二、自由主义和国家利益及其儒教传统
虽然我对自由主义诸君的文章，是相当认同的。但我还是不得不对徐友渔君在《进入21世纪的自由主义和新左派》一文中有关自由主义和国家利益的论说，提出质疑：
自由主义者还考虑到内政和外交的复杂关系，考虑到国家利益问题。我在“为什么是自由主义，什么样的自由主义？”一文中指出：“作为自由主义者，近年来我常常痛感我的一些朋友在知识结构和思想方法方面的欠缺，他们思想的基调只有自由民主－专制极权的对立，他们不知道国家除了这种分类并导致对立外，还有考虑问题的其他维度，比如民族国家作为一个利益单位，比如地缘政治的考虑是国际关系中不可缺少的，是超乎国内制度和意识形态的，他们不了解历史的复杂性。当然他们还有常识，不至于在中国政府与美国就纺织品贸易和反倾销进行交涉时指责政府。”“我最想说的是，自由民主国家的立国理想和原则是一回事，它在国际竞争中和利益格局中推行实力政策（任何国家都不得不这么做），是另一回事。当不同政治制度国家之间发生利益纠纷时，并不能保证民主国家天然持有正义，任何手法都属正当。把国内政治制度的优越性外推到判断外交政策的是非是不对的，反过来说，把正常的国家利益冲突演绎为对人类政治文明公认价值和成果的否定也是不对的。”
我弄不懂为何一个自由主义者，必须要“考虑到国家利益问题”，从而能够“不至于在中国政府与美国就纺织品贸易和反倾销进行交涉时指责政府。”难道说，这是当今中国的自由主义者吸取了当年列宁的教训？在第一次世界大战中的列宁，非但不站在俄国一边，还希望自己的国家最后战败。但自由主义者是否由此，就可以理直气壮地选择国家利益的立场？我不记得洛克、休谟、孟德斯鸠，乃至哈耶克，为捍卫各自的国家利益说了哪些话，写了哪些书。但我可以肯定，中国历史上的自由思想者，我是说，并非以主义标榜的自由思想者，并非是西方自由思想谱系的自由思想者，无论是早先的老子、庄子，还是后来的曹雪芹，都没有表示过这样的立场。就算胡适，也是在国难当头时，站到自己的国家这一边。但胡适考虑的并不是国家利益，而是出自对民族安危的担忧。二十世纪最重要的中国自由思想家，陈寅恪，更不曾选择过国家利益的立场。更不用说，以生命表达了思想自由和自由思想的林昭诸君，从来不曾想到过国家利益跟自由思想有什么亲密关系。
我很难把着眼于国家利益，看作是一个自由主义者的立场，看作一个自由思想者的观点。因为自由本来的涵义，就是相对于政府权力，相对于国家利益。自由在任何时候、任何情形下，都不能出卖给国家利益。即便面对国家与国家之间的利益关系时，自由也着眼于民众的利益，而不是国家的利益。事实上，即便是美国校园里的极左派，也从来不把他们的思想自由权利，讨诸对国家利益的思考。倒是有些欧洲的知识分子，不知算是左派还是自由派，诸如哈贝玛斯和德里达，发表过有关国家利益的声明。但那是旨在反对美国的所谓霸权主义。我不知道中国的自由主义者将来会不会和新左派们联手，发表一个相同的声明。但即便如此，反对霸权主义，也并非是自由思想者因为国家利益而应尽的思想义务。
国家利益理当是政府考虑的事情。政府拿了纳税人的钱，就得替纳税人考虑其国家的利益。当然，假如自由主义者说，他们是政府供养的学者，他们间接地通过政府拿了纳税人的钱，所以他们必须考虑国家利益，那么，我当然无言以对。但是他们假如这么说，那么我所面对的就不是自由主义者，而是官方的国家利益者。古人说，不在其位，不谋其政。假如国家利益需要知识分子、甚至是号称自由主义的知识分子来考虑，那么国家还要那么多的官员们、公务员干什么？自由主义者理当是政府的监督者，而不是国家利益的考虑者。
面对中国在国际关系上和世界格局之中，一个自由主义应该如何选择立场，秦晖在《中国是左派还是右派得势？》一文中，作出了与国家利益说截然不同的回答。秦晖说：
在全球化形势下，世界关切中国是必然的。如今发达国家压中国把人民币升值，这实际上就是中国现行原始积累方式与福利国家和自由国家体制冲突的体现。
对此，他一针见血地指出：
中国的“优势”既不在于其市场更“自由”，也不在于其国家更“福利”，而就在于其更专制。
中国今天靠“低人权优势”在全球吸纳资本、输出商品而形成惊人的高额“双顺差”，不仅让别国头疼，中国一般人民又能得益多少？
改变这种状况，不仅是别人希望的，也是我们中国公民希望的。但是逼中国升值人民币改变不了它。只有帮助中国改善人权，尤其是维护工农的权益，才能改变这种状况。在市场经济全球化之际如果没有人权的全球化，“全球化”确实可能带来弊病乃至灾难。
秦晖由此得出的结论是：
