Author: wulb

　　今年5月23日是挪威伟大的戏剧家易卜生逝世一百周年的日子，在全世界的很多国家，2006年都被命名为“易卜生年”，这其中也包括中国。北京时间昨天凌晨，“2006易卜生年”的开幕式在每年诺贝尔和平奖的颁奖地———挪威首都奥斯陆市政厅礼堂举行，来自挪威、德国、法国、意大利等国的十位艺术家因成功扮演过易卜生笔下的人物而获得了挪威政府颁发的“易卜生奖”。

　　开幕式上，法国的现代芭蕾《群鬼》，挪威的歌剧《培尔·金特》以及易卜生曾经生活过的德国、意大利等国的艺术家都将其经典剧目进行了重新演绎，由杭州越剧院演出的越剧《海达·高布勒》也应邀参加了开幕式的演出。

　　据了解从今年3月起，北京和上海两地的戏剧界、出版界以及学术界将举办一系列纪念活动，其中北京将成为戏剧演出的主要阵地。国家话剧院继2004年举办首届国际戏剧演出季———契诃夫戏剧季后，将举办第二届国际戏剧演出季———易卜生戏剧季，“大导”林兆华将在北大戏剧研究所排演极具探索精神的《娜拉和她的孩子们》。而上海的纪念活动则将以展览和学术研讨为主。

祖国需补一根筋
便是民主社会主义宪政
医生与船长要选免
拒绝伪代表主权在民众

数千年的辉煌迈不出
古旧文明的磕绊门槛
坚船利炮送来现代的新景
催生古老民族转型的阵痛

祖国需补一根筋
便是民主社会主义宪政
医生与船长要选免
拒绝伪代表主权在民众

德先生和赛先生水土不服
民族之舟一再走失既定的行程
民主之花为僭主采折而萎
理性工程被设计师的狂热摧倾

祖国需补一根筋
便是民主社会主义宪政
医生与船长要选免
拒绝伪代表主权在民众

已过了一个又一个世纪
尚未走出泥泞阵痛依旧
太多的前退失度热情与失落
祖国在世界族林中蒙羞太久

祖国需补一根筋
便是民主社会主义宪政
医生与船长要选免
拒绝伪代表主权在民众

医生与船长在哪里
他与我们每人什么关系
宁馨儿为什么迟迟不能分娩
挪亚方舟何时才驶进新美的港湾

祖国需补一根筋
便是民主社会主义宪政
医生与船长要选免
拒绝伪代表主权在民众
2006-01-14于南京

《复杂的善意》（加拿大） 米·托尤斯著

　　新世纪伊始，“21世纪年度最佳外国小说”评选活动正式启动，这是中国出版界第一次为外国作家评奖、颁奖的活动，开启了中国学界和出版社联袂评选出版外国当代文学作品的先河。人民文学出版社一直致力于中外优秀文学作品的出版与传播，2001年联合中国外国文学学会及各语种文学研究会（学会），开始举办“21世纪年度最佳外国小说”评选活动这一系统工程，至今已是第四届。
　　鉴于可操作性的考虑，“21世纪年度最佳外国小说”选择了最为中国读者所熟悉的英、美、法、德、俄等国，以及西葡拉美语种为年度长篇小说新作主要评选对象，同时密切关注其他各国年度长篇小说新作。凡是外国每一年度首次最新出版的长篇小说，作品具有深厚的历史文化内涵，有益于人类的进步，并具有突出的艺术特色和美学追求，都将进入评选视野。
　　自2001年开展此项评选和出版活动以来，受到了国内文学界和出版界的关注，得到了广大读者的认同和喜爱，在国外也产生了广泛的影响。因其评选的权威性、严肃性和入选图书的高质量，获得了中国出版集团优秀图书奖和全国的优秀外国图书奖一等奖。前三届共评选出外国优秀长篇小说18部，图书发行量稳步上升，影响日渐扩大，已经成为人民文学出版社的一个优秀的品牌。
　　2004年度即第四届评选工作已经顺利结束，在学界专家和各国文学研究会、学会的大力支持下，评选出的图书翻译出版，及时地与中国读者见面了。此次共评选出7部作品，与前三届不同的是增加了一部作品，即加拿大作家的作品，表现出举办者努力不遗漏任何优秀作品的思路，这7部入选作品题材多样，异彩纷呈，富有浓郁的时代气息和异国风情，从不同的侧面体现出世界文化多元格局下一种积极向上、健康乐观的文化价值观，无论取材如何不同、艺术表现如何迥异，但其强烈的社会责任感与积极向上的人生态度则是殊途同归，从而切实地反映出当今世界长篇小说创作的实绩。
    图为2004获奖作品

    《人民日报》 (2006年01月15日 第八版) 

      1月13日下午两点十分左右，一人从浙江省政府大院某办公大楼窗户里一跃而出，跳楼身亡。这个人就是浙江省发展和改革委员会主任、前台州市委书记兼市人大常委会主任史久武，1954年出生，杭州人。
     据率先证实史久武身亡消息的香港《文汇报》和《大公报》记者所披露的消息，13日上午史久武上午刚刚参加完浙江省纪委为贯彻前不久召开的中央纪委工作会议而举行的省纪委第九次全体（扩大）会议。16日，他还将在浙江省十届人大四次会议上作浙江省国民经济和社会发展规划的报告。据说他还有可能出任浙江省副省长，不料他却以这种非 同寻常的方式突然结束了自己的生命。 (博讯 boxun.com)

    连日来，史久武非正常方式死亡成为一些机关和部门的敏感话题，浙江省和全国（大陆 ）的媒体未见有任何公开报道，甚至有人指责杭州一些媒体为“狗屎报纸”，因为这些媒体公然描述意外坠楼死亡的民工为“自由落体”，却掩盖刚刚发生在省政府里的事实，不敢承担必要的新闻责任，不能满足读者对时政要闻的需求。
    史久武身亡后，广东的网易新闻刚刚转了一条新闻不一会就突然“消失”了，在百度网页上搜索居然是“未找到和您的查询‘史久武’相匹配的网页”，倒是百度新闻搜索有个别零星转载消息。此外，网络BBS纷纷传播，民间各种猜疑都有，难免让人联想到是不是因为腐败暴露而自取身亡。直到1月16日，南方都市报才发表和香港《文汇报》和《大公报》大致内容一致未有结论的一般报道。
    史久武之死，非常蹊跷。本来他是一个仕途非常良好的高官，长期从事经济、招商等工作，曾经担任过重要部门的负责人，如曾任浙江省杭州市钱江外商台商投资区江北管委会副主任、杭州国家经济技术开发区管委会主任、党工委书记、杭州国家高新技术产业开发区管委会主任，与投资商建立了良好的关系。因为政绩突出，1997年开始，他任浙江省杭州市副市长、萧山市委书记，一年之后成为杭州市委常委、萧山市委书记。在萧山短短2年，又升任台州市市长、市委书记、市人大常委会主任。2005年5月，史久武调任浙江省发改委主任，主管浙江国民经济和社会的发展与规划的关键部门，其能力得到了充分展示。据说他还能提拔为副省长，为什么要如此走极端呢？而且他是选择在省委省政府大院内以跳楼的方式结束生命，选择在全省人大开会之前以走极端的方式跳楼身亡，非常难以理解，莫非他是以死证明他是死给省委、省政府看的，作一个最后的了结？
    史久武身亡前，浙江省官场并不平静，湖州市委书记、原宁波市委副书记、政法委书记、宁波大学党委书记徐福宁被“双规”，后又被正式逮捕（2004年11月任湖州市委书记，2005年11月被逮捕），涉嫌受贿；绍兴市委副书记、政法委书记、前新昌县委书记范雪坎2006年1月2日被逮捕，也是涉嫌受贿。2005年5月，史久武被调离台州市委后，时任市委副书记的台州市长瞿素芬也被调离，出任浙江省技术监督局局长。浙江官场一系列问题突发，难道说明浙江这个经济发达地区，也是一个官场腐败问题最多的地区？史久武之死，与他出任杭州市开发区主任、副市长、萧山市委书记和台州市委书记有没有必然的联系呢？其背后的真相又是什么呢？
    
    一个高官坠楼而死，在未公开真相前势必受到多方揣测，如果因为腐败而畏罪自杀，势必背后还有更大的盖子没有揭开。1995年4月5日，王宝森在京郊开枪自杀（当时的称谓是“畏罪自杀”），1995年4月27日，新华社发表消息称“北京市常务副市长王宝森慑于反腐败威力自毙身亡；中央政治局委员、北京市委书记陈希同引咎辞职。”一个部下之死，最后却牵涉出中共中央政治局委员、国务委员、北京市委书记陈希同引咎辞职，后来又因为被指控腐败犯罪得到法院确认，判刑十六年。现在，史久武死了，真相不明，只有调查出真相，才能下结论。一个人死了，无论他是一个有问题的人，还是一个无辜的人，只有公开真相才是对死者的尊重，也是对后人的一个交代。或者说，即使他是一个涉嫌经济犯罪的人，而以求死的方式结束自己的生命，也应该得到宽恕，但造成他“非死不可”的原因，以及所涉及的人和事，都应该调查清楚，公开结论。至于谁该承担责任，自然也不能逃脱法律的惩罚。在中国内地，当官或许真是高危职业，就连被媒体关注方面也不如普通人那么容易，或许他们当官的自己有冤情需要申诉，估计也会受制度制约而告状（上访）无门的，受地方权力控制的媒体则同样会置之不理。就别说“人民良心”刘宾雁去世，刘宾雁本人曾 经工作过的《人民日报》和《中国青年报》都刊登不出来消息，像陈希同这样的犯罪分子自然也就没有说话和申诉的机会了，谁叫“政治”压死人呢？政治问题政治化，法律问题也政治化，偏偏不让政治问题和法律问题法律化，难道这就是中国的国情和特色吗？不但刘宾雁得不到公正客观的评价，那犯罪分子陈希同也不能指望得到公正对待。“好在真实的历史是后人写的”，“真相面前，人人平等”，但愿不是一句空话。
    
    （2006年1月17日）

   一个叫史久武的浙江高官，不知因何从浙江省政府大楼厕所坠楼毙命，杭州市公安局仅排除了“他杀”的可能，无其它交待和结论。中共的媒体，对这惊天的壮举竟噤若寒蝉、集体哑声。
    
    中共高官自杀，数十一年前，发生在北京的王宝森饮弹亡命案最为壮丽，国务委员陈希同因此而引咎辞职，没多久，败北在江泽民手下，成为阶下囚。纵观这段历史，确实有点惊心动魄。
    
    反腐败、反官倒的89–6.4，在机枪、坦克、装甲车的轰隆声中遭镇压后，中共官场的贪污腐败是永远的层出不穷，永远的与时俱进，永远的前仆后继，走向了历史的空前。
    而这“反腐败”却又被统治者无耻地利用来进行所谓以打击整肃权力斗争、利益争夺的对手，同时又宣扬共产党的“伟光正”，以此欺骗民众，以维护中共统治的合法性。江泽民当政以来，中共高级官员的“自杀”，几乎均牵涉到一个甚至多个“腐败网”的权力和利益的安危。
    
    史久武跳搂，在他主政过的台州官场反响强烈，手机短讯息不断，有主张开追会的，有沉痛哀悼的，文人墨客们祭奠的打油诗也不少，大多为感叹、惋惜；其中也有一首反其道而颂之的，抄录如下：
    
