地网友被阻进入巴东等消息，当事人邓玉娇及其家人的情况，则已完全被置于官方的控制之下，从公众视线中消失。当地政府发言人恬不知耻地宣称，只有官方认可的律师才能见到他们，而手中仍持有家属委托的律师却因“身前背后布满眼线，举手投足受人监视”，只好铩羽而归暂别巴东。

在媒体的报道中，我们还看到当地官方人士反复强调这原本只是桩普通的治安案件，言辞间似乎还颇多委屈，好像是在抱怨巴东的事情何必要你们这些不相干的外人来管？可见，巴东县的官老爷们至今还在一个最基本的问题上缺乏最基本的常识，那就是行政和司法既是国家公器，就有受公民监督之义务，舆论关注邓玉娇案不是要干预行政和司法，而是要确认行政和司法的公正与公平，公众也不是想分享你们的权力，而只是要和你们一样了解事情的真相，你们究竟害怕什么？

对真相的恐惧，只可能源于对人心的恐惧，也只有在对自身合法性缺乏足够自信的情况下，执政者才会努力营造层层黑幕隐藏事物的本来面目，所以垄断真相进而扼杀或篡改真相，从来都是极权体制维系其统治的制度性需要，而并非只有巴东县的官员如此，也绝非始于去年的杨佳案和今天的邓玉娇案。

二十年前发生的“六四”惨案，尽管民间已有大量证据足以证明流血的事实，但时至今日当局依然顽固地用谎言掩盖真相，用一切手段来消除人们对“六四”的记忆。从邓玉娇案往前追溯，近二十年来公民合法权益所受的侵害、思想言论自由所受的禁锢以及愈演愈烈的官民对立，无不被当局掩藏于经济的高速发展之下，并藉此为民主的缓行寻找借口。然而，也正因为法治的缺失、私欲的泛滥、公义的沦丧和犬儒主义的盛行，使这种所谓的繁荣越发显得可疑和可怕，邓玉娇案无疑就是一个新的例子。

根据目前透露的种种信息，我们在这个案子里看到了地方吏治的腐败和官员的蛮横，看到了普通百姓为求生计所要面临的危险和屈辱，也看到了民意的彰显和公权的滥用，看到了谁在探究真相，又是谁在掩藏真相，却唯独看不到真相本身。当任何公共事件的真相，只能被少数握有国家公器的人掌握时，实质上就意味着公民权利的丧失，意味着官权对民意的驱逐和围剿，无论是杨佳案还是邓玉娇案，乃至一切被当局喝令公众止步的事件，都是如此。

余秋雨曾因几本散文集而名声大噪，之后似乎成了最红的文坛明星，不断地在各种公开场合抛头露面和接受媒体采访。余秋雨不仅仅参加文学活动，而且还能隔行去做青歌赛的评委，走红后的余秋雨可谓是赚足了眼球。余秋雨不仅仅在文坛风光无限，而且被一些人吹捧为了“大师”，余秋雨本人也在平时的表现中处处以“大师”自居。

笔者作为上世纪80年代初的出生者，自己所接触到的语文教科书上从来都没有见过余秋雨这几个字，后来翻一翻晚几届学弟们的中学语文课本，才知道余秋雨的《都江堰》已经登了教科书的大雅之堂，难怪现在的年轻人对于余秋雨几乎是无人不知。

中央电视台第四套节目近来在给四川都江堰市做旅游广告时，用了一幅另类的“对联”，内容为“拜水都江堰，问道青城山。”稍微知晓格律知识的朋友就明白“水”和“道”皆为仄声字，不应该相对出现在对联当中，当然，严格地讲，不合格律的“对联”已经不能称之为对联了。另外，很多人此前对“拜水”一词都是闻所未闻，这完全是生造的一个词语，如此破绽百出的东西竟然能成为央视的广告语，实在是匪夷所思。