那么中国经济还能如此高速地增长吗？或许不能了。但是这种畸形的高增长真那么值得维持下去吗？到了不可持续、难以为继时内外危机爆发不更危险吗？印度与民主转轨国家的成就都表明，没有了“低人权优势”，中国作为发展中国家仍然会保持一定程度的低要素成本优势（只是不会被人为压低得那么离谱）。加上体制改善与中国人勤奋而富于创造性的特点，中国经济度过转型期危机而保持合理的增长速度是完全可以预期的。当然可能没有现在“快速”，但增长效益的内部与外部分配 都会比如今合理，内外关系会比现在和谐，而给中国与世界人民带来的福利增进更会远胜于如今。
秦晖君并没有把中国当作一个利益单位，更是只字不提国家利益。秦晖的着眼点在于，中国一般的人民，中国的人权状况，中国经济高速发展的低人权优势。作了如此自由主义表述的秦晖，我想，不应该是为徐友渔君所痛感的那类朋友，即在知识结构和思想方法方面有所欠缺的朋友。
我还想提及的是，徐友渔君在上述那篇文章中谈及传统时的一些看法。
当代中国的自由主义与以胡适为代表的、在五四“新文化运动”中激烈批判传统文化的自由主义有传承关系。但是，如果说 中国老的自由主义受杜威、拉斯基的影响，因而带上社会主义或社会民主主义的色彩，那么当代的自由主义者中不少人则大受爱德蒙•伯克和哈耶克的影响，他们非常重视和珍爱传统，不能接受传统的断裂。一些中青年学者的思路是：对于像中国这样历史悠久、文化丰富的国家，难于想象文化基因的彻底改变，难于相信可以彻底抛弃自己的文化传统而白手起家或另起炉灶地追求现代化和宪政民主；既然自由主义不是出自本土，不以某种方式与传统接榫，难道可以在文化上脱胎换骨、全面移植？
那么如何脱胎换骨呢？徐友渔君例举道：
当今自由主义者中，最早、最深入和系统考虑自由主义与儒学相结合的是刘军宁，他早在上世纪90年代初就提出：“儒家和自由主义是两种根本不同的传统，但同作为人类生存经验和智慧的结晶，无疑应有相通之处。”他提倡一种儒教自由主义，“在政治上，儒教自由主义表现为代议 政治、宪政法治、政党政治加上儒家的施政作风。在经济上，实行自由市场经济，加上克勤克俭、互帮互助的儒家工作伦理，同时政府受儒家富民养民思想的影响对 经济生活进行积极的调控管理。在道德文化上，儒家自由主义既引入自由主义对个人权利、自立自主精神的强调，又保留了儒教忠恕孝顺、尊老爱幼、重视教育和注 重集体利益等价值倾向。” （刘军宁，“自由主义与儒教社会”，《中国社会科学季刊》，1993年，8月号，第102、105页。）
对此，徐友渔君表示说：
如果把“复兴国学”比较平实地理解为知识、教育方面的补课和基本建设，那是没有任何问题的。现在恢复国学的努力之所以正当和必要，是因为人们的国学知识太欠缺，国学在教育中、在人们生活常识中所占的地位和它应有的地位相比存在较大的差距。总之，中国人对于自己的传统文化学术欠债太多，要反对的只是企图恢复传统思想的正统地位，使中国回到“独尊儒术”的时代，那不是把儒学当成“文化儒学”，而是当成“政治儒学”。
比起刘军宁的儒家自由主义，徐友渔的这种姿态无疑是清醒的。但他怎么会把刘军宁“儒家和自由主义是两种根本不同的传统，但同作为人类生存经验和智慧的结晶，无疑应有相通之处”一说，看作是一种最深入的考虑呢？因为假如儒家可以作为人类生存经验和智慧的结晶，那么先秦诸子中的哪一家不是这样的智慧和结晶呢？假如所有诸子都是人类智慧和结晶，那么又为什么非要单独把儒家和自由主义相提并论，而不把先秦诸子中最具自由思想品质的老子庄子与自由主义直接联接呢？刘军宁的这种考虑，非但一点都不深入，而且肤浅到了可能连先秦诸子是怎么回事都没有搞清楚的地步。
在先秦诸子当中，儒家是与自由主义最不相容的专制思想体系。且不说老庄思想的自由程度，即便是墨家，名家，甚至杨朱功利学说，其思想的自由性，也远在儒家之上。也正是墨家和杨朱思想中的自由性，导致他们被孟子斥为禽兽而排斥。孟子谈论墨家和杨朱的蛮横口气，不下于孔子面对管仲的越礼行为。更不用说，儒家之于老庄自由思想的恐惧和排斥。在先秦的百家争鸣当中，儒家是最排他最不能容忍其他学说和其他思想的一家。虽然独尊儒术自西汉的董仲舒始，但儒家的唯我独尊，却早在孔孟时代，就已经张扬得淋漓尽致。
徐友渔君对儒家应该说是相当警惕的，他不愿看到中国回到独尊儒术的时代，但他对儒家之外的其它传统，却没有作出什么表示。虽然他声称自己非常重视和珍爱传统，但并没有告诉大家除了儒术之外， 还有什么传统。我相信徐友渔不会把传统和儒术划等号。只是从他只字不提其它传统上看，我怀疑他是否真的重视和珍爱传统。事实上，也并非所有的传统，都值得自由主义者珍爱。比如，从秦始皇到毛泽东的专制帝王传统，自由主义者是不会珍爱的，而且那传统已经被甘阳等人给认领了。再如，从陈胜吴广到太平天国，再到孙中山和毛泽东的造反有理传统，自由主义者也不会珍爱的，也应让给甘阳他们去继承。