    “苍茫白发现台州，
    三戴金绩千世留，
    书福吉利欺众生，
    魂魄堕落太阳城。
    阴风鬼势新城涌，
    迷离官权渎千秋，
    庸官满地横爬日，
    何需跳楼以死酬！”
    
    这首怨诗，言史久武拍板李书福（吉利集团）以引进外资名义，抢滩登陆由市长瞿素芬出席签约的“太阳城项目”，大手笔欺诈了几佰个购房户。此违规、违法、扰乱房地产市场秩序的恶行，一直被当权者包庇。有利害关系的台州城建局高官，只想躲身事外，蓄意把欺诈说成“合同纠纷”，从不实质去查处。对于史久武政绩的遗迹，冤大头们也只能如此发发闹骚盼查办而己！
    
    史书记在日，同为中共高官的搭挡是夫唱妇随，史久武那铁娘子是省纪检高层，此乃“一妇当关，万夫莫开！”。购房户们请来多少高级别的媒体曝光，用尽招术的维权，仍只是无可奈何！
    
    对于史久武的英雄就义，贪官是们佩服得五体投地。肝脑涂地的“死书记”使腐败关系网断链，既不会牵连上司、株连婆姨、累及子女，又不会倾家荡产，而且再也不会拔出箩卜带出泥。更不会像那个国土资源部草包部长田风山，不打自招，毁了一个庞大的腐败兵团，让一伙官员被法办。对此，前台州市委书记，贪官孙炎彪落网服刑被引为教训，孙的下场使其老父气绝、女儿轻生、家破人亡。明智的死书记是保护了一大片，功不可没，真乃是：
    
    “一个主任跳下去，千万个贪官笑起来。”
    
    行文至此，有人给我挂了电话，举起手机，听到的是一段“哀乐”，毛骨悚然时，电话那边吼着说我文章失实，原来不该死的‘死’书记，是从省政府大厦3楼的厕所纵身跳下的。我只好说：“对不起，当代中国，凡高官和大款，总占着‘8’字的资源，‘8’是‘发’，我愿史书记‘8’了又‘8’，8888一路发到澳门。” 
    
    01/17/2006 于浙江台州

       四十年代,纽约知识分子中有人把汉娜.阿伦特(Hannah Arendt)叫做“魏玛共和国的怪女子”(Weimar Republic flapper)。四十年代末任《党人评论》(Partisan Review)副主编的贝瑞特(W. Barrett)在回忆中说,他先是听戴尔默.舒瓦兹(Delmore Schwartz,当时《党人评论》的一位编委,纽约作家)这么叫阿伦特,“以后我一看到阿伦特，就一定会想到有人这么叫她。阿伦特严肃而智慧的面孔后面其实隐藏着一个漂亮年青少女的影子。二十年代女子犯禁的事她全做过:当众抽烟、私通、迷惑男人, 还包括在大学里成为非常优秀的学生, ……冒险的活力从来就没有离开过她。”〔注1〕阿伦特1941年移居美国,但在许多认识她的纽约知识分子看来,她仍然象是一个外国人,一个饱经纳粹苦难,带着明显魏玛共和国气质的德国犹太人。

　　在二战前的欧洲,德国犹太人是所有犹太人中最能与欧洲文化同化的。他们当中有很多人受过很好的教育,事业成功,极有造诣和成就。德国犹太人把自己看作是“好欧洲人”,而不只是犹太人,他们有不少成为德国高等文化中的娇娇者。阿伦特于1928年22岁时在德国获得博士学位,1933年因希特勒迫害犹太人而从德国逃到法国, 从此在巴黎的贫民区成为“没有国度的人”。1940年希特勒进犯法国,阿伦特于1941年移居美国,十年后成为美国公民。在美国的一些犹太区里,象阿伦特这样的犹太人是不被一般犹太人当作“自己人”的。

　　贝瑞特回忆道,“阿伦特带有德国犹太人的自豪,简直是非常德国化的德国犹太人。这使她自然显出一种高傲。……她曾跟我说,法国犹太人真叫她吃惊,他们的素质比德国犹太人差多了,‘简直不能相比。’法国犹太人游离在法国生活之外,而在阿伦特长大的魏玛共和国,犹太人与非犹太人至少在知识圈里已经完全同化了。”〔注2〕阿伦特对德国犹太人的遭遇一直带有难以解答的困惑,“对这场灾难,阿伦特无法看成是历史必然或在所难免。她说,‘历史中的许多事情,你都会觉得必然是要发生的。但这件事我仍然觉得是不应当发生的。’不要忘记,这句话是出自一位对极权起源作过长时间深入思考的学者之口。”〔注3〕魏玛共和国的民主政治居然在短短数年中蜕变为纳粹极权,它给阿伦特带来的持久的震撼,深刻地影响了她此后一生的政治思考。

　　阿伦特能对贝瑞特表露她的德国犹太人心结，是因为他们很熟。当时，阿伦特应《党人评论》之邀,写作《什么是存在哲学》一文,因英语表达困难,决定用德文写作,然后由贝瑞特翻译成英语。《党人评论》很重视这篇文章,四位正副主编一起请阿伦特吃午饭,商量这篇文章的事。贝瑞特记叙第一次见阿伦特的印象:“她是一个厉害的女人,我至今仍记得第一次会面的情景。她和(主编)拉夫(Philip Rahv)只是稍微相识。因此,她一下子面对四个陌生人,可以说是四个与她意见不合的男人。但她一点不胆怯。她有些拘谨,但不畏缩。……拉夫一向是说了算,但这派头在阿伦特那里不管用了。碰到了阿伦特这样一个跟他顶嘴的聪明女人,拉夫变得不知所措。我是第一次看到拉夫说话这么吞吞吐吐。一向是他怎么说,别人怎么办,这一次是他在问要怎么办。”〔注4〕《党人评论》的编辑询问阿伦特,是因为在四十年代的纽约,很难找到象她那样适合在美国和欧洲之间担任“文化翻译”和“文化使节”的人了。

　　一.存在哲学

　　二次大战期间,美国和欧洲之间的文化联系几乎完全中断。美国人知道欧洲发生的军事、政治大事,但并不了解“欧洲人在法西斯占领下如何生活,他们在想什么?他们是否偷偷在写一些值得阅读的东西?是不是有什么绘画作品在变成一种新艺术风格?这场可怕的战争是不是造就了什么新意识或者新运动?”〔注5〕战争结束后,美国和欧洲之间的交流渠道重新打通了,双方都充满了好奇和新鲜感。当时美国知识界对欧洲的了解还停留在战前“现代主义”和“前卫派”的水平。海明威那一代人熟悉的二十年代巴黎仍然是美国人心目中的欧洲文化象征。战后的美国文化人又把眼光投向了巴黎。据贝瑞特回忆,“我们期待历史的重演,一次大战后发生的,二次大战后也会发生。当时发生的事情也确实象历史没有让我们失望。从巴黎确实传来了新运动的‘热烈消息’,那就是存在主义,它的代言人就是一位叫做让-保罗.萨特的法国青年。谁都不知道‘存在主义’这个词是什么意思。菲律普.拉夫是一位敏锐的编辑,他感觉到应该把存在主义介绍给美国的知识公众。”〔注6〕为了向美国的知识公众介绍存在主义,拉夫找到了阿伦特。

　　阿伦特坚持用德文的existenz而不是英、法互通的existential一字来称呼“存在哲学”。她为《党人评论》写作的《什么是存在哲学》一文谈的全都是德国的存在主义。她从人的自足性(autonomy)来强调人的存在意义。阿伦特在“康德破坏旧世界和谢林(Friedrich W. J. von Schelling)呼唤新世界”的转承关系中，既肯定了康德哲学的意义，也指出了它的局限。阿伦特认为,康德的人的自由概念中包含着人的不自由,人的自由因此成为一种不自由的自由。“在康德那里,人因自由意志而有决定自己行为的可能。但是,人的行为本身却是受制于自然因果法则,这是一个异于人类的领域。”人一旦离开了主体领域,进入客在领域,也就失去了自由,“那个本身自由的人,在异于人类的自然世界中无助地接受摆布,接受与他作对的、摧毁他自由的命运。”这种不自由的自由“一面让人成为自己的主人和尺度,一面却只能继续充当‘存在’的奴隶。”〔注7〕就在康德提升人的同时,他也贬抑了人。

　　阿伦特认为, 谢林是最早提出现代意义上“存在”的哲学家。谢林第一次把人不完整的自足性转化为完整的自足性。和康德认为人必须接受人之外的命运摆布不同,谢林把命运本身看成是存在的一部分,看成是存在的任意性和偶然性。命运不再是限制人的自由的外在力量,命运本身就是人的自由的一部分。任意性和偶然性是人存在的一种“极限境遇”。阿伦特写道,“人的毁灭不是由命运决定的,而是他自己的存在的一部分。人的堕落不是因果律支配的外界敌意势力的过错,而是早就隐藏在人自己的天性之中。”〔注8〕在人性灾难发生的时候,人要问的不是“命运为何如此待人,”而是“人如何运用(或滥用)了自己的自由”。人的完整自足性才是存在主义意义上的自由。即使是象极权邪恶这样的人世间灾难,也是人自己选择和运用自由的结果。

　　谢林的哲学意义还在于,他对“存在”的思考有别于其它哲学的“纯思想生活。”谢林坚持认为, 哲学必须转向纯思想所不能把握的实在人生。思辨哲学无法“解释事件和事物现实的任意性，”在现代世界中,将人“带向彻底绝望的，恰恰正是这种任意性。”〔注9〕任意性和偶然性凸现的是世间人和事的个别性和特殊性。每个人都是特殊的个体,除了个体性,人没有其它的本质。人的完整自足性不允许对人的真实性作任何形式的限制,这些限制包括对人的概念化、抽象化,或者用历史决定性、工具或功能解释和社会或阶级决定论去取消人个体存在的意义。

　　人如何运用自由才能实现人的真实存在？什么样的存在才是具有英雄气质的存在?这些是许多存在主义思想家都想回答的问题。但哲学家们回答这些问题的方式却很不相同。更重要的是, 哲学家们的不同回答会对人面对现实社会处境有不同的影响和后果。二十世纪上半叶德国存在主义哲学家回答这些问题的两个不同代表是海德格尔和雅士伯。阿伦特认为, 海德格尔对这些问题的回答把人引向一种危险的“唯我主义”。阿伦特解释道,海德格尔称人的存在为Dasein,“Dasein并不只是存在,而是首先关注它自己的存在。”人只有从人世退缩到自我中,才能真正感知Dasein。但是,人既被抛入这世界中,便不可能完全退缩到自我,人只有在死亡的时候才能真正是他的自我。人在世的存在说到底只是为了在这世界上保存这种时刻受威胁的自我。〔注10〕阿伦特认为，象海德格尔那样把对人当作绝对孤独,与他者隔绝的个体是一种哲学错误;在极权主义已经将人异化和孤立化的现代社会中,坚持这样的存在主义更是一种政治危害。