说来凑巧，据知情人士在透露，这幅所谓的“对联”原来是余秋雨“大师”的作品，难怪如此与众不同。余秋雨的那篇《都江堰》笔者看过，如果不细看，感觉还是不错的，但仔细琢磨，发现里面也是破绽百出，有语病之处不一而足。笔者在当时曾想，这大概是余大师早期的作品吧。《都江堰》里的很多词句虽然狗屁不通，但仍然被选入教科书，不能不说是对中国文学和文化的玷污。

余秋雨的《文化苦旅》、《山居笔记》等作品曾被媒体热炒，笔者也忍不住去翻了翻，也许是对余秋雨的作品期望值太高的缘故，看了一些没什么感觉，最后不得不弃之如敝屣。余秋雨的这些作品不仅仅和《都江堰》一样有同样的文字毛病，而且让人感觉十分做作，即使笔者的感情在当时还十分脆弱，但仍然无法感动，不像读章诒和女士的《往事并不如烟》，虽然语言朴实，却能让你情不自禁地为之落泪。

几年之后，笔者在书店里偶然遇到了一本名叫《石破天惊逗秋雨》的书，里面历数余秋雨书中的语病，可谓有板有眼、有根有据，对余秋雨作品的细读程度也许再也没有人能超越该书的作者了。余秋雨空有“著名作家”的名头，而且常常以“大师”自居，但他的作品却无法经受稍微有点文学素养者的审视。余秋雨这样连文字功夫都不合格的人竟然能被一些人称之为“大师”，不能不说是中国文坛的奇迹。

余秋雨在出了多本书之后，就很久未能有著作问世，这种情况让很多朋友认为余秋雨已经是江郎才尽。不过，余“大师”也许对这种猜测早有预料，于是在继《文化苦旅》、《山居笔记》、《霜冷长河》、《千年一叹》、《行者无疆》之后，于2004年8月份推出了自己的所谓“封笔之作”《借我一生》。

笔者因为对余秋雨的作品文学印象不太好，所以没有想到要去正规的书店买那本《借我一生》。一天，在深圳的一个地摊上看到了该书的盗版，因为很便宜，于是欣然买下，期望它能给自己带来对余秋雨作品的新感觉。不料，看过之后只觉得这本书是懒大娘的裹脚-又臭又长，似乎在文学水平上比之前的几本书更差。该书全部是介绍余秋雨自己人生经历，其中还描绘了他记忆中文革时的“大揭发”、“大批判”。非常遗憾的是，余大师对于自己在文革期间的罪恶再度采取了回避的态度，全然不提他在文革期间的不光彩作为。非常有意思的是，他在该书中竟然还提到笔者的一个朋友，他似乎对这位朋友批判他的“不忏悔”耿耿于怀，可是又不敢写出他的全名，只说他姓余。

余秋雨虽然自称那本《借我一生》是其“封笔之作”，但我们可以看到的是，余秋雨在这个网络时代竟然也耐不住寂寞，先后在多家门户网站开辟了自己的博客，里面时不时地还会有不少“有影响力”的东西发出来，比如说2008年的《含泪劝告地震灾民》，还有前不久的《不准继续污辱中国人》。余秋雨自从披上“著名作家”的外衣以后，一直在以“大师”的身份示人，一颦一笑、一言一语都充满了“大师”的霸气。

余秋雨在《含泪劝告请愿灾民》中称灾民们死去的亲人已经成了菩萨，简直就是胡说八道，看过佛教书籍的人都应该清楚，不是虔诚的佛教信徒是绝不可能往生西方极乐世界成为佛或者菩萨的，即使某个人在世的时候人品再好，死后也注定无法脱离六道轮回。余秋雨对很多学问都是一知半解，他的信口雌黄是对中国文化和中国文学的极大侮辱。