传统并非唯儒术独拥，唯儒术独贵。即便在先秦诸子的传统当中，也不乏值得珍爱的传统。比如老庄的自由思想，比如墨家的兼爱、非攻及其墨家门徒的侠义精神，比如名家之于逻辑思辨的热衷，甚至杨朱者流的重利轻义，都是非常可贵的传统。
除了先秦诸子之外，中国历史上还有许多令人肃然起敬的人文传统。比如，商周之交的伯夷叔齐传统，汉末党锢的陈蕃李膺传统，魏晋时代的嵇康阮籍的传统，从禅宗到《红楼梦》那一脉中国式的文艺复兴传统。即便是《山海经》里的故事，也是种意味深长的传统。在这个地球上，并非只有自由主义者们追随的西方诸子才有自由思想和自由传统。中国的士大夫，也就是知识分子吧，虽然在专制流氓脚下做了几千年的奴才，但他们英雄起来却不要说当今中国的自由主义者，即便是西方自由诸子，也是望尘莫及的。布鲁诺被送上火刑架时，只来得及说了句，地球照样在转动。嵇康在临刑之际，却是神色自若地弹奏了《广陵散》。更不用说，陈蕃李膺们在党锢事件中大义凛然地表现出来的无畏和从容，足以成为今日所有中国知识分子的鲜明对照，尤其是“士官生等级”的知识精英。
在同代学人当中，珍爱传统的不在少数。这些学人的珍爱传统，并不是像一些自由主义者那样随便说说的。他们有的不懈地从传统中追寻自由思想的踪迹，有的从传统里汲取了中国式的自由精神，从而身体力行。比如，李零那本《丧家狗：我读“论语”》，并非是一朝一夕功力。陈平原的《千古文人侠客梦》一著，将侠客所置身的江湖，一直追溯到庄子，其中不乏对中国式的自由传统的敬意。张远山苦读十多年，写成《庄子奥义》一书，在指出庄子思想的自由实质的同时，指出了后代儒生对庄子的歪曲，以及为什么要那样歪曲。顺便说一句，只消读一读这些珍爱传统的同代学人著述，就可以发现，刘军宁“儒家自由主义”一说，并不是最深入的考虑。
不知是出于规避异端邪说的本能，还是基于保持一份生存安宁的需要，体制内的自由主义者好像不太愿意关注体制外的自由思想者的努力。只要随便看一眼我在1993年的第3期《读书》杂志上发表的《悲悼“柳如是别传”》，或者随手翻翻我的论说《红楼梦》一书，就可以发现，儒家自由主义的说法，无论在文化承传上还是在思想逻辑上，都是多么的搞笑。我很奇怪体制内的中国自由主义诸君，为何在对早已作古的西方自由家奉若神明之际，对同时代同民族同语种的活生生的自由思想者却是如此的置若岡闻？相反，后者对前者，反倒是从来没有忽视过。
我在跟朋友交往时，经常互相推荐同代人的好书好文。记得在去国之前，我还特意写过“90年代的三篇好文章”一文，后来收在散文集《风烛沧海》里。我所提及的那三篇好文章，一篇是李零君的“汉奸发生学”，一篇是崔卫平女士的“文艺家和政客”，还有一篇便是徐友渔君的《自由主义、法兰克福学派及其它》。对于同代人的努力，我是很当回事的。无论是什么意义上的努力，我都不会视而不见。
说来有趣，徐友渔君可能除了西方自由诸子，也就对汪晖特别的情有独钟，一直对汪晖紧追不舍。那样的缠绵，与其说是不容调和的对手，不如说是打情骂俏的冤家。徐友渔君在与汪晖论战的时候，其兴奋程度，怎么形容都不为过。说得好听点，算是棋逢对手，或者叫做陌路知己。但那是一种概念的博弈，主义的游戏。彼此驾驶着概念，在非常规范的文章里不亦乐乎地玩碰碰车。因为拿主义和概念下棋，就像拿思想下酒一样，彼此一样的娴熟，并且还一样的安全。越概念，越规范，越安全。大家全都心知肚明，都是活得很小心的人呀。至于他们的争论，若说那是他们自己的思想，却都是西方学者的书本里早已讲过的；若说是他山之石，却还真的在攻中国的思想舞台之玉。更有趣的是，那样的游戏玩久了，也会玩出一种曲高和寡的“孤独”来，玩出一种拔剑四顾、茫然无物的感觉来，玩出一种思想舞台上一对孪生子的感慨来。
说实在的，比起自由主义者在这场游戏当中充满道德优越感，新左人物汪晖，倒并没有那么自信。汪晖似乎明白这场游戏的实质是怎么回事，从而把文章写得尽可能玄奥，把概念讲说得尽可能规范。在徐友渔的追逐之下，汪晖显得有些无奈。汪晖再怎么个德里达，再怎么个哈贝玛斯，骨子里却不过一介淮扬书生。韦小宝式的滑头是有的，韦小宝式的无赖，却是不敢的。尤其在张宏良教授那种血淋淋的左派面前，在甘阳那种粗声粗气的拍拍拍拍再拍拍的劲头前，汪晖只能做个抖抖索索的白面书生。张宏良教授任何一句流氓断语，甘阳任何一句牛皮哄哄，汪晖都说不出口。与其说是不屑于不规范的言辞，不如说是不敢如此放肆。汪晖写了十几年的左派文章，让张宏良教授一个演讲，让甘阳随便扔出的一篇文章，就在倒行逆施的程度和轰动效应上给远远超过了。汪晖的奴性不过求个安生立命而已，还没有掺入张、甘二位那种既要做婊子又想当大爷的流氓气。