　　阿伦特指出,雅士伯的存在主义和海德格尔的存在主义形成了鲜明的对照。在雅士伯那里,人是在与他人的相处,而不是在孤独的自我中感知存在的。人的存在(人感知自己的自由和进行与自由有关的行为)不是孤独的,“只有在人与人的交际和知晓他人的存在时,才可能有存在。”〔注11〕阿伦特写道,“海德格尔认为,人类伙伴关系只是存在的必要结构因素,但却阻碍(每个人实现)自我存在。他的这个看法并不正确。只有在共同世界的人类共同生活中,才会有(真正的)存在。”〔注12〕强调共同生活的存在,这是阿伦特最具现实政治意义的存在主义解释,也是阿伦特从自己生活世界得出的存在主义解释。一切极权都是因共同生活存在遭受破坏才有机会施虐于人间。而且,极权的可怕也正在于将破坏共同生活存在变为一种“正常”生活状态。海德格尔的“孤独个人”哲学,其实是为极权社会将人原子化和孤独化作辩解。雅士伯“人与人联系”的存在观之所以可贵,是因为它从哲学上说明了人存在本身要求以共和民主政治对抗极权专制。

　　阿伦特强调,雅士伯的存在主义是一种具有积极意义的存在主义。雅士伯把存在看作是人不断自我实现的可能,而不是一种静止的在世状态。阿伦特写道,“对雅士伯来说,存在不是一种在(Being)的形式,而是一种人的自由的形式。在这种自由的形式中,‘人是一种潜在的自发性,人拒绝任何把人只是当作结果的概念。’存在不是人现在这个样子,存在指的是‘人在Dasein中所可能的存在,’‘存在’这个词指的是,人以行动实现植根于自发性中的自由,并‘通过交际与他人的自由相联系’。只有这样,人才有现实性。”〔注13〕阿伦特指出,雅士伯的存在哲学不是传统意义上的系统哲学,它必须由特定的思想途径去把握,其中最重要的是在与他者共同的群体交往中感知存在和从“极限境遇”去解读存在。这和海德格尔通过建立关于“存在”的本体哲学来说明存在是完全不同的。

　　阿伦特特别赞赏雅士伯用“极限境遇” 来作为解读存在的代码。雅士伯认为,最能体现存在的是人的“极限境遇”,如“死亡”、“偶然”、“罪孽”和“命运” 。“极限境遇”把人带至“纯思想”所不能抽象论述的，极为个体性的人生经验。极限境遇是帮助人解读存在的“超验密码”。人感知存在不能只凭抽象思想,人只有在具体而特定的“极限境遇”中才最能体会不能以抽象思想表述的存在。人是通过这些超验的密码领会和感知自由的真实的。例如,“死亡”让人感知人的个别性(死亡是普遍的,但却必须独自降临到每一个人身上),“罪孽”让人感知行为必然具有的矛盾后果(因为没有任何行为可以是尽善尽美的),“偶然”给人带来现实感的震撼(因为现实中充满了不可预测性),“命运”本身就是一种偶然。这些都是关心实在人生经验的存在哲学必然要思考的内容。〔注14〕这些极限境遇之所以重要,是因为它们标志着自由的范围,它们既创造了人的行动可能,也设置了这些行动的限制。

　　关注“极限境遇”使得存在主义把“说故事”作为一种极为重要的思想方式。文学中的故事关注的是具体的人和事,以及由此形成的充满偶然的特定生活境遇。这也正是谢林现代意义上的存在。存在主义文学中的极限境遇当然不限于雅士伯存在主义所关注的那几种,而是更丰富、更多样。从卡夫卡、陀斯妥也夫斯基到萨特、加缪或当代的昆德拉,文学展现了丰富多样的边缘境遇,如荒诞、绝望、莫名的灾变、无以逃避的自由、两难选择、强迫遗忘、无法承担之轻,等等。边缘境遇使得文学在存在主义中不再从属于哲学。

　　阿伦特在发表《什么是存在哲学》后不久，又在《国家》上发表的《法国存在主义》一文,突出的正是文学与存在主义哲学的有机联系。与《什么是存在主义》相比,《法国存在主义》一文的哲学气要淡得多,它集中在法国存在主义的两个特征上：反对一本正经和言说无家可归。阿伦特解释道,“一本正经是对自由的否定,人一旦适应了社会的模式,就必然会被社会扭曲,一本正经就是要引导人们去同意和接受这种扭曲。”〔注15〕一本正经的化身就是那些永远正确的领袖、首长、思想和主义。“一本正经”是人对生活,对自己的不真实的看法,它让人把自己看成是抽象的阶级成员、路线站队者、职业拥有者,等等,唯独不再是一个具体、自由的活生生个人。阿伦特并不用萨特的《存在与虚无》(当时尚未译成英语),而是用文学作品(如加缪的《陌生人》和萨特的《没有出路》)来说明“一本正经”对人的异化。

　　法国存在主义的另一个贡献就是充分言说了人的“无家可归”。阿伦特把加缪所说的“荒诞”与萨特所说的人在世漂浮和偶然引起的“绝望”放在一起讨论。她提出了积极面对“荒诞”和“绝望”的解释:“人生在世,被抛入这世界,是荒诞的。人必须在荒诞中生活,以骄傲的对抗来生活。对抗是在经验告诉我们理性不能解释任何事情的时候,仍然坚持理性。……对抗是在理性和人的尊严不再有意义的时候,仍然把它们当作最高价值。在荒诞中生活就是不断反抗荒诞生活的一切条件,永远拒绝在这种生活中安逸求生。”〔注16〕存在主义坚持的“绝望”不是一般意义的丧失希望,而是一种明知理性有限,但却偏要坚持以理性去发现人生意义的悲剧性感受。这样的绝望本身就是一种反抗。希腊悲剧一直为阿伦特哲学和政治思考提供灵感启示。她用俄底普斯的话来概括人面对荒诞的存在反抗:“反抗是生命的价值,贯穿在存在主全过程中的反抗,生命因它而辉煌。”〔注17〕

　　二．存在主义经典在美国

　　1946年阿伦特分别介绍德国和法国存在主义的时候,存在主义在美国还处在“前经典”时期。从阿伦特最早介绍存在主义到存在主义经典在美国形成,大约经过了十年的时间。从后来在美国形成的存在主义“经典”来看,主要构成因素正是德国的哲学和法国的文学(包括思想随笔类的作品)。阿伦特在介绍德、法存在主义时,分别侧重哲学和文学,可以说是大致引导了后来存在主义经典的走向。

　　阿伦特对德国存在主义的介绍,正如考特金(G. Cotkin)所说,“在德国魏玛共和时期的文化和(四十年代)美国知识分子之间起到了文化联系作用。”〔注18〕阿伦特早年从师于海德格尔,并与他有亲密关系,她的博士论文受雅士伯指导。阿伦特在二战期间从事难民救济工作,1941年到美国后不久便成为纽约知识分子中的知名人物。批评家卡津(A. Kazin)曾说,阿伦特的“思想方式……,她对欧洲灾难的理解和由此而来的个人坚持都成为对我生命极有影响的力量。战争带给我们道德恐惧,她帮助自己的知识分子朋友们去勇敢面对这种恐惧。”〔注19〕欧文.豪尔(I. Howe)回忆道,阿伦特的修养和个性“充满了思想魅力,能把每一个接近她的人都变成专注聆听的学生。”〔注20〕阿伦特的哲学背景、社会关怀、个人经历都使她成为欧洲存在主义和四十年代美国知识界之间最合适的翻译和传媒。

　　阿伦特1946年发表的两篇文章和此后十年内在美国形成的存在主义经典之间的内在联系并不难发现。1947年贝瑞特在《党人评论》上发表了《什么是存在主义》一文,同样把德国哲学放在法国哲学之上。1948年,格利(M. Grene)的《可怕的存在主义:存在主义批判》一书出版,成为在美国塑造存在主义经典的早期代表作。这部美国人写的关于存在主义著作包括了德、法的思想家,如基尔郭凯尔、雅士伯、马赛尔(Gabriel Marcel)、海德格尔和萨特。格利对萨特的重视开始超过了当时美国知识界愿意接受的程度。格利虽然在德、法哲学重要性上与阿伦特有不同看法,但她对存在主义的解释却有不少与阿伦特相似的地方。

　　和阿伦特一样,格利看重的是存在主义所强调的反抗和责任。格利将存在看成是现代人必须积极面对的“悲剧困境”,对“任何人类问题的简单而显见的解决方法,存在主义都以毫不留情,甚至过于激烈的诚实态度来加以拒绝。”〔注21〕格利强调存在主义是一种与欧洲人二战苦难经历联系在一起的悲剧人生观。与此相比,美国式的实用主义显得太“安逸自得”,并且“害怕面对邪恶”。〔注22〕存在主义强调偶然、死亡和无先在意义,是一种饱经磨炼的人生体验和“新哲学想象”。〔注23〕格利也批评海德格尔存在主义的自我中心论。格利认为,在海德格尔和萨特那里,孤独的人都不能不独自面对“可怕的自由”,这样会有严重的社会负面后果。她不赞同本体论存在主义哲学把人看成必然离异,必然相互敌视。她坚持认为,人有足够的相互同情和理解,人可以建立共同的群体。〔注24〕

　　四十年代末,法国存在主义在美国成为一种为人们所知晓的欧洲新思潮,但人们一般仍觉得法国存在主义难以融入美国本土思想。一般性介绍存在主义的著作都对萨特的无神论和阴郁人生观不表接受。〔注25〕历史学家福尔顿(A. Fulton)指出,一直到五十年代初,美国对存在主义的态度才从相当普遍的怀疑不满转变为一定程度的认真兴趣,专业期刊的文章和书籍逐渐将存在主义视为哲学主流传统的一部分。〔注26〕这一转变的标志性著作便是约翰.怀德(J. Wild)的《存在主义的挑战》(1955)。怀德是从存在主义对分析哲学和马克思主义的挑战来确认存在主义的特殊价值。他指出,分析哲学“象是一个只关心镜片上的擦痕和尘迹,但却没有兴趣用镜片去看东西的人。”〔注27〕分析哲学早已和人的具体经验脱节,而马克思主义则已经沦落为一种全能意识形态。在这种情况下,尽管存在主义本身有一些严重的哲学局限,但它却是当今唯一在真正关心“个人自由和尊严”的哲学。〔注28〕

　　怀德的《存在主义的挑战》出版后三年,贝瑞特的《非理性的人》(1958)成为另一部有代表意义的存在主义论著。〔注29〕前者以哲学研究者为对象,后者则以一般知识分子和公众为对象,影响也更广泛。和怀德相似的是,贝瑞特也以存在主义与分析哲学和马克思主义的区别来确立它的哲学特征和价值。怀德和贝瑞特这两部关于存在主义的著作虽然看来与阿伦特1946年介绍存在主义的文章没有什么联系,但细究起来,与阿伦特对分析哲学和马克思主义的看法却不是没有关联。阿伦特本人就由于和海德格尔和雅士伯相似的哲学背景而对分析哲学和三十、四十年代的马克思主义哲学持相当否定的态度。这种否定甚至透露出一些德国哲学特有的傲慢。她有一次对贝瑞特说,“我弄不懂你们美国人怎么会这么欣赏到美国来的二流欧洲实证主义者。象卡那普 (Radolf Carnap)和汉派尔 (Carl G. Hempel)这样的人在欧洲是个笑话。他们该去的地方是健身房,不是大学。”贝瑞特承认,美国是一个“新国家”,美国人的哲学水平就是如此,“我们是知识的新手,不管什么文化影响都急着要吸收,有时候也就是不管三七二十一地吸收。”〔注30〕阿伦特把存在主义介绍到美国时,坚持的是她心目中最有分量的德国存在主义,尤其是具有积极人本主义反抗政治意义的雅士伯。