“大师”一词原是追赠给死去高僧的谥号，但随着时代的发展，很多在某一领域具有突出成就和德高望重的人也可以称之为大师。其实，在笔者看来，一个真正够格被称为大师的人，他的品德比他的成就更为重要。以“大师”自居的余秋雨不仅仅文品和学问欠佳，而且人品也颇值得怀疑，他能被称之为“大师”，中国还有多少作家和学者不是“大师”？余秋雨这样的伪大师在世界文坛上不足挂齿，事实上，在偌大的中国文坛和学术界，已经没有任何人配冠以“大师”的名号，如今的中国是一个没有大师的时代。

笔者看了一下余秋雨在新浪网的博客，发现不仅仅访问量达到数千万之大，而且评论数量也是大得惊人，遗憾的是，余秋雨竟然不辞辛苦地删除了网友中肯的批评，而留下了肉麻的吹捧。余秋雨，你的心胸如此狭窄，如何彰显作为“大师”应有的宽宏大量？你还要以“大师”自居和对中国人发号施令到何时？

2009年5月28日

五四运动过去已经九十年了，今天重温那“激动人心的年代”

仍能从中得到深刻的现实启示，不能不由衷敬佩那一代先驱的高瞻远瞩

但同时，也不能不为他们提出的“主题”仍未过时而颇为遗憾

启蒙与人的自觉

民主与科学，是五四运动的主要口号，也是五四精神的高度概括和象征，在当时的中国语境中，究其实质也就是启蒙精神。

启蒙运动源自18世纪的欧洲。什么是启蒙？康德对这个问题的回答是：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。要敢于认识！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”（康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》）

近代中国开始认为欧洲之长仅是“制器”的物质文明，因此有了“中学为体，西学为用”的洋务运动。洋务运动的失败使人认识到仅有“物质文明”并不能学到真正的富强之路，于是有了变革政制体制的戊戌维新和辛亥革命，但辛亥革命虽然结束了帝制却并没有结束中国的专制制度，中国并没有实现民主、自由。这些使新文化运动的旗手们认识到欧洲的民主与富强不仅在其物质文明和政治制度，而在其经过启蒙运动洗礼的文化，因此他们提出要“再造文明”，使中国文化也经过启蒙的洗礼获得新生。

在《新青年》创刊号上，陈独秀“敬告青年”要“各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。”“自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。”“我有心思，自崇所信”“盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”这种观点与康德的思想如出一辙，提出要有勇气打破外在的枷锁，以自己的头脑来认识世界。但是，“固有之智能”并非天生，而是后天实践中一整套知识体系、结构和理论框架形成的。对世界的认识、看法，正是由这种认知系统决定的，不同的认知系统，对世界的看法大不一致。所以，在社会转型时仅有勇气还是不够的，要完成这种转型，同时需要认知体系的变更，应该用新的认知系统取代旧系统，因此，他们才提出“科学”作为新的认知体系。只有用科学精神、态度审视世界，才能感觉、发现旧制度的不合理，要建立新制度。“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观理性而不矛盾之谓也。”“在昔蒙昧之世，当今浅化之民，有想象而无科学”。社会的发展进步有赖于“科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。”当日的中国若“欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”

高张“民主”与“科学”，是新文化先锋们对近代中国屡陷困境深入反思后得出的洞见，确是诊治中国的对症之药石。因为辛亥革命虽然推翻了帝制，但并没有带来人们期望中的民主政治，反而是一片混乱，甚至发生帝制复辟的丑剧。这一切，不能不使他们深思、寻找“政治”之后更根本、更深刻的原因，认为民主政治的根本在于个人的人格独立，而这是中国“国民性”所没有的，所以根本之途在于“改造国民性”。

伦理革命

个人主义是西方启蒙思潮的主要内容之一，自然也是新文化运动的启蒙内容之一。五四先锋们不仅把旧的伦理体系作为一种习俗观念行为规范等上层建筑加以抨击，而且作为一种阻碍社会发展的传统社会组织结构加以批判。