相比于新左人物的种种奴相，谢韬先生在《只有民主社会主义才能救中国》中的直言不讳，尤其显得刚直不阿。自由主义者追着新左人物写了如许文章，其中的主要意思都让谢韬老人的这篇文章讲说得淋漓尽致。谢韬先生以最老派的语言，说出了最真实的思想，从而成为十多年来中国思想界最为轰动的大事。倘若要追寻一下谢老先生的精神渊源，那么与其说是共产党人的救国救民，不如说是儒家信条中难能可贵的文死谏传统。该传统自孟子以谏士形象规劝君王以来，经千年而不变。这传统在《红楼梦》中的贾宝玉眼里，是可笑的。在一些自由主义者眼里，可能是不在西方自由主义话语范畴之内的。但任何一个真正的自由思想者，任何一个不是以主义作自我标榜的思想者，都能从谢韬的这篇文章里，读出一种伟大的天真。相反，从某些自由主义者的文章里读出的，却是惊人的世故。
三、儒术复辟和文艺复兴
徐友渔君在《进入21世纪的自由主义和新左派》一文中，可能把自由主义和新左派的影响，过分夸大了。因为自由主义也罢，新左派也罢，进不进入21世纪，跟中国当代到底有没有思想，并没有多大的关系。自由主义和新左派的这场学术游戏，可能让西方学院里的一些汉学家感到好奇。至于同胞同行，无论是海内还是海外，并不真的当回事。就算他们彼此确实在学术规范上努力了一把，但学术规范是否真的就是他们那么认为的、就是他们那么努力的，却是很令人怀疑的。比如，自由主义者们十分推崇的哈耶克，就是一个非常不规范的学者。研究哈耶克的思想，除了应该注意到当年朝圣山学社诸君，还应该注意到哈耶克的爱情传奇。哈耶克在著述中的许多激情和许多灵感，不是来自学术规范，而是来自个人的情感波折。西方学界进入二十世纪之后，思想家们可说是越来越不规范，否则就不可能产生弗洛伊德，维特根斯坦，或者哈耶克。所谓的学术规范对于学院里的教授也许是有意义的，写论文做学问，都得有个统一的标准。但对于自由的思想来说，不是思想跟着规范走，而是规范随着思想改变和更新。
我很不以为然的法国后现代学者德里达，无论在自由主义者还是在新左人物眼里，都应该算作是规范的了。但他们可能不曾想过，德里达恰好是杜撰了一个很不规范的词（Differance）起家的。汪晖们煞有介事地把德里达请到中国对话交流，满心以为可以籍此让德里达知道中国学人对他的崇敬。殊不知，德里达被弄得一头雾水，根本搞不不清楚他的中国崇拜者的脑子里装的是什么。以德里达在中国的亲身经历，他可能会怀疑，中国到底有没有自由思想意义上的思想界。因为中国学人对思想界的理解，通常是一个具有中心话语意味的思想舞台。而西方学者心目中的思想界，却是一个个很小的人文圈子。尤其是在一个网络时代，思想，已经完全丧失了中心，变得非常个人化，圈子化。像甘阳那种作政治报告式的文章，在西方自由思想者眼里，几近于疯子的呓语。但中国的所谓思想界特色，又恰好在于，到处充满这样的呓语。
徐友渔君感叹的保守主义抬头的年头，恰好是中国思想界很不保守的蠢蠢欲动之时。中国的文化人突然不再沉寂，而是纷纷进入了竞技状态。一会儿易中天出场了，一会儿于丹走红了。自由主义和新左派的争论文章没能抓住的中国读者，一下子对文化表现出了像炒股一样的狂热。弄不懂这算是中国的读者太浅薄，还是精英们的文章太深奥。总之，思想舞台上的灯光，一下子全部打到新冒出的文化明星身上去了。玩弄学术概念虽然安全，但也确实难以获众。自由主义者应该由此意识到，真正的自由思想者，有时只能是孤独的。
徐友渔君的《进入21世纪的自由主义和新左派》一文表明，作者似乎还不甘于就此孤独。但徐君毕竟有些底气，行事老到，不至于像刘军宁君那样，按耐不住。在那股汹涌澎湃的复古主义潮流面前，刘军宁完全失控地喊出了文艺复兴的口号。喊出口号还不算数，还要一而再、再而三地答疑。并且，还要在答疑中不无夸张地鼓动他人：你就是大树，你就是大师！仿佛中国一不留神跌进了一个人人成为大师的时代。刘军宁的这种狂热，让人不由自主地联想起了大跃进时代的郭沫若，也是这么的夸张，也是这么的言不择词：人人写诗，人人都能成为大诗人。
在我印象中，自80年代崛起的众多学人里，好像朱大可说话经常带有这种特点。大可君如今已经年近半百，却依然像个贪功好名的大孩子。只要把他放到公众舞台上，马上就开心得忘乎所以，什么话都肯说的。一会儿宣称他跟文学的离婚已经无可挽回，一会儿断言中国文坛已成为庞大垃圾场。但千万不要以为，大可君是个顽劣的文化儿童。大可君其实是个童心未泯的文化角斗士。他虽然一再以流氓为话题，忙得不亦乐乎，又是给流氓作精神分析，又是端出流氓的盛宴，还要描述流氓话语的诗歌摇篮，然而，他骨子里却一点不流氓。他只想得到他人的尊重。只要你尊重他，什么都好商量。要是你把他当作大师来赞美，他马上认定你是世界上最正派的人。
大可君又是个永远不合时宜的人。在自由主义与新左派做学术游戏的时候，大可的文章因为不够规范，而被游戏双方心照不宣地刻意冷落。在儒术开始走俏之际，大可之于流氓话语的批判又不够严肃，不符合讲经宣教的礼仪。在学术超女面前，大可不仅成不了学术超男，就连他那男性的性别，都不得不在大众化的潮流跟前屈居劣势。