　　考夫曼(W. Kaufmann)于1956年出版的《存在主义:从陀斯妥也夫斯基到萨特》是存在主义在美国形成经典的标志性著作。〔注31〕这部文集包括的存在主义代表人物除了哲学家海德格尔、雅士伯、萨特,还有齐克果、卡夫卡和加缪。这个存在主义的经典由哲学和文学混合而成,令人回想起阿伦特早先从哲学和文学介绍存在主义的往事。在考夫曼的文集中,雅士伯的篇幅75页远超过海德格尔的47页,也使人想起阿伦特对雅士伯的强烈肯定。这部文集至今仍在美国不少大学中用作教学材料。存在主义在美国不再是一个纯哲学的传统,而是一种哲学和文学的结合。而且,也正是由于文学对存在主义的表现,存在主义才成为一种特别能吸引一般读者,特别能打动一般人想象的生活哲学。

　　从1946年到五十年代末,存在主义在美国从最初介绍到形成经典,阿伦特与它的关系可谓不浅。这不只是因为阿伦特对存在主义作了最早的介绍,而更在于她对存在主义作了有意识的重新导向。存在主义的倾重因此而能从荒诞意识转化为直面荒诞和反抗荒诞,从旁人是地狱转化为人性化的群体,从虚无主义转化为坚持存在真实的价值,从超然的存在思考转向强调公共参与的入世行动。阿伦特对存在主义有意识的重新导向,它所体现的社会关怀和价值取向,都是和阿伦特在纳粹极权统治下的切身体验紧密地联系在一起。正是由于这种切身体验,阿伦特对极权主义有深刻的思考和强烈的反抗意识。

　　三．面对极权,思考存在

　　阿伦特并不是一个哲学家意义上的存在主义者,但存在主义的关怀却渗透在她的思考和著作中。在她最早,也是最重要的著作《极权主义的起源》中,她从哲学和历史的角度分析了民族国家的危机和帝国主义的崛起带给人类的灾难性破坏。〔注32〕在重大的危机中,象德国和俄国这样民族国家沦变为极权统治。阿伦特指出,现代人的孤独、异化和焦虑为极权国家的崛起准备了土壤。对极权统治,人的存在危机甚至是比政治、经济更重要的因素。正是在人对自己的存在失去了把握,在孤独和焦虑中无所适从的情况下,极权统治的未来世界蓝图才有可能打动人心,它的全能意识才有可能冒充为包治社会百病的救世良方,它的国家机器才有可能名正言顺地行使暴力和恐怖。阿伦特作为欧洲人,尤其是作为德国犹太人的生存困境和苦难,促使她以切肤之痛的体验去思考极权和人的“存在绝望”的关系。

　　阿伦特对极权主义的批判思考与四十年代末、五十年代初美国左派知识分子的“反斯大林主义”不同。阿伦特认为,从“反斯大林主义”来反对极权,会造成错误的印象，那就是，反极权仅仅是共产党内斗争的一种形式。她批判极权主义,是因为纳粹和共产极权对人类存在造成了空前的威胁。批判极权在当时有一种时不我待的紧迫性。阿伦特于1948年在《极权主义的起源》一书尚可进一步修订的情况下将其出版,就是因为有这种紧迫感。扬-布鲁尔(Elisabeth Young-Bruehl)在阿伦特传记中记叙道，当时美国知识分子在反斯大林主义和反极权问题上相当混淆, 阿伦特“反对的不只是斯大林,而更是一般意义上的极权主义，所以才迫切要出版这本书。”〔注33〕阿伦特的政治观不是美国主流的那种自由民主,它的欧洲社会民主和共和主义色采不仅表现在阿伦特强调积极参与公共生活,而且也表现在她把政治之“好”建立在人存在的自由之上。这种自由首先不是体现为法定的权利,而是体现为人的充分的自足性,即作为自由思想、自由判断和自由行为主体的人。

　　阿伦特介绍存在主义的时候,也正是她写作《极权主义的起源》的时候。写作《极权主义的起源》是阿伦特对极权所作的最具深远意义的反抗行为。同样,阿伦特介绍存在主义的方式和对存在主义积极意义的解释,它本身也是对极权下荒诞存在的反抗。1946年阿伦特把存在主义介绍给美国的时候,正是她在相当艰苦的环境下准备和写作《极权主义之源》的第三个年头。阿伦特1941年移居美国,和丈夫、母亲一起过着困苦的生活。阿伦特靠给报纸写稿和在布鲁克林学院任兼职教师维持生计,丈夫则在新泽西的一家工厂干体力重活。1942年,德国纳粹开始大规模屠杀犹太人,欧洲陷入了最黑暗、最令人绝望的时刻。在这样的时刻,阿伦特于1943年初开始计划写作《极权主义之源》。多年以后,阿伦特回忆起这断生活时的心情:“我们起初不相信这是真的,我丈夫一向说,纳粹什么事都做得出来,但就连他也不相信这事。我们不相信,因为军事上完全不需要(集体屠杀犹太人)。集体屠犹(和以往的杀敌)不同,它真正犹如开启了邪恶的深渊。”〔注34〕1944年,纳粹屠犹达到了高潮,这时候,阿伦特参加了与犹太人政治有关的工作,为欧洲犹太文化重建组织做研究工作,并在Schochen出版社兼职。她丈夫从1945年到1949年的大部分时间都失业，因此也得以全力协助阿伦特在极困难的情况下于1949年完成了《极权主义之源》这部重要的著作,前后花了六年时间。阿伦特将这本书题献给与她患难与共的丈夫。阿伦特去世后，骨灰即安葬于她丈夫曾执教过的在纽约的巴德学院(Bard College)。

　　四十年代末,在阿伦特思考极权主义的时候,极权本身就是一种不能以现成哲学或道德思想解释的“极限境遇”。作为一个犹太人,阿伦特侥幸逃脱了纳粹极权的魔爪,但作为一个存在的个体,她却必须一直面对极权主义问题。她在思想能及的极限之处面对这个问题的。正如汉森(P. Hansen)所说,“作为一个思想者,阿伦特必须面对现实,面对人们接受的一切哲学范畴都束手无策的现实。”这是因为,“这些哲学范畴本身就是产生希特勒和纳粹运动的社会和文化的一部分。……在德国这个哲学理性影响知识文化远胜过其它国家的地方,整个社会居然都投向了纳粹主义。”〔注35〕正是这个在思想极限处的极权问题,它为阿伦特在最黑暗、最孤独的时候提供了解读人的普遍存在意义的钥匙,那就是,人必须在共同世界的公共生活中才能有真正的存在。

　　阿伦特对极权主义的思考不是一种一般意义上的“理论”,而是一种“故事”意义的历史叙述。卡诺万(M. Canovan)说,《极权主义之源》就象“是一部可观的艺术作品。”〔注36〕它叙述的是200年欧洲历史如何逐渐形成极权的基本因素,终于导向纳粹有计划地要消灭整个犹太民族。对于理解极权主义,这部著作“与其说是精确分析,还不如说是提示和引喻。”〔注37〕文学性是阿伦特政治哲学思想的一个重要特色,“二十世纪前半叶具有伤害力的政治事件和社会巨变迫使阿伦特把说故事用作理论思想的一种形式,”因为唯有故事才能揭示这些事情和变化如何错综复杂地交缠在一起。〔注38〕阿伦特写道,“思想的内容是什么?是经验!没有别的!我们只要失去了经验的基础,便会钻进各种各样的理论中去。一旦政治理论家开始构筑(理论)体系,他通常就只会抽象理论了。”〔注39〕说故事就是紧贴人的生存经验,以一种不同于抽象理论的方式去思想。阿伦特在她的思想历程中，从来没有离开或忘却的生存经验就是二十世纪极权对人类的灾难性危害。

　　严酷的极权现实把灾难和绝望降临到阿伦特身上,使她不能不生活在荒诞之中。发生在纳粹德国的人性灾难成为一种史无前例的荒诞象征。一个高度文明的国家,一个在魏玛时期已经废除一切歧视法令犹太人的政治制度竟然会在十数年间沦落为一个最邪恶、最黑暗的制度和政权。世界还是这个世界,人还是这些人。荒诞不在世界,亦不在人,而在这二者的关系。这二者如此敌对,却又如此不可分,因此才荒诞。世界、人、历史并无先在的意义,人必须自己将意义赋予他的生存世界和经历,出发点便是对存在荒诞的认识。阿伦特的存在主义解说和她的《极权主义之源》一样,都是这样一种存在认识的起点。它不是一种“纯学术研究”,而是以切实生存需要和体验来“介入”世间问题,即存在主义哲学件马赛尔所说的存在介入。这种介入造就了阿伦特自由而独立的思想,它使阿伦特能正视荒诞,并真正“以骄傲的反抗来生活”。

　　今天的世界看上去已经完全不同于上个世纪四十年代末阿伦特的世界,但是人类却仍然面临如何走出荒诞状态的问题。这是人们至今仍在不断讨论阿伦特的原因之一。在一个不能消除荒诞的世界中,人在面对恶的时候,只有抵抗恶,战胜恶。恶虽败而不能绝迹,人虽胜而不能止步,人和恶的胜败总是存在于相对之中。只要我们仍然感觉自己生活在荒诞之中,只要我们仍然在真实绝迹的世界中继续追索真实,在理性被践踏的生活中继续坚持理性,在意义虚无的生活中继续探求意义,存在主义就仍然在描述我们的生存处境。只要我们意识到人的追求、坚持和探求充满了不确定和偶然,只要我们把未来的希望不是寄托在抽象的主义或原则,而是寄托于每个具体个人的思想、判断和责任,存在主义就仍然在提示我们如何积极生活。存在主义思想家和作家之所以重要,也许并不在于他们具体的哲学建树,而在于他们所象征的一些理念和希望。人们在生存世界中越是不自由,越是孤独无助,越是绝望彷徨,也就越能觉得这些理念和希望的可贵。阿伦特并不是一个存在主义者,她是从存在主义所象征的理念和希望来理解和实践存在主义的。

　　注释：

　　1. 2. 3. 4. 5. 6. 30. William Barrett, The Truants:　Adventures Among the Intellectuals. Garden City, New York:　Anchor Press, 1982, 103; 103; 104; 102; 100; 101; 104.

　　7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. Hannah Arendt, “What is Extenz Philosophy.”　Partisan Review XVIII/I, 1946. Quotes are from “What is Existential Philosophy.”　In Hannah Arendt, Essays in Understanding: 1930-1954. New York. Harcourt Brace, 1994, pp. 171; 172; 167; 179; 186; 186; 183; 175-6.

　　15. 16. 17. Hannah Arendt, “French Existentialism.” The Nation, 162, February 23, 1946. Quotes are from,

　　Hannah Arendt, Essays in Understanding, pp. 189; 192; 192.

　　18. George Cotkin, Existential America. Baltimore:　The Johns Hopkins University Press, 2003, p. 135.

　　19. Alfred Kazin, New York Jew. New York:　Alfred A. Knopt, 1978, p. 195.

　　20. Irving Howe, A Margin of Hope:　An Intellectual Autobiography. San Diego:　Harcourt, Brace, Jovanovich, 1982, p. 270.

　　21. 22. 23. 24. Marhorie Grene, Dreadful Freedom. Chicago: University of Chicago Press, 1948, pp. 14; 27; 29; 69.