在把中国社会与西方社会作一比较后，他们认为西方社会是以个人为本位，而中国社会是以伦理为本位的。这可说是对中国社会的本质之言。长期的农业社会，使中国一直处于以“宗法为本”的社会结构，在这种传统的社会结构中，任何个人都不是一种独立的存在，而是存在于严密的“三纲五常”之中，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，在这种金字塔形的等级秩序结构中，君主高高在上，位于最顶端，神圣不可侵犯，“个体”无条件地受“整体”的宰控，没有个性，更没有自由。这样，社会关系完全成为一种依附性“伦理”关系。以儒学为重心的传统文化从家族伦理中推衍出国家政治秩序，“国”不但与“家”紧密相联，且被看作是“家”的扩大。从“男女有别”生出“夫妇有义”：“夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正”。由父慈子孝推衍出君礼臣忠，从家庭伦理关系逐渐推衍出国家政治原则，个人与国家的关系犹如与家庭的关系一样，是一种无法摆脱的伦理关系。所以“天之本在国，国之本在家”，因此具有国家家族化的特点。这样，对家族的尽孝与对国家的尽忠便一经贯之，具有内在的逻辑关系，治国之道便与治家之方等同起来，“修身齐家治国平天下”成为传统士大夫梦寐以求的抱负。在这种国家、社会体制中，所有人都被纳入父子、君臣、夫妻这“三纲”之中，一张伦理纲常之网将个人紧紧束缚、镶嵌，将全社会紧紧笼罩起来，犹如一个大“家”，统治者是理所当然的“家长”，所以“家长作风”是有制度渊源的。陈独秀在《一九一六年》这篇文章中认为“三纲”的实质在于“率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人”，所以谴责宗法社会的道德是“奴隶的道德”。在这种伦理宗法本位的社会中，强调的是互相的义务，而不是各自的权利。在漫长的封建社会中，以礼学、礼教体系为核心的儒学成为维护这种等级秩序的官方意识形态，成为一种专制性很强的思想体系。在几千年的历史中，这种思想体系通过种种途径，如读经、科考等等，成为人们头脑中唯一的认知体系。从这种认知体系出发，人们自然将君主专制制度视为“天经地义”，严重禁锢了人们的头脑。可以说，等级制严密的社会结构和这种认知体系互相作用，才使中国的封建专制制度如此稳定。在这种体制下，每个人都被固定起来，个性受到压抑，创造性无法发挥，整个社会呈现出一种稳定、沉闷、单调、呆滞的状况。要破除这种障目蔽智的认知体系，新文化运动必然要批评、反对儒学，甚至提出“打倒孔家店”的口号。

近代中国社会的转型就是要打破这种传统社会结构，把人从这种依附性伦理关系中解放出来，成为独立、平等的人。在人人平等，注重、保护个人权利的条件下，只能建立契约型伦理关系。因为个人的权利是独立、平等的，彼此不能依附，只能“契约”。可以说，个人独立、平等是“契约”的基础。契约精神、契约性道德正是近代启蒙思潮的主要内容之一。现代社会的一个重要特点是市场经济，而人格平等独立的契约精神是市场经济的先决条件。同样，也只有在人格平等的条件下，才可能产生民主政治。所有这些与伦理宗法型社会是格格不入的。新文化运动的先驱对此深有认识，破天荒提出“伦理革命”的口号，呼吁要建立真正的民主共和政体必须使国民“脱离奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格”。所以陈独秀认为“伦理觉悟”是比“政治觉悟”更重要、更根本的“吾人最后觉悟之最后觉悟”。他提醒说：“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。”“倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等，经济上独立生产之原则，破坏无余，焉有并行之余地？”

由此，他们进一步明确提出国家与个人的关系根本不应是伦理关系而应是一种契约关系。高一涵在《民约与邦本》《国家非人生之归宿论》等文章中反复强调：“国家者，非人生之归宿，乃求得归宿之途径也。人民、国家，有互相对立之资格。”