当今中国，让一位女士当众诵经读经，不仅表示了对先圣的巨大敬意，也同时体现了妇女解放的时代保鲜性。至于孔老夫子对此是否有异议，自有领导去跟他老人家做工作。比如，建立一个和谐社会不容易，与其让朱大可那样的小赤佬胡天胡帝，还不如让小于同志主持一下《论语》的解释工作嘛。只要领导满意，群众高兴，上上下下，皆大欢喜，不就行了嘛。
时代是在进步的，孔子同志自然也得与时俱进，千万不要倚老卖老。把马克思换成孔夫子，并不是孔子同志的《论语》写得比马克思同志的《资本论》更出色，而是孔子的《论语》乃古代汉语，比翻译成现代汉语的《资本论》要难懂得多。如今的时代，越难懂的东西越走俏，好比股市里的股票一样，越是看上去高深莫测，就越会被人一抢而光。所谓的读经，不就是炒股么？炒股炒的是物质文明，读经读的是精神文明。这就叫做两手都要硬。当年的大炼钢铁虽然过时了，但大炼钢铁时的那种人多热气高干劲大，依然存在。这是永远也不会过时的。中华民族的特色，就在于这样的一拥而上，就在于这样的一抢而光。这是非常正常的现象。除非疯子，才会以为，这个民族动不动就发疯。一个正常的民族，需要的就是各种意义上的春药。倘若股票可以是春药，《论语》为什么就不能成为春药呢？吃吧，喝吧，大家吃，大家喝。吃下去，喝下去，就和谐了。
这样的名堂，不要说刘军宁那样的自由主义学者，就是一班毫无主义的文盲，都不会看走眼。真是弄不懂，刘军宁君怎么会那么的沉不住气，迫不及待地跳上思想舞台，大声疾呼文艺复兴。慌什么，马克思都不灵了，孔夫子真的会显灵么？读经并不是当今的和谐社会才有的希奇事情，早在蒋介石时代，人家就已经玩过了。看着别人因为读经而风光，心里痒痒了是不是？没关系的。别人热闹之际，正好是自己安静的时候。把没有读明白的书，好好读一读。把没有想明白的事情，好好想一想。比如，儒家真的可以和自由主义嫁接到一起么？
朱大可的辞藻是华丽的，但朱大可的感觉却是犀利的，具有穿透力的。相比之下，刘军宁的表述虽然简朴，却实在是相当含混。在《自由主义与儒教社会》一文中，刘军宁非常自信地如此写道：
儒家和自由主义是两种根本不同的传统，但同作为人类生存经验的智慧结晶，无疑应有相通之处。拿儒学与自由主义作比较对照并不是要看看两者是否完全重合。若是两者真的能够完全重合，有一方倒反而有可能成为多余的。
以两者完全重合是不可能的假设，来断言彼此重合的可能。照此推理，世界上任何两种学说，都是可以嫁接到一起的。不只是儒教和自由主义，对不对？也许刘军宁自己都觉得这样的逻辑过于荒唐，接下去转了个弯：
我们知道，儒家思想与自由主义的真正对接还必须落实到儒家教化的层次上。因此，从实践上看，沟通儒家思想与自由主义可以为儒教与自由主义的对接提供思想支撑；所以，儒家思想和自由主义的对话则是东西方思想对话的一个重要组成部分。
怎么个沟通呢？怎么个对话呢？总不致于叫孔夫子重新活过来，叫所有的西方自由主义思想家重新活过来。刘军宁当然不是不知道这样的不可能，他这么说的意思，无非是想让他一面代表儒家，一面代表西方自由主义思想家，然后听凭他将两者作任意的嫁接。刘宁军作出这种假定，有一个必不可少的前提，就是完全抽掉了儒家和自由主义的历史语境，把他们简约成人类生存经验的公分母，然后再除以刘军宁的努力，得出儒家自由主义的成果。真是没想到，自由主义还有这种玩法的。至于在接下去有关儒家与民主政治制度的“沟通”上，刘军宁也是给双方找出一个公约数，然后嫁接到一起。先是：
……但是儒家的代表理论却基于这样一种假设，即明君贤相所具备的美德和知识能够“代表”民间的利益要求。它可以称为贤能代表说，即政府通过对民间的各方利益作通盘的考虑和安排去洞察和辅导来满足民间的利益要求，而不鼓励民间拿自己的利益要求来同中央抗衡。
然后再是把西方的民制度归结为“利益代表说”，因为：
由于政府在—个国家担负着管理公共事务的任务，因此，在政治与民间不论是否有现代意义上的代议制，都必定存在着某种利益代表机制。这种代表机制作为政府与民间的沟通管道和政府决策的依据，在每个国家每个时期都始终在运作着。
于是，奇迹就通过这二个代表制而被刘军宁发现了：
东亚的经验表明，这两种代表制在一定程度上可以很好地结合起来，从而把两者的优点集中起来。