　　25. See, for example, Ralph Harper, Existentialists:　A Theory of Man. Cambridge:　Harvard University Press, 1948. Helmut Kuhn, Encounter with Nothingness:　An Essay on Existentialism. Hinsdale, Ill:　Henry Regnery, 1949. James Collins, The Existentialists:　A Critical Study. Chicago:　Henry Regnery, 1952. Kurt F. Reinhardt. The Existentialist Revolt. New York:　Frederic Ungar, 1952. Roger L. Shinn, The Existentialist Posture:　A Christian Look at Its Meaning, Impact, Values, Dangers. New York:　Association Press, 1959.

　　26. Ann Fulton, Apostles of Sartre: Existentialism in America, 1945-1963. Evanston:　Northwestern University Press, 1999, pp. 48-82.

　　27. 28. John Wild, The Challenge of Existentialism. Bloomington:　Indiana University Press, 1955, pp. 10; 25.

　　29. William Barrett. Irrational Man:　A Study in Existential Philosophy. Garden City:　New York:　Doubleday, 1958.

　　31. Walter Kaufmann, Existentialism:　From Dostoevsky to Sartre. Cleveland:　Meridian Book, 1956. 这部文集于1987年翻译成中文,由商务印书馆出版。

　　32. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism. New York:　Harcourt, Brace & Co., 1951. Second enlarged edition:　New York:　World Publishing Co., 1958.

　　Third edition, with new prefaces:　New York:　Harcourt, Brace & World, 1966, 1968, 1973.

　　33. 34. Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt:　For Love of the World.

　　New Haven:　Yale University Press, 1982, pp. 211; 184-5.

　　35. 37. Phillip Hansen, Hannah Arendt:　Politics, History and Citizenship. Stanford, CA:　Stanford University Press, 1993, pp. 129; 133.

　　36. Margaret Canovan, The Political Thoughts of Hannah Arendt. London:　J. M. Dent and Sons, 1974, p. 47.

　　37. Robert C. Pirro, Hannah Arendt and the Politics of Tragedy. DeKalb:　Northern Illinois University Press, 2001, p. 8.

　　39. Hannah Arendt, “On Hannah Arendt.”　In Melvyn A. Hill, ed., Hannah Arendt:　The Recovery of the Public World. New York:　St Martin’s Press, 1979, p. 308.

　　北京时间12月6日傍晚，我在中国人民大学新闻学院讲座。我的听众是新闻学院的研究生。主人给我定的题目是《以人民的名义》，是我1993年发表的一篇报告文学的标题。我说，这个题目太大，不好，今天是一个特别的日子，要换一个题目。我从黑板上擦去原题目，板书五个大字：“记者的底色”。

　　为什么要换这个题目？我告诉大家：我们今天要在这里纪念一位伟大的记者和作家，他昨天去世了。我说，一个记者，一个作家，他的写作，一定有自己的“底色”。这个底色是什么？是主见，是立场，是价值观，是彻彻底底的人民性。然后我问：“你们知道刘宾雁吗？”六七十人的大教室一片哑然，隔了一会儿，有人小声说，“知道”。这是一个不确定的“知道”。我又问：“你们知道刘宾雁有哪些代表性的作品？”台下更是死一般的寂静。我相信，除了邀请我来讲课的教授，在座的研究生们，没有人读过刘宾雁的作品。

　　我说，刘宾雁先生昨天去世了。刘宾雁是我中国青年报的前辈，1957年被打成右派，之前的代表作品是《本报内部消息》、《在桥梁工地上》；右派平反后，由中国青年报国际部调到人民日报，任机动记者，代表作品是《人妖之间》、《第二种忠诚》、《千秋功罪》等。我说，刘宾雁是中国新闻界、知识界的良心，你们不知道刘宾雁，当记者不是好记者，当学者不是好学者！研究当代报告文学史和新闻传播史，刘宾雁绝对绕不过去！

　　眼前的“寂静“证明，刘宾雁被绕过去了。我可以用“惊心动魄”来形容这种“寂静”。

　　刘宾雁1988年去国到逝世，也就是十七年的时间。短短的十七年时间。忘得真快，忘得真彻底。这可是中国最好的大学新闻学院的研究生课堂！

　　忘记真实的历史，制造虚假的历史，本来就是一场旷日持久的预谋。一直到今天，我们还生活在这场预谋之中。面对这些单纯而茫然的脸，我能说什么呢？原来准备的讲座内容，这种情形，已经没有意义了。我沉浸在惊讶和伤感的情绪里。我只能从刘宾雁的ABC开始讲起。

　　其实，从刘宾雁1987年反自由化被开除党籍算起，十八年的时间，我经历过无数“绕过去”的场面。

　　下面我要讲一个故事。

　　2000年，大陆报告文学界两个头面人物要编辑“中国二十世纪报告文学重要作家大系”，本人忝列其中，给我寄来约稿信，信中说，谁是主编副主编，这部大系如何重要如何权威，然后说，限于篇幅，每个人交给出版社一两篇已经发表的代表作品，因为容量有限，要求作品无论是中篇还是长篇，字数在四万字以内，超出四万字的，删到四万字以内。

　　我打电话问：“大系收不收刘宾雁和苏晓康的作品？”

　　对方说“不收”。

　　我问：“为什么不收？”

　　对方说“敏感”。

　　我说：“敏感就不必编辑二十世纪大系。二十世纪中国报告文学大系如果没有刘宾雁、苏晓康，能叫大系？根本就不成立！起码要尊重历史嘛！”

　　对方说“相信读者可以理解”。

　　谁是读者？哪些读者？理解什么？没有刘宾雁、苏晓康，还谈得上中国半个世纪以来、特别是新时期的报告文学？我说：“不收刘宾雁、苏晓康，宁愿不编这个鸟大系！”

　　本来我就对其中一位老兄的主编资格提出质疑。

　　我知道大系是一定要编的。我给两位主编写了一封信，宣布不参加大系选编，三个理由：1、两个主编中，其中一个不具有主编大系的资格；2、四万字以内阉割作品的编辑方针不能接受；3、遗弃刘宾雁和苏晓康的作品不妥。我还警示说，如果未经我的同意收录我的作品，我将依法提起诉讼，维护我的著作权。

　　大系是一定要出的，刘宾雁、苏晓康一定是没有的，有没有卢某人也无所谓。他们不需要严谨、诚实的历史态度，不需要全面准确地告诉读者中国报告文学的发展脉络和真实历史，不需要读者了解新时期报告文学代表性作家。他们在参与这场为了忘却的预谋。他们要的是出版，而不在乎出版什么。他们要的是现实江湖地位，而不忌惮是否经得起历史检验。

　　他们谋杀了历史，同时谋杀了记忆。

　　今天讲座的情景便是谋杀的后果。这个后果应该在预料之中。

　　1987年开始，“刘宾雁”三个字就人间蒸发了。我们在新闻媒体上、大学教科书中看不见刘宾雁的名字。我们在书店买不到刘宾雁的著作。刘宾雁去世，大陆新闻媒体没有刊登一个字。

　　12月6日星期二，是中国青年报《冰点周刊》发稿时间。我们商量，无论如何要弥补一下。“封底人物”的一周“人物点评”栏目，登了刘宾雁一张小照片，写了一段如同“讣告”的叙述式文字。结果如何？我的出租车还没到人民大学，就接到了一个短信：刘宾雁稿子被毙。

　　刘宾雁稿子被毙，早有思想准备。筹划时，我们就没打算能够发表。我们之所以要知其不可而为之，飞蛾扑火，就是要准确地告诉总编辑们，我们主张什么，坚持什么，尊重什么。我们必须留下历史的印记。他们有检查并终审稿件的权力，我们有体现职业水准、自主编辑有价值新闻的权利。你毙你的，我编我的，我的职业过程一定要完整履行。

　　当然，在我的著作中，只要说到中国报告文学，一定有刘宾雁、苏晓康二位大名登堂入室。

　　我们的努力是微薄的，是有限度的，但是我们不放弃努力。

　　这层意思，我在五年前就写信告诉了刘宾雁先生。

　　五年前，吴稼祥先生去美国，我请他给刘宾雁先生带了《大国寡民》和我的自选集三大本书。前者是给我惹了大麻烦的长篇报告文学，后者收录了我八十年代至九十年代的十几部中篇报告文学。一百几十万字，他居然全读了，而且给我写了信。

　　那时，刘宾雁先生不会用电脑，发誓要在短期内学会电脑。所以，我们的通信只能用手写。他的每一个字都写得很认真，甚至很叫劲。他的信，通过他的女儿刘小雁转给我；我的信，也通过刘小雁，先传真给他，再寄给他。总之联络很麻烦，拐弯抹角，好几个月才能收到。

　　我把我的作品带给刘宾雁先生，有两层意思，一是向他表示致敬，二是告诉他，我们没有忘记他，他在上个世纪五十年代开启，七十年代末、八十年代初狂飙突进地推动报告文学的“批判现实主义”传统，在九十年代薪火传继有人。

　　文学界对文学“新时期”的时间概念是1976—1989，1989年之后的整个九十年代是“后新时期”，一共二十五年。其实没有二十五年。1989—1992年三年，包括报告文学在内的中国文学满目疮痍，不值一提。

　　我在国内多种场合讲过，我把这二十五年的报告文学（或者叫“报道文学”、“非虚构”写作更确切一些）写作，按照理性特征，分为三个阶段：第一阶段是狂飙突进阶段，这一阶段以刘宾雁、徐迟等为代表，奠定了中国报告文学写作的人道主义、批判现实主义基础，影响一直到今天；第二阶段是以苏晓康等为代表的浪漫理性阶段。

　　我在八十年代的报告文学写作，沾了浪漫理性的一个边。

　　1988年全国百家文学杂志参加的“中国潮”报告文学评选和1989年的《河殇》是浪漫理性的高峰。

　　为什么我把八十年代的报告文学理性特征归纳为“浪漫理性”？这与八十年代的文化启蒙以及作家运用认识和分析中国问题的工具、方法、角度、知识准备有关，也与作家的写作姿态有关。包括本人八十年代的写作在内，知识构成浅薄，认识角度单一，一厢情愿，大而化之，眉毛胡子一把抓，观念重于事实，宏观覆盖微观，不能准确地把握中国社会市场经济转型纷繁复杂的局面和内质，绕过敏感的现实景象，用“文化决定论”去追诉老祖宗的罪过。

　　我深信，这不是苛责。如果是苛责，也是建立在“六四我们都有责任”这样一个基本认知上的。

　　六四促成了一次反省。一次刻骨铭心的反省。我们从天上回到了地下，从浪漫回到了现实，从西方回到了本土。这个过程，我称之为从浪漫理性到“客观理性”的过程。这个过程的本质，是换了一个认识中国问题的逻辑前提。这个前提是普通人日常生活中便能呼气到触摸到的，是用普通人的情感、常识来铺垫来累积的。

　　这是一个带有血腥味的痛切的回归。

　　然而，无论是怎么样的理性特征，一条主线鲜明其中，就是刘宾雁先生等作家开创的人道主义和批判现实主义。对此，九十年代的报告文学写作有相当的自觉，同时有强调，正如评论家周政保所说，强调报告文学的知识分子写作。这是个大题目，展不开说。