这种新的国家观破除了“皇权神圣”、“朕即国家”的神秘观念，实际上批判了“国家神圣”的国家崇拜论。国家对于人民有权利，人民对于国家亦有权利；人民对于国家有义务，国家对于人民亦有义务。所以陈独秀在《爱国心与自觉心》中激动地说：“国家者，保障人民之权利、谋益人民之幸福者也。不此之务，其国也存之无所荣，亡之无所惜。”当国家违背人民意愿时，人民亦有权要求国家必须按人民的利益行事。国家本身并不是目的，而是使个人的个性、创造力充分发展，“充其本然之能”，各人“谋充各得其所”的手段。

世界的而非锁国的

由于破除了国家神秘论、国家崇拜观，论证个人与国家间并无一种天生的必然联系，因此他们自然主张世界主义。

“世界主义”也是欧洲启蒙思潮的主要内容之一，康德写下了著名的《世界公民观点之下的普遍历史观念》，提出“世界公民”观念。五四一代当然深受这种“世界主义”影响，但他们积极主张世界主义，却并不完全是受外来“世界主义”纯观念的影响，而主要是出自对自身所处现实的深刻思考。他们用以启蒙、救国的武器—民主与科学，恰恰来源于侵略中国、危及中国存亡的西方。于是一个尖锐的的矛盾便摆在他们面前：即要反对侵略、奋起救亡，又要用西方文化来批判自己的本土文化。因此他们必然要进一步探寻国家是什么，爱国是什么，这个国值不值得爱……尽管他们得出了若国家不能代表人民利益时“其国也存之无所荣，亡之无所惜”的理性认识，于是，救亡与启蒙便某种程度地统一起来，“世界主义”与爱国救亡也并行不悖。

陈独秀《敬告青年》的第四点就是“世界的而非锁国的”，他明确提出中国要融入世界主流，而不能以“历史国情之说”自外：“各国之制度文物，形式虽不必尽同，但不思驱其国于危亡者，其遵循共同原则之精神，渐趋一致，朝流所及，莫之能违。于此而执特别历史国情之说，以冀抗此潮流，是犹有锁国之精神，而无世界之智识。国民而无世界智识，其国将何以图存于世界之中？”应该说，东西文明是在彼此基本隔绝条件下历史地发展起来的两大文明，必然有着极大的差异，因此彼此很难照搬。但并不能由此陷入文化相对主义，得出人类文化、历史发展没有共性、没有共同参照系的结论。陈独秀果决地认为：“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。”（《今日中国之政治问题》）这种态度，的确代表了五四一代的基本立场。

爱国而不排外，爱国而反对狭隘的民族主义，爱国而积极主张世界主义，确实难得。

解构启蒙？

九十年来，民主与科学在中国的遭际极不顺利。今天，中国的“新左派”与“后现代”又紧跟发达国家的所谓“学术前沿”，否定启蒙，对启蒙运动的一系列观念进行“解构”。他们认为科学、科学观念、科学价值等都是资本主义合法性的表现形式。“自由”、“民主”是“一连串资本主义观念”。对于非西方的社会和民族来说，“现代性”是和殖民化的进程相联系的概念。“”中国的五四运动，大体上是将欧洲的启蒙话语在中国做了一个横向的移植……西方的启蒙话语中同时包含了殖民话语。而五四那一代学者对西方的殖民话语，完全掉以了轻心，很多人在接受启蒙话语的同时，接受了殖民话语，因而对自己的文化传统采取了粗暴不公正简单否定态度。“从鸦片战争到五四新文化运动，是中国知识分子”被一套西方的话语所命名和书写“，”以西方式的能指指认一个本土的所指“的完成过程。目前之急务不是”开放“、”与国际接轨“，而是抵制”全球化“，维护”特别历史国情“……

揆诸史实，五四“新文化”并不是18世纪欧洲启蒙思潮的机械照搬，不是启蒙的横向移植，恰是那一代思想领袖对现实、社会深刻思考的结果。他们是基于中国社会历史需要，引进、宣传了中国最需要的思想，这说明他们对世界大势和国家现实都有深切的认识。他们是真心开放的，也是真诚爱国的。