又是贤能代表，又是利益代表，在讲利的同时，又兼顾了义。除了共产主义乌托邦，世界上还有比这更美妙的制度么？我想是没有了。刘军宁这样的玩法，让很能在华人世界里四处混江湖的杜维明，都会自叹不如的。我曾经在《杜维明的文化投机》一文中，对那位哈佛大学的教授，作过自已都觉得过于尖刻的形容：“一会儿用英语向西方世界宣讲，一会儿用中文向中国同胞布道。说是孔子再世，却过于油头粉面；说是儒家的现代牧师，又没有丝毫虔诚……油嘴滑舌，团团作揖，眼观六路，八面玲珑。见什么人说什么话，在不同的场合作不同的定义。一会儿慷慨激昂，一会儿低声下气。刚刚还是庄严法相，转眼就像花旦般地向听众捏出一个兰花指。”但我没有想到，私下里一向看重的自由主义同仁刘军宁君，也会在文章里像杜教授那样的轻浮。
在先秦诸子当中，老子的思想是最具普世价值、最有永恒性的。老子的道论，乃宇宙之论。 老子的德论，关系着生命本身的修为。正是这样的普世性，使老子的《道德经》成为西方世界之于中国思想文化著述的首译，据说，大约有一百多种。相比之下，庄子著述由于其表达方式的中国文化特点，其自由思想在西方的译介远不及老子。而且，庄子的思想，也不是什么人类生存经验的智慧结晶，而是有关存在的诗话，与荷尔德林的著述相近。至于孔孟学说，是非常具有中国特色的历史话语，其话语的历史性和文化的生命力，完全取决于有无专制文化的特定语境。
中国的专制文化，除了制度上的极权，在话语上也具有其他国家所没有的文化特色。中国的专制话语，不啻孔孟之道，尚有以法家为名的权争谋略和极权之术。专制的维系，既离不开权谋，也离不开愚民。权谋是权力的争夺，愚民是权力的维系。权力在巩固的时候需要愚民，权力在式微的时候也需要愚民。争权的时候，人人做流氓，但权力之下的子民，却不能个个是虎狼。孔孟之道，是一种把民众驯服为家禽的伦理道德。即便厌恶孔孟如毛泽东，在其统治时期也下意识地使用孔孟式的驯化方式。树立道德榜样，鼓励民众效忠，建立森严壁垒的等级关系。早请示，晚汇报，三忠于，四无限，无一不是孔子所热衷的秩序和礼仪，只不过换了种说法，改了个名称而已。假如碰上蒋介石时代的台湾人，他们也会告诉你，在那个时代，听到蒋介石的名字，应该如何的立正，如何的表示敬意。专制底下的人群，诸如上下等级，高低尊卑，必须分得十分清楚的。大家都平等了，权力的威严、权力的荣耀怎么办？
台湾进入民主政治时代之后，儒家那套观念，自然而然地会越来越淡薄，儒家的那套礼仪，也会在人们心目中越来越淡漠。要不然，像杜维明那样的新儒家教授，没有必要专门跑到新加坡去推广儒学，也没有必要特意跑到中国大陆享受一下高等华人的快乐。对于儒家来说，新也罢，旧也罢，剩下的时间已经不多了。乘着专制尚存，赶快玩一把。坐个末班车还是很赶趟的。
但别人可以玩一把孔孟之道，自称是自由主义的刘军宁君，就不必凑热闹了。硬把儒家和自由主义按到一起，硬把儒家伦理和民主政治混为一谈，与其说是想像力过于丰富，不如说是功名心过于急切。在理论的荒唐背后，通常隐藏着动机的可疑。只消稍许安静一点，就不会把一种专制伦理从专制的历史语境里抽离出来，投放到世界民主的历史潮流里。不必那么急迫，不必那么高声，须知，在一个专制的空间里，叫得最响又最为畅通无阻的，往往是奴才的声音。
为了把自己的声音叫得响亮，刘小枫把一本论说儒家的小册子，冠之以革命的命名，叫做《儒家革命精神源流考》。此书号称是对德国汉学家顾彬文章《上帝病——人病：论中国和西方的不完美性问题》的反驳。为了不让中国人随便勾搭上基督，刘小枫在书中问道：“新中国”的精神想像为什么不可能出于周公？对此，我想回答说，新中国的精神想像，当然是出于周公。没有周公建立中央集权，哪来的秦始皇帝国，没有秦始皇的帝国传统，又哪来的毛泽东“新中国”。但刘小枫显然害怕谈论如此尖锐的话题，在书中将话锋一转：
按先秦和汉儒的释义，汤武革命已是一道德—宗教革命。现世的道德—宗教性革命非法国大革命首创，可谓中国古已有之。
如此不负责任地把法国大革命与所谓的汤武革命混为一谈，还摆出一付民族主义的架势，令人瞠目结舌。限于篇幅，不想在此细说汤武有别，虽然两者都以暴力夺位，也不想细说汤武的夺位如何将中国历史一步步地推入专制集权。我只想简单说一句，汤武夺位，与法国大革命不仅不相似，而且正相反，不是结束专制走向民主，而是把始源的民主联邦政治强行改变成一直延续至今的专制集权政治。不知刘小枫如此无知无畏地谈论历史，算是在保卫基督，还是抬举儒家。当然，他是为了引出最后的结论：儒家的革命精神才是中国现代革命的精神之源。
就算刘小枫不熟悉中国古代历史，不明白法国大革命，但不会对五四以降发生的事情，也一无所知吧。中国的现代革命明明是从打倒孔家店开始的，怎么就连接到儒家的革命精神上去了呢？刘小枫如此放言，不仅在孔子那里通不过，就是在毛泽东那里也会遭怒斥。毛泽东在坐天下的时候，确实悄悄地使用过一些儒家的治人之术，不管他承认不承认。但毛泽东在闹革命的时候，承继的完全是陈胜吴广的传统，韩非子的权谋传统，也即是《水浒传》和《三国演义》的传统。儒家话语治人是有效的，但治国治天下却是行不通的，更遑论籍此闹革命，打天下。真不知刘小枫是玩了什么样的概念游戏，竟然把毛泽东式的造反有理、革命无罪，硬安到孔子头上去。刘小枫如此瞎三话四时，有没有把手放到《圣经》上起过誓，保证自己所说的一切，都不是谎言？鉴于刘小枫的如此玩弄概念，我想顺便提醒自由主义诸君，不要再以学术规范的名义把玩这类游戏了。否则，不仅会玩昏自己，也会玩昏了整个学术界和思想界。