　　我没有见过刘宾雁先生。我们之间是通过传说和作品互相认识的。我熟悉他的每部作品，他也熟悉我的每部作品。他始终是我跟其他作家和记者私下交流的一个主题。这是我的一个大遗憾。

　　中国青年报的两代人、中国报告文学界的两代人促膝畅谈，将会是何等美丽的局面。我一直在期待这个局面，等来的却是他的讣告。

　　之前有人告诉我，刘宾雁先生生病了，隔了一段时间，又有人告诉我，刘宾雁先生病重，要求回到祖国治病，被当局拒绝。

　　我的心里充溢着遗憾和悲愤。

　　一个中国人，一个中国老人，一个中国老记者、老作家，一个持不同意见的中国老记者、老作家，弥留之际，希望回到自己的祖国，治病，疗养，会会亲朋好友，亲吻生他养他爱他的土地，却被生硬地拒绝了。让他回来，可以证明虚怀若谷、从容自信、宽厚大度；不让他回来，可以证明什么呢？

　　一位境外媒体记者就刘宾雁去世电话访问我（在此之前，我从不接受境外记者的正式采访），说，“是不是害怕刘宾雁有什么威胁”？

　　我说：“中国人素有尊老爱幼的美德。刘宾雁先生已经是一个八十岁的老人了，而且重病在身，能怎么样呢？一个八十岁的老人会有什么威胁？一个癌症晚期的病人会有什么威胁？不让他回来，说不过去！很不人道！”

　　这是一个不可更改的宿命么？讲真话必然是这样的下场？一个记者，一个作家，因为讲真话，因为直率地说出自己的意见和想法，便被两次开除党籍，第一次开除，在国内尘封了二十二年；第二次开除，在国外尘封了十八年，直到他去世。整整三十年！一个社会，一种制度，容不得分歧，打击哪怕是有些过头的不同意见、批评意见，怎么可能健康、和谐、有前途呢？刘宾雁先生的示范，对于中华民族，会有怎样的结果呢？只能是精神萎顿，万马齐喑！只能是思想贫乏，创造力枯竭，不能真正地自立于世界民族之林，赢得世界其他民族的尊敬！

　　我加入了刘宾雁治丧委员会。我要写纪念文章公开发表。我要公布我跟刘宾雁先生的通信。这对我，一个体制内生存的记者和作家，严格讲是不方便的。但是面对刘宾雁——一个讲真话的殉难者——中国青年报令我尊敬的前辈，我只能这么做。除此之外，我想不出我还能做什么。

2006年1月13日改定

不全的“全家福”之一，摄于1958年，大哥缺席。后排左起为老鬼、大姐徐然、二姐小胖，前排左起为母亲杨沫、父亲马建民（图片由老鬼提供）

《血色黄昏》写的是老鬼的残酷青春，而在《母亲杨沫》中，老鬼写到了自己的童年、少年：被父亲殴打、母亲忽视中的成长，那些在有特供的父母身边仍然不交粮票就没有饭吃的饥荒年月……1995年杨沫去世的时候，老鬼已经是48岁临近半百之年，他亲吻母亲的遗体，在火化炉旁守足一小时零十分钟，亲手捡回母亲每一粒骨骸。

老鬼的写作被称作“野兽派”，人们用得最多的论词是“粗粝”、“刚劲和雄悍”；“冷峻的姿态和超强的腕力”；“不藏不掖，直情迳行；不愧不怍，来去分明”。有读者说他像“古希腊神话里目无伦理的野神”。他论及自己的文字用的词也是“狞恶粗野”，58岁了仍每天6点起来跑步，举止斩截，头发短得像一个军人。

但他笑的时候却像个孩子。他在你为迟到致歉时安慰你，他镜片后的眼神直接但有暖意，坐姿放松倾听专注，答问答得心无芥蒂。

我们的问题从他的儿子开始。

【儿子没有为我写他奶奶追究过我

无非（○，下同）：我听同事说，有一天撞上你在接你的孩子从美国打过来的长途，据说他是在电话里追究你“为什么要这么写奶奶”，有这事儿吗？

老鬼（●，下同）：没有，儿子从来没有追究过我。奶奶在的时候他才六七岁，很小，对他奶奶印象很淡。我儿子在美国长大，现在变成了一个美国鬼子了，完全是一个黄皮肤的美国人。我们之间共同语言很少，他和我说不到一块儿。他在上大学之前几乎不跟我来往。我曾跟他讲过，我这本书已经出版，反应还可以。他听后没有什么表示。

○：我看到你哥哥在纪念母亲诞辰90周年会上的发言，他说到“母亲对子女的疼爱方式”：“她由于需要把主要精力投注于革命事业和文学创作，在早年不得不把我们几个幼年的子女寄养在农村老家，以后又安排我们上常年住宿的供给制学校；再以后，她常常以‘恨铁不成钢’的心情教育我们，以‘置之死地而后生’的特殊方式培养我们。”我想知道你经历了你母亲的那种方式，到了你对你的孩子，你会不会有一些，比如说修正，甚至有的时候会矫枉过正？或者正相反，继续延续？

●：我不愿意我遭受过的对待让我儿子再遭受到，所以我对儿子是不错的。我很在乎他，我不愿意伤害他。我也打过他，可是我从来不打他的脑袋，不打他的脸。我小时候是老挨耳光抽的。我只打他屁股。因为那时他很小，特别淘气，他不跟你讲理，他就是一个小动物，像条小狗，你只有打他一下，他才听话。他小时候我常常花时间陪他玩儿，我拿自行车推着他到河边，去捞蝌蚪，去抓蜻蜓、蝴蝶；或者带他去玉渊潭公园。我父亲可从来没有这样陪过我，我是很在乎儿子的。不赞成用“置之死地”的教育方法。

所以他到美国后不理我，我很难受。有一次还让我“滚蛋”，竟然还把警察给叫来了。那次是因为电脑出了故障，求他帮我打个电话。他爱搭不理，我说：“你英文比我好，你受美国的教育，但你更应该像个绅士啊，你不能对父亲这么傲慢，这么蔑视。”我十分气愤，抓住了他的脖领，他哭喊着说我打了他，打电话报了警。很快全副武装的两个警察赶到家中，训斥了我一番。我伤心到了极点，欲哭无泪。那会儿他十三四岁吧。今年他22岁了。

○：（笑）这也挺有意思的，这是一般家庭里很少出现的场景。

●：（笑）是啊，都让我遭受到了。当年我反叛我父母，结果没想到我老了，我儿子又反叛我。真是一报还一报。

但是我当年反叛父母，也有我的道理。因为我生活的环境，不是一个特别亲情、特别温暖的家庭。我心里憋着火。这个火平时压抑着，到“文化大革命”就爆发了。所以才有打砸抢家里那个事儿。我那时候就是想搞点路费离开家去越南打仗，杀身战场，永远不再回来。

○：是啊，所以人们就说“文革”对于人性中的好多东西是一种释放，比如暴力。

●：说得对，你看红卫兵，他们都是些中学生，也就十三四岁、十六七岁，还是孩子呀！就是一个躁动的年龄，他浑身有使不出的劲儿。而且在“文革”前，打个架要受处分的，所以拳脚都痒痒得不行。“文革”一开始，可以打人了，觉得特别享受，可以拿拳头打别人打得梆梆响，对一些男孩子是一种享受。那时候没什么娱乐。很多小男孩儿把打人当成了一种娱乐。当时红卫兵打得最狠的是流氓。把社会上的流氓打死了不少。

○：这个“流氓”定义是什么？有作风问题？

●：差不多吧。主要就是男女问题。胡同里的无业小青年，调戏或侮辱过妇女的，在红八月，这些人可被打死了不少，打得特狠。当然也打错了不少。对“走资派”呢，也打，比如打那些校领导，但我觉得不像对这些人，真是恨之入骨，照死了打。

【“儿女情长”在那个年代是贬义词

○：那会儿人是不是都挺爱动武的？比如我就特别不理解你父亲怎么对你那么……

●：我也不理解。我父亲在这儿（北师大）当过书记。在单位里大家反映特好，老实厚道、勤勤恳恳，对人非常和蔼。可在家里呢，却另外一个样子，经常打我和姐姐，小胖上大学了他还抽她耳光。我父亲也是有好多面的。

○：我读《母亲杨沫》这本书，看姐姐徐然的文章，还有你哥哥的发言，我有一个感觉，你们这些子女，都在特别用力地去帮助父母解释，很努力地要去谅解。

●：为父母亲辩解，是吧？

○：对，其实我想，可能也是在说服自己。比如《血与铁》里写到大饥饿年月，你们回家不交粮票就没有饭吃，可是“垃圾箱里，常常看见父母吃过的食品包装、高级糖纸、鸡蛋壳……为了保命，他们得经常买高价点心吃（那点心极贵，一小盒10多块钱！）。尽管有高干补助，母亲还总是唠叨粮食不够吃”，但接下来，你马上写：“事实上，父母也吃不饱。多年后，从母亲的日记中发现，当时父亲已给饿浮肿，大腿一按一个坑。母亲也贫血，营养不良，头晕眼昏，根本写不了东西。”然后到后来你母亲对你稍微好了一点儿，你就……

●：感激涕零。

○：那个感觉啊，反正看了特别心疼，特别心酸。

●：因为我们得到的爱太少了。母亲给孩子的关怀太少了，给了一点儿心里就暖和得要命。我对母亲也有一种恋母情结。因为得不到的东西最爱，最向往。我是很渴望得到母爱的。可她长年不回家，回家也是忙她自己的事情，很少搭理我，所以我就特别苦恼。她对我不好，我能敏感地感受到。所以她对我冷淡，我也对她冷淡，很少主动去她的房间与她说说话。我不是个好儿子，不像我哥哥，能够以德报怨。父母对他不好，说他偷东西，他仍然对父母忠心耿耿，恭恭敬敬。我做不到。表面上我对父母是很叛逆的，告过父亲的状，对母亲冷冷冰冰，若即若离。可是骨子里我还是很在乎母亲的。她曾跟我断绝关系数次。断绝就断绝，我没乞求她一句话，真的不跟她来往。可心里还是老想着她。

由于这种身世吧，我对缺少母爱的孩子特别同情。我看斯大林女儿写的《致友人二十封信》，读到她的兄弟雅科夫的遭遇时，眼里噙着泪。斯大林从小就不喜欢这个儿子，与他很疏远。苏联卫国战争开始后，雅科夫上了前线，后被德国俘虏，德国人要拿这个儿子换被苏联俘虏的几个德国元帅，斯大林不干，后来德国人就把雅科夫枪毙了。我觉得斯大林这个儿子非常不幸。因为我自己也有这种感受，缺少父爱母爱，对这类人就特别同情。你知道吗？不被父母喜欢的滋味，对一个幼小的孩子来说，是很痛苦，很难忘怀的。

○：我看完之后觉得非常震惊。但我又一想，可能这种事儿从来就有，只是没有人像你这么说。

●：可能吧。我说了以后，曾有很多人表示，他们家也这样，缺少亲情，父母好像就是“工作狂”，回家根本就不管孩子，把孩子放到学校住宿，一推了之。据我所知，同龄人中像我这样，从小就送到农村去，等解放后才从农村接来的有一批人，跟父母或多或少都有些隔膜。