九十多年后，中国社会依然面临“现代化转型”。这种转型给社会带来了巨大的进步，但在转型中，也很容易产生巨大“空洞”，为腐败提供机会和土壤。只有对权力进行监督、制衡的民主政治，才能有效遏制腐败。在这种社会巨变中，也只有高举“民主”与“科学”这“两位先生”，才能顺利实现社会转型，别无他途。因此，在今日之中国，并不如某些“后学家”、“新左派”所言，“启蒙”已经过去，要紧随西方学者对启蒙进行“解构”。相反，与“新青年”时代一样，“启蒙”仍是（本土）当今时代精神的主题。

简言之，这种认为“启蒙”、“现代性”在中国已经完成，因此要用发达社会的“学术前沿”对其否定、解构的观点，最根本的问题在于脱离、扭曲了中国的社会现实与历史，完全机械照搬、生吞活剥产生于另一社会条件中的社会理论。其结果是使中国的社会转型更为艰难、正在艰难催生的各种“以人为本”的“现代制度”更加难产。此时重温五四精神确实别有一番意义，使人深感“五四”并未过去，时代的主题仍是坚守启蒙。

记得2002年，安替从延边和新义州采访回来，面有菜色，给我讲朝鲜人“闯馆”的故事。南北战争前的40年间，美国的贵格会和长老会信徒们，建立被称为“地下铁路”的秘密网络，协助了3万到10万名南方的黑奴“北逃”。150年后，这情节，又以不同方式重现在朝鲜半岛。那一年，韩国的基督徒们策划了一系列闯馆事件。3月，他们帮助25名朝鲜人偷渡，带到北京，某天清晨，集体闯入西班牙驻华使馆请求避难。那些未被武警拦下的幸运者，根据联合国1951年《关于难民地位的公约》，被认定为难民，转道送往韩国。12月，韩国牧师崔奉一等18人因协助偷渡在沈阳受审。这些事件，成功地使“北逃者”成为一个耸动国际的议题。

公约对难民的定义，是专业而慈善的。“因战争或暴力的原因，或因种族、宗教、国籍、特殊社会团体成员或政治见解，而有恐惧被迫害的充分理由，置身在原籍国领域外不愿或不能返回原籍国或受该国保护的人”。除非难民危及到了所处国家的安全，公约诚恳地请求任何国家，都不得以任何方式将难民驱逐，或送回“使其生命或自由受到威胁的领土边界”。2006年，PBS的纪录片《汉城列车》在全美播映，里面拍到了“闯馆”画面。许多组织大受触动，强烈要求美国政府增加接收朝鲜难民的指标。

当年，以色列人在迦南地设立6座“逃城”，就是古龙笔下“恶人谷”的来历。其实《难民公约》的意思，就是要求每个国家，都在同一种文明标准下，成为别国国民的避难所。换言之，是愿意接受一个公义的准则，对各国国境管理法律的突破。简单地说，只是将北逃遣返者用铁链穿过锁骨押送，还不用说回去面临终身监禁或死刑的可能，已足以构成一个收留他国国民的理由了。就如夫妻本为一体，但发生家庭暴力时，朋友或警察，都理当收留受欺辱的一方。在旧约中，先知以西结特别提到“守望者”的观念。守望者若不尽力为邻人守望，邻人的罪，就同时归在守望者身上。其实“人权”的意思，不是各人自扫门前雪，而恰恰指向一种群体责任。你对你的邻人负有责任，这就是“人权”的起点。“人权”的意思就是对人权的守望。所以使徒保罗离开以弗所时，召集长老们来，也说，应当传讲、劝勉和警告你们的话，我没有一样避讳不说的。所以从今后，你们犯罪的血，不归在我身上。

这意味着一个民族国家，要承认自身的合法性是有缺口的。或者说，我的任何理由，都不是最高的理由。因此《难民公约》实在是人类迄今最重要的几个盟约之一。它虽不能拯救灵魂，赐下幸福；却表达着一个在万族当中施行拯救与怜悯的美善梦想。不加入这一公约，意味着你活在这一梦想之外。或者说，让别人做他们的梦吧，我们自家的梦还没完没了。