至于刘军宁的儒家自由主义，好像并没有玩多久。也许是他自己都觉得不好玩了，一个转向，改成了文艺复兴。按说，有过上次的教训，这次搞文艺复兴，应该沉着一点了。可是，还是那样的急躁，还是那样的轻率，不仅离谱，而且失控，把一些常识，说成了大话。
文艺复兴的最大成就是在观念上复活了真正的个人，否定了抽象的、集体的、附庸的人，肯定了个人和个体的价值、尊严与伟大，主张个人是自身命运的主宰。文艺复兴向我们揭示，每一个人都是独立的小宇宙，每个人都有无限的潜能并拥有实现这一潜能的权利。而这正是现代世界文明及其制度架构的观念基础。世界虽然不是由观念决定的，但是人类的行为和人类的制度都是建立在某种观念基础上。(刘军宁《写在即将到来的新人文运动前夜》)
这场文艺复兴表明，以对个人的发现和确立个体价值为使命的文艺复兴，是任何文明的成长必须经过的阶段。文艺复兴是人类文明的演进必须经历的一个过程，是人类的一次精神涅般，是人类对自身认识的一次观念上的破茧。(同上)
为了突出他所说的这场复兴是如何的空前，刘军宁君断言：
如果把文艺复兴看作是通过重新发掘、肯定古典文化来确立人的价值，来发现个人，那么，文艺复兴从来没有驻足于中国。中国也许有过文艺繁荣，出现过好作品，但是，中国没有成功的文艺复兴，只有文艺复兴的尝试。
刘军宁显然没有好好读过《红楼梦》。因为一部《红楼梦》，恰好就是从《山海经》神话写起的文艺复兴经典。刘军宁也没有注意到禅宗的崛起之于中国文化的影响，更不知道由于禅宗的出现，致使一度中断了的庄子式的自由思想，在中国士大夫中的复活。只消比较一下苏轼和李白，就可以看出有无禅宗影响的显著区别。若说禅宗带给中国文化的印迹不算是文艺复兴，那么就不知什么样的思想自由和自由思想，才能算是文艺复兴。而这也正是我在论及中国现代文学史的时候，为何再三强调周作人将新文学源流与明末散文相联接的意义的原因。我猜想刘军宁可能根本没有读过我的那些文章和有关论说。就像徐友渔一样，一旦将自己置于思想的舞台中心之后，任何同时代的其他学人，都可以忽略不计了。反过来说，可能也正是为了抵达足以将他人忽略不计的舞台“高度”，刘军宁才那么急急忙忙地大声疾呼文艺复兴。生怕说晚了，让别人夺了专利权。
真要说起来，刘军宁倒还真是说晚了。早在刘军宁之前，大概是在90年代初期吧，就有过一个诗人，到处讲说他的文艺复兴运动。那位诗人说到最后，为了把声音发得更响亮更宏伟，索性组织了一个子虚乌有的“文艺复兴党”。据说那个党除了诗人本人，其实并没有什么党员可言。但在一个孔子十分喜爱的制度底下，说说孔子不要紧，哪怕把孔子说成是自由主义者，也没关系。但不能组织任何政党。因为如今坐龙庭的恰好是政党，而不是皇上。在皇上坐龙庭的年代，不能出现另一个皇上。同样，在一个政党执掌天下的社会里，也不能随便组织另外的政党。天无二日嘛。已经有了一个日头在上了，其它太阳就免了吧。
相信刘军宁是不会走得那么远的。当初刘军宁被逐出学院后，赶紧又接受了另一个学院的邀请。教授的桂冠得戴好了，应有的生存待遇也是不可缺少的。儒家和自由主义，可以随便玩儿。但在体制内讨生存，绝对开不得玩笑。刘军宁君在应该清醒的时候，倒是从来没有糊涂过。只不过一旦在文章里闹起糊涂，却怎么也无法清醒过来。
欧洲文艺复兴的最根本原因是发达的商业，即市场经济的萌芽。文艺复兴因市场经济萌芽而起，又服务于商业文明。文艺复兴不是孤立的，没有市场经济，文艺复兴不过是句口号。……中国人从未像今天这样受到商业文明的浸润。导致“发现个人”的社会经济条件正在形成。(同上)
中国已经悄然处于一场新人文运动的前夜，中国的文艺复兴甚至正在悄然来临。中国从未 如此接近过一场即将到来的真正的文艺复兴。我们已经能够看到文艺复兴前夜的热身动作，从对古典的着迷，到个人自主意识在一部分人中的初步觉醒、再到文艺的 民间化，而且躁动热切的个人无处不在。(同上)
刘军宁说到商业文明，好像还留有几分清醒，虽然他一点都没有比较过中国当前的商业文明和西方当年的商业文明之间的区别。但他说到热身运动，却让人很难分清他究竟是个学者，还是个体育运动员。既躁动，又热切。刘军宁不会对姚明的成功也充满羡慕吧。如此躁热不安，真有一股劝也劝不住的劲头。什么叫做“躁动热切”的个人无处不在呀？那不会是充满欲望的缘故吧？难道说那是在暗示甘阳那样的躁动、刘小枫那样的热切？争相为奴，是热乎乎的；欲望上来的时候，也是热乎乎的。唯有思想变得自由的时候，才是相当冷静的。