那会儿主张，“革命第一、工作第一、他人第一”。如果你这个人很重亲情、很重家庭的话，会被人认为是觉悟低。太“儿女情长”了，在那时候是要被人瞧不起的，觉得你这人没出息，境界不高。当时为革命奋不顾身，不管老婆孩子，为工作，周末不回家，孩子老婆得了病都不管，受到了舆论的赞美和全社会的尊敬。

○：那会儿的人好像也自觉自愿，我觉得他们是认可这种价值观的。

●：主要是那时候思想改造得很厉害。其实亲情是人性的东西，谁都有。但那种改造能够把人的这种人性给扭曲了。我觉得像我母亲吧，她就属于扭曲的。我书里就写了：“应该说，母亲的出身和个性使她对左的那一套天生就反感。只不过多年的、脱胎换骨的思想改造扭曲了她的本性。母亲由一个追求婚姻自由、追求真理的进步青年，变成了一个马列主义老太太。尤其在政治上，她绝对听上级的话，绝对不会给领导提意见。对任何领导，包括自己亲属的领导、孩子的领导，她都毕恭毕敬、奉若神明，这几乎成了她的处世习惯。这是多年来教育的结果。”

写《母亲杨沫》是奉母命行事

○：我听说你这本书出来，你的兄弟姐妹要跟你打官司，有这么回事儿吗？

●：没有，没有，还没有到要打官司的地步。但他们肯定不愿意我这么写。

○：我看你在书里写到，你把这书稿给他们看过。

●：我把稿子给我哥哥看过。哥哥给我改得密密麻麻，凡是批评性的语言他都给我改了，换了不少溢美之词。我没有完全接受他的意见，只是把某些措辞缓和了一下。他爱人特反对，说我在“鞭尸”。

○：这可是非常严重的指控。那姐姐呢？

●：我们家是一个四分五裂的家庭，从父母那儿就不团结，造成了全家也不团结，非常松散。自从母亲去世以后，姐姐跟我就没有来往了。我这稿子她没看。母亲的事儿她知道的比我多。到目前为止这本书出来几个月了，反响也很大，那么多报纸都在转载，她并没有公开提出批评。因为我说的都是事实，我没有胡说八道。秘书那个事儿，姐姐也恨得要命啊，恨死了。我们全家都恨那个秘书。把我们家弄得不像个家，把妈妈搞得不像个母亲，远离孩子。

我写东西，真实第一，为了真实，我不在乎挨骂。我觉得我妈妈很复杂，我也搞不明白她反传统的那一面、她不太看重血缘关系的那一面从何而来。我姑姑非常疼爱孩子，母亲却说“家庭妇女”才那么干，特鄙视。她觉得有工作的知识女性不应该整天围着孩子转，像姑姑那样。她认为那是动物本能，“老母鸡也会干”，没有水平，没有觉悟。

○：周围人的说法呢？

●：舆论很多。原来我在《血色黄昏》里就写了一点儿，我被打成反革命后，母亲“啪”地跟我划清界线，要我低头认罪。我说：“可我不是反革命呀！”，她说：“兵团处理得正确，你现在这种态度就不对。”那会儿我这么如实地写母亲压力已经很大了。不少人说：“你怎么那么写你自己的母亲呢？”可是我把《母亲杨沫》这本书写出来以后，那些曾指责我的人开始理解我当时为什么那么写。我有难言之隐，《血色黄昏》里没说，这本书里我就说出来了：母亲在某一个阶段，已不是一个正常的母亲，她已经被异化了，她的母性变味儿了。

○：我很想知道，你这么写，写完之后你平静了吗？胸中那种郁结……

●：我觉得好像舒服了一些。在心里憋了几十年，也是很痛苦的。在母亲去世10周年的时候，我把我想说的话都说出来了。这些过去的事儿是很刺心，很沉重的。写书的时候，多次噙着眼泪。

○：可这样的话，我想有的人可能就会觉得，你还是为了自己，为了卸下心里的这个担子。但是这样做对你的母亲……

●：今年是母亲去世10周年，我想表示表示，这是我写书的基本目的。虽然她走了10年了，但是她的影子老在我脑子里转。平时我的生活很简单，我不好交际，没有单位，闭门隐居，很少接触社会，很少有什么社交活动。每天基本上就是我一个人，从早到晚，就呆在这个房子里。而这是我母亲住过的房子，处处有母亲的遗物。所以好像只有母亲在陪着我。这些年来我想的最多的是母亲，我最怀念的还是母亲。我想10年了，应该为母亲写本书。否则我觉得对不起她。

她生前特别想出一本有关她的评论集《杨沫的人与文》，可那些评论都是一些老掉牙的溢美之词，没什么劲。无非是她的长篇写得多好，她的散文写得多好，她的日记写得多好，全是赞歌，没有批评，我觉得价值不大。后来我就萌发出把她的一生写出来的念头。

○：那你确定你写出来的是你母亲想要的吗？

●：我让你听听母亲亲口说的一段话（起身找出一个录音机）。我妈亲口讲的。

○：她跟你讲的？

●：她接受广东电视台采访时跟记者讲的，我在一盘录像带中发现，给录下来了。

（录音笔里杨沫的声音：我很佩服卢梭敢讲真话的勇气。所以也打算把自己的一生，尽可能大胆地写出来，以一个真实人的面貌出现在读者面前，而不愿意像有些人那样总把自己装扮成完美无缺的人。实际上一个人总是有很多缺点的，有很多内心不一定是很健康的东西。）就这段。我觉得母亲说得特好，说到了我的心坎里。这就是我敢真实写母亲的一个依靠。母亲发话了，让我这么做。有母亲的最高指示在天上保护我，指引我，我无所畏惧了，我不怕别人骂我大逆不道。

家里没人说要跟我打官司

○：我觉得你这是做了以你母亲自己的力量可能不一定能做到的事儿，因为她真要写起来，就像你书里说的她曾修改过她的日记，她也可能修改她的过去。

●：对。如果上世纪80年代末以前，比如60来岁的她、50来岁的她、40来岁的她肯定反对我这么写她。但是晚年的她，却可能会同意我写。因为她晚年大彻大悟，非常坦白。自己的私心、自己的虚伪、自己的怯懦，她都承认，变得像孩子一样纯真。

○：也挺了不起的。大多数人是越活越糊涂的，或者越活越原谅自个儿。

●：有一些老干部，表现出了“两儿头真”的特点。像周扬、胡绳等很多人都是。刚开始年轻时候参加革命是真诚的，中间很长一段失去了自我，到晚年，经过“文化大革命”，好像看破了什么，又恢复了自我。周扬和胡绳都属于这一类，敢说真话。我妈就有点这样，到晚年她也不在乎了，喜欢实话实说，跟老百姓心贴心。

○：这可能还是因为有当年的底子。当年能那么去革命的人，多是性情中人，中间儿可能因为抵抗不了很多压力，有些变化，到老了以后，她骨子里这种底子又出来了。

●：对，是这样。像我妈，她晚年跟我很谈得来，所以我对母亲的感受非常复杂。你看她年轻时一个样儿，中年一个样，晚年又一个样。所以我不好用一个什么词儿来给她下个结论。很复杂很复杂。我只能凭着我自己的本能去写。当写到她伤害我的时候，我是真恨她。可写到她对我好，帮助我的时候，我也是真爱她，真怀念她。

○：是，看得出来。都很强烈。

●：我有点母亲的遗传，特别敏感，特别容易受伤害，一伤害我就不顾一切地反抗，保护自己。所以我不是个孝子。可我虽忤逆，还是爱母亲的。

○：但你好像一直就跟你父亲没有缓和。

●：没有。他太粗暴，打我打得太寒心了。比较起来，我还是跟母亲说得来。母亲身上有小资味儿，她心情好时，什么都可以谈，很随和。我爸爸就不行啊，他僵化了。封建家长制的观念太严重，在家里完全是一言堂。比如困难时期，他认为他是革命干部，他有特殊待遇，他应该享受，孩子享受就是特殊化，不可以。家里的所有好事，他都是第一位的，先考虑他，先满足他。

○：可跟自己的孩子还论这个呀？这都有悖生物本能吧？

●：没办法，渗透到他所有的生活中，渗透到他的亲情关系上了。不光是我们家，有人告诉我，曾经当过某省一把手的某位老干部也如此。他女儿说，困难时期在家里吃不饱，父母躲在自己房间里吃，却不给孩子吃。因为他们觉得他们担负着领导工作，比孩子重要，这样才对革命有利。于是，革命革到家庭里了，在家里也要讲等级，没有亲情了。

所以，有些干部的家庭并不是很幸福，还不如常人。每逢我看到一般人的家庭生活那么和睦，彼此那么关心，就特别羡慕。可我们干部家庭里，讲政治，不讲亲情啊。政治一出问题，马上就跟你划清界限，大义灭亲。老百姓家里不那么在乎这个。我当“反革命”以后，父母很长时间不跟我来往，来信也是要我低头认罪。换了一般老百姓家是不会这样的。可我父母认为老百姓那样重亲情，是没觉悟。

父母两人闹矛盾，我是比较同情母亲的。“文化大革命”中父亲揭发母亲不是党员那个事儿，本来完全可以不揭发，因为没任何人知道。

○：但那种政治高压下有的时候不好说，我就记得我小时候一直认为档案那个东西，随时会有一只你不知道是谁的手在往里放有关你一言一行的所有东西。那绝对是一种有点儿恐怖的记忆。

●：对，你这种感受对。我估计父亲那样做也是在极度高压下被迫的。家里还有一些事，书里没写。我本来打算豁出去，全都说出来的。我讲究真实第一，不在乎挨骂。可哥哥反对，我听从了哥哥的意见。书出版之后，家里人反应还算平静，没有人要跟我打官司。坦率说，我做好了打官司的准备。哥哥给我改得那么细，我没有完全接受他的意见，我想如果他仍然坚持，谁也说服不了谁，就有可能要打官司了。但哥哥没有坚持，尊重了我的写作。

○：那你有没有想到过，这书出来会给你家里人带来一些尴尬。毕竟说到母亲生活上的一些事儿，自己的母亲会被人议论，戳戳点点什么的。

●：唉，人都是人，彼此基本上没什么差别。我写的那些算什么事儿啊，根本不算什么。名人没有隐私。你看像德国总理，他竞选的时候，连染头发都要跟选民交待的。因为你染了发就不是真实的你了，就让别人对你的健康有误解了。作为公众人物，必须放弃一些隐私权。你不能隐瞒自己的健康、隐瞒自己的婚姻状况、隐瞒自己的经济收入。

同理，你写一部名人传记，不写感情生活，这就缺了一大块。感情生活是人生活很大的一块啊。不写它还能叫传记吗？像涉及秘书那段是她生活中没法回避的。我们家四分五裂与那个秘书有直接关系。

○：这是污点啊。

●：是污点，但人人都有污点。人人都有这种软弱，是吧？

○：还有别的，比如对钱啊什么的。你们家好多事儿与这儿有关，让人觉得，“这境界不高啊”。

●：（笑）那作家也是人，也需要钱，也常常感到钱不够花，跟普通人一样啊。那种所谓的“境界”是人为吹出来的。

“我可以不说话，但是我要说就一定说真话”