终于看到这部描写北逃者的电影，其中闯馆的镜头，和纪录片如出一辙。虽然奥斯卡评委们没看中这部韩国选送的外语片。但去年在美国国会山放映时，据说连政客们也无不落泪。导演金泰均搜集了大量资料，也访谈了许多北逃者。他这部作品，在触及的政治议题上非常克制，对朝鲜生活处境的表现，也不过于煽情。而将重心放在金龙修一家的挣扎上。龙修曾是足球选手，得过领袖的奖赏。如今是个矿工。在贫寒中，妻子得了肺结核，第二胎又营养不良。隔壁朋友偷渡回来，带回了彩电、洋酒，和许多圣经。龙修说，这是算命的书吗。朋友说，是赐人幸福的书，但千万不要让人看见。

警察从他朋友的天花板上，搜到了圣经。这家人从夜里消失了。龙修变卖了家中物件，也决心偷渡，期望带钱和药回家。几经周折，有人找到龙修和同伴，要帮他们去韩国。说韩国政府也给北逃者提供安居费。大家先很犹豫，因为听说在韩国会把活人的肝摘下来卖。最后破釜沉舟，一起闯入使馆避难。龙修的妻子病死在家，儿子小俊和朋友家的女儿美善也试图偷渡，被押入集中营。龙修取得韩国公民权后，透过教会和人权组织，将小俊救了出来。

除了闯馆外，北逃者还有三条主要通路，一是在中国北上，穿越戈壁和沙漠，偷渡蒙古。二是从中朝俄的边界偷渡，步行三千公里，前往乌兰巴托。蒙古政府愿意将难民遣送韩国。第三条路是南下，穿越大半个中国，前往缅甸、越南或老挝。2004年，曾有486名朝鲜北逃者来到越南，被允许遣送韩国。

龙修为小俊选了第一条路，却在边境遇险。小俊失散后，在茫茫戈壁上，找不到出路，最终死在与父亲伸手相望的地方。

电影对信仰的描述，也非常中和。圣经在电影中，彷佛是另一本护照，或另一个国度的宪法。信仰，则是另一场灵魂的闯馆与避难。从一个国家去一个国家的避难失败了。龙修得到妻子死讯，大醉一场，愤懑地说，只有富裕的国家才有耶稣吗？上帝为什么不在朝鲜呢？他扔掉圣经，转头而去。

这话令我哀伤。因为新教传入朝鲜是在1594年，比新教来华早了100多年。二战结束时，平壤的新教徒，甚至已占成年人口的25%～30%.这怎么可能呢，龙修怨恨上帝不在那里的地方，其实曾被称为“远东的耶路撒冷”。小俊越过蒙古国境的那个晚上，龙修终于开口祈祷，求主将孩子带回来。

但导演没有给团圆的结局。或许因为真正的避难，不在乎地理或制度上的转变。小俊特别喜欢下雨。美善告诉他，人死后会去另一个世界。小俊说，我希望那一天下雨。最后，影片用了两个贴切的场景，来诉说一个比《难民公约》更美的梦想。小俊埋葬的那天，龙修登机离开，耳边忽然听见小俊叫爸爸。他回头找寻，伫立在乌兰巴托，一场突如其来的大雨中。最后的黑白画面，所有活过的人一起野炊，包括大盖帽的警察，也坐在草地上欢笑。弟兄和睦而居，是何等的美，何等的善。

这是精神鸦片呢，还是胜过丑恶的力量。每天，都有人死亡；每天，丧钟都为我而鸣。我翻看里尔克的诗，让一切都停在这首《严重的时刻》：

此刻有谁在世上某处哭/无缘无故在世上哭/在哭我

此刻有谁在世上某处走/无缘无故在世上走/走向我

此刻有谁在世上某处死/无缘无故在世上死/望着我

2009-3-30