为了让刘军宁君能够尽快地冷静下来，不得不轻轻地对他说一声，文艺复兴，其实并不是一场运动。五四那样的运动，实质上是思想解放。但那样的思想解放，最后并没有走向文艺复兴，而是变成了一场空前的暴力革命。真正的文艺复兴，是由百经磨难的人生经历，非常艰苦的创作和创造，不声不响地汇集起来的。英国的莎士比亚，意大利的但丁，西班牙的塞万提斯，德国的歌德，中国的曹雪芹，哪一个没有经历过人生的磨难，哪一个不是在孤独寂寞的思索和写作中，走完自己的一生。绘画上的达•芬奇，拉斐尔，米开朗基罗，或者伦勃朗，音乐上的巴赫、莫扎特、乃至贝多芬、肖邦，没有一个跟运动有关，全都默默地专注于自己的创作。文艺复兴不是登高一呼的造反有理，也不是过节般的革命运动，而是默默无闻的思考探求，而是冷清孤寂的精神创造。苏轼感叹的高处不胜寒，几乎是每一个具有文艺复兴意味的思想家、文学家和艺术家的共同境遇。
不要以为，电影《芙蓉镇》让一个混混敲着破锣，喊着运动喽，运动喽，运动就真的结束了，喜欢搞运动的那种天性就真的泯灭了。喜剧的力量固然是无穷的，但运动的天性更是难以改变的。专制文化培育的那种家禽般的合群性，使国人特别喜欢运动。大炼钢铁是运动，互相批斗是运动，经商赚钱是运动，炒股是运动，读经是运动，最后连文艺复兴，也被运动起来了。于是，全国上下，通通成了运动员。不是体育运动员，就是炒股运动员。不是捧读《论语》的运动员，就是文艺复兴的运动员。太平盛世，运动如此凉热。
行文至此，对一些自由主义同行，真不知如何评说。倘若他们的自由主义等于就是自由思想，那么只好说，我不是个自由主义者。倘若他们的自由主义乃是自由思想的一种表现方式，那么我得说，我不愿意以主义标明自己的思想自由。当然，喜欢以主义来标明自由，也未尝不是一种方式。就像国人在于丹女士的领读下一起读经，也不失为一种和谐的标记。因为比起张宏良教授煽动国人向改革开放反攻倒算，于丹女士的读经无疑更为可取。家禽就家禽吧，一旦全都变成了狼群，百姓又得遭殃，生灵又得涂炭。
在进退维谷的现实面前，我没有刘军宁那样的乐观。生存是无奈的，存在是艰辛的。思想在孤独中抽芽，生命在苦难中开花。所有的热闹，多多少少都透露着虚幻的真相。站在舞台中心，与身处社会边缘，又有什么区别，又有什么要紧。遥想先秦当年，惠施远比庄子风光。可是，如今人们读庄，谁能从中读出惠施是深刻的，而庄子是肤浅的？虽然深浅并非是自由与否的标记，但自由却确实是有深浅之分的。深入骨髓的自由，不会在意中心和边缘，更不会对运动有什么热情，不管是运动他人，还是被他人所运动。自由一旦仅仅流于主义的层面，很容易变成转瞬即逝的浮光掠影。
如此挑剔自由主义诸君，并非对他们有什么偏见。相反，正是因为在当今中国五花八门的知识分子之中，在下最为认同自由主义者们的文章，才会如此认真地加以评说。无论是徐友渔君，还是刘军宁君，在下一直私下里引为同道。他们哪天真的能够像谢韬那样拍案而起，直言不讳，在下也会为他们喝彩。在下很想提醒他们的只是，如今的思想版图，跟八十年代已经很不一样了。由于言论的相对自由程度将不以任何统治者意志为转移地越来越大，思想的相对自由性也会相应地越来越高，因此，思想也罢，话语也罢，都不会再以北京城里发出的声音为转移，也不会由北京城里的什么人说了算数。真实的思想图景是：思想者越来越圈子化，思想的交流越来越网络化。这一方面使思想者越来越孤独，一方面也使思想越来越真实。
当艾赛尔•伯林向整个西方世界隆重推出一直处在人们视线之外的那批俄国流亡思想家们的著述时，那些思想家大都已经作古。但他们的思想，就像托尔斯泰和陀思妥也夫斯基的小说那样，成为俄国人永远的骄傲。从这个意义上说，自由思想就和伟大作品一样，与其说是思想者的功业收获，不如说是思想者的精神奉献。成为一个伟大的思想家，等于把自己放在一个永恒的祭坛上。西方历史上的许多大思想家都逃不脱这样的命运。而中国历史上为什么没有那么多的思想记载，就因为许多看透了这种命运的高人，不愿把自己放入祭坛。要不是周武王的造访，箕子不会讲出中国最为古老的民主政治思想。在漫长的中国历史上，不知走过多少像箕子那样的圣者，不知走过多少像老子那样的奇人，但他们宁可默默无闻，也不愿掉进命运的圈套。也是这样的拒绝，致使最为平庸的人物，逐渐上升为高山，让更为平庸的后辈们不断地仰止。就当今的国人文化素质和精神素养而言，孔子绝对不是平地。就算专制作为一种体制行将终结，专制的文化心理，也会延续一段时间，才慢慢地消失于历史的尘埃。通向奴役之路，正在终结之中。但走向自由之路，却还相当的漫长。
……
2007年7月11日至7月13日写于纽约