○：我其实最好奇的还是您自己，经历了这么多坎坷、这么复杂的遭遇之后，你还能是现在这个样子，我觉得你的人格还是挺健康，甚至挺强大的，很有力量。我觉得这不容易，因为你本身又是很敏感的那么一种气质。

●：对。我看了很多书。对我影响特别大的是苏联文学。他们特别讲究诚实教育，从小教育孩子要诚实，不许说瞎话。对诚实教育比咱们中国人好像更强调，更重视。在他们那种文化里，说谎是大逆不道，是一个最大的罪恶。不像中国，把不孝和抗上列为大逆不道。

我受影响很大的一个作家是盖达尔，苏联有名的儿童作家，他写了《铁木尔和他的伙伴》、《鼓手的命运》、《从小培养勇敢精神》等等，在上世纪50年代非常流行。

还有一本书叫《红肩章》，作者是伊丘姆斯基，写的是苏联军校生活。这本书就特别强调对学员的诚实教育。军人更要诚实。有的学员为了向教官讨好，把别人干的一些坏事儿，偷偷向教官告密，希望由此得到赏识。可那个大尉教官并不肯定这种行为，甚至还惩处这种行为。虽然你告得对，可你采用告密的方式不光明。它教育孩子从小要正直，要诚实，说一个瞎话，心里就要长一个魔鬼。那本书给我留下了特别深的印象。

○：前阵儿一个记者朋友在博客里感慨：“过去几十年中，我们人人都接受一种叫背叛的教育，都接受批判和揭发检举的现实，儿子害过老子，女儿检举过母亲。社会组织的严肃性超过家庭组织的亲密性，必然颠覆整个社会的结构和伦理。信仰丧失了，方向迷失了，才会有今天这样六亲不认，只认钱，多一事不如少一事的人伦。”

●：还有中国文化里的有些方面有问题，有糟粕，比如“子不言父过”，就是糟粕，这等于就让你说瞎话。由于受苏联小说影响较大，我不接受这种观念。我崇尚说真话，不管对谁都说真话。我可以不说话，但是我要说就一定说真话。所以我只能那么写。我不在乎亲戚反对。

○：毕竟，为尊者讳、为贤者讳、为长者讳，这也是中国古老传统了。

●：对我来说，不认同这个传统。具体到写这本书，就是希望母亲晚一点被人遗忘。而要人们晚一点忘记她，我就必须写出一个真实的杨沫。这样，大家还会对她产生一点兴趣，还能来读一读，记住她。现在传记很多呀，但真正能被读者记住的并不多。这些传记，最大的共性就是一派歌功颂德，只说好不说坏，只说成就不说失败，只说正面不说反面。这好像成了不成文的一个定式了。所以这样的传记引不起别人的兴趣，根本没人看，谁还能记住他的名字呢？

○：其实只是对这些名人的后代自己有个安慰。

●：可是对外人来说，人家没兴趣看。我不希望我写的书，让我妈妈也遭遇这样一个待遇。要写就大家都能够看得下去。我记得好像是《红肩章》里有一个格言：“诚实是最好的策略。”我写作上没有什么高超的技巧，就是靠说真话。哪怕不是那么很光亮的，也不回避。这样就能让这本写母亲的书拥有广大的读者，产生影响。从而达到我的写作目的。

其实人不可能事事都光亮，都光亮那是假的，是人造出来的。任何人都是有缺点的。

“文革”中我也曾经是告密者

○：说到背叛，我搜集资料的时候发现了一篇文章，网上标题叫《迷失的一代———知青作家群体谈“文革”》。这篇文章里引的你的话：第一句：“在斗争会上，我最亲密的朋友最狂热地批斗我，因此，从那时起，我对所有的人都失去了信任。”

●：对。

○：然后还有一句，我读得不是太理解：“后来回城后，那些背叛过我的人，他们的憎恨比我对他们的深得多。”

●：就是他们对我的憎恨比我对他们的憎恨要强烈得多。

○：是吗？我还以为是“他们对自己的作为的憎恨”。

●：不是。比如我一个好朋友，在兵团把我抓起来后揭发了我。他曾是我最好的朋友。不揭发我要给他抓起来，这是生死关头，他必须揭发才能过关。我理解他这一举动，我对他没有任何怨言。可我不理解的是，后来当我平反了，他还特恨我，而且比我恨他要恨得多。这就让我纳闷了。现在他是一个很大的老板，他后来跟人说，他不想见我，但如果我有困难，他愿意帮助我。就这样。我们再没有来往。

○：我觉得可能是，你的这个存在提醒了他们那个过去。

●：对，你分析得对。我也是这么想的。我成了一面镜子了，在我这面镜子上，有些人的形象不那么高大漂亮，所以就永远不想再看见这面镜子。

○：是，有些人是这么想事情和做人的。

●：我也告过密。在47中的时候，我偷看过一个同学的日记，觉得他特反动，就交给了工宣队，结果他被抓了起来，挨了打。后来他去了黑龙江插队，听说病死了。我对他很内疚，因为我这个告密对他一辈子都有影响。这是我当年干过的坏事。类似这样的坏事，我能想起来的，都写在我的第二本书《血与铁》里了。这是我在美国写的，那时候我在美国没有打工，一天到晚就回忆过去，靠回忆自己的前半生过日子。

○：我在网上还搜索出你有一个《〈血色黄昏〉修订版前言》，1996年写的，里边第一条是“补充了刚来草原时，因跟人斗气，写一告密信，揭发同伴出身不好”。这就是刚才那个故事吗？

●：不是刚才那个。

○：那你还告密了不止一次？

●：刚才的告密是在“文革”中，草原上写告密信是在内蒙古，这个事儿导致了我和那个我最好的朋友一度绝交。就是后来当了大老板的那个。

○：同一篇《修订版前言》里还有一个第四条：“把因为情绪而给自己所恨的人加上的某些坏事还原给真正的责任者。”

●：就是，因为我那个最好的朋友揭发了我，我特恨，就在书里把别人打我、整我的坏事儿全搁在他身上，两个人变成了一个人。后来我想，既然大家都相信我这本书是纪实的，就别典型化了，干脆完全写实。就还原为两个人，各归其主。

在草原上我还有一个外号叫“孤狼”

○：“文革”对于中国人是一场全民性的劫难，因为在那种压力下人都会有恐惧……

●：当时也有一些不全是恐惧。因为年轻人都好强，都有一种竞争心理。比如比着进步，比着革命。当时报纸上宣传的也都是些大义灭亲、不徇私情的典型，成天鼓动这些，所以就让人产生一种心理，要向这些先进典型学习，要向他们看齐，相互比着革命，比着对“阶级敌人”凶狠，比着不讲亲情。

○：你经历了那么困苦的岁月和境遇，但我觉得你心灵始终是自由的，你是怎么做到的？

●：生活教育了我，改造了我。原来我是个极左的人。上山下乡是我写血书自己去的。可是到了内蒙古以后，现实与学校教育完全不同，老百姓特别苦，老百姓受欺压、受压迫、处于最底层，什么“人民是国家的主人”，跟老师说的完全不是一回事儿。所以慢慢地我的极左就变了。再加上自己的特殊经历，我本来根本不是什么反革命，就因为和同学议论一下江青的事儿呵、中央领导人的一些事儿呵，结果一下子就成“现行反革命分子”了。我自己觉得很可笑，很荒唐。沦为人下人之后，受了很多罪，促使我对一些基本观点开始了重新认识，对学校教育那一套开始怀疑。所以我就变过来了。

○：你一直没有丧失独立思考的能力。

●：我跟我母亲闹矛盾有两个阶段，我在中学时代跟她闹矛盾是我极左，嫌母亲有资产阶级生活习气，她穿高跟鞋，弄那个当时很少见的发式，穿那么高级的衣服，让我觉得她不艰苦朴素。所以“文革”中她受批判，我也不同情她。可是等到我插队以后，思想发生了大变化。我和母亲的矛盾从此进入了第二个阶段，我变成了“右派”，又觉得她太左，太正统了。我这种变化，在我们这一代人中很普遍，生活让我们从稚嫩的小学生，变成了能独立思考的人。

○：我还觉得你挺坚强，包括内蒙古草原那8年啊，你居然也没疯（笑），也没变成一个懦弱的人。

●：除了“老鬼”之外，我在草原上还有一个外号，就是“孤狼”。这是一个呼和浩特市知青给我起的。我很孤僻，也很固执，我不大爱接受别人的意见。我有自信。能忍受孤独的人就不太容易受外界的影响，能保持住自己的原生态，个人的耐受力也比较强。

我写东西只写我想写的东西，不写迎合潮流的东西。不赶时髦，胜似时髦。我既然是个纪实作家，就必须真的如实写，对别人要说真话，对自己也要说真话。自己不好就不好，自己丑就丑。人性与兽性的搏斗，存在于每一个人的内心世界中，没必要遮遮掩掩。我痛恨文过饰非。我的同龄人大部分还生活在这个世界上，我不愿意让他们看了之后骂我：这是个欺世盗名的家伙！

所以，我写东西，第一是真实，第二还是真实。其实，我从来都不认为我是一个作家。严格地说，我更是一个记者。因为我写的东西都是纪实的。我在写历史上真实发生过的事儿。

我渴望爱和亲情，因为得不到的才最爱，

○：我还感慨的是，你这样在失爱的状态中一路走过来，却也没变成一个仇恨别人、心理比较变态的人。

●：有什么可恨的？我渴望爱、渴望人和人之间有亲情哇。我这方面少，就特别渴望这个。我在新浪网上看到一个读者给我写：老鬼哥，谢谢你，你说的这种现象不只是作家母亲有。我是个普通人家，我母亲也这样，不讲亲情。我以前一直不明白为什么，看了你这本书以后，明白了。我心里热乎乎的，非常感动。看了一些小孩被亲生父母抛弃虐待的电视纪实报道，也常常让我热泪盈眶。

○：所以我觉得这本书，一般人也可以当成一个爱的教育来读一读，知道孩子是需要父母怎么对待他。

●：对，我觉得最重要的是生下孩子后母亲要自己带，不能让别人带，否则要造成隔膜。这种隔膜终生都难以消弭。还有一个就是不要太狠地打孩子。那样孩子会永远记住的。

○：我看到你哥哥说过：“至今回忆起母亲来，我们几个子女还每每因崇敬、感动和思念而落泪。”是这样？

●：因为我们不是母亲的宠儿，得不到的反而最爱。是我跟哥哥两个亲手把母亲送到骨灰炉里的，我们舍不得离开母亲，等烧完了以后又亲手把她推出来。我们把那铁床上的骨渣全都一捧一捧地给敛起来，一粒都不留在那地方。整整两大包啊，拿红绸子包的。这个母亲太难忘了。真是，她伤害过我的心，比如偷了我稿子，管她要，还与我断绝关系。但得不到的才最爱。她死后我们得到了她。她的骨灰我放在家里，她的相片我每间房都挂着，天天跟她在一起。

尤其她刚去世那半年特别难受。母亲晚年对我很好，她临终前还老问：“小波回来没有？”因为我那时候在美国。所以一想到这些，她对我的不好就全谅解了。所以写这书时心里也很矛盾。写不写她过去对我不好的那些？后来我想母亲是分为不同阶段的。有30岁的杨沫，有50岁的杨沫，有70岁的杨沫。如果我就写70岁的杨沫，不写前面，那就不是一个完整的杨沫。我要写她的一生，就得每个阶段都写。

○：我是觉得不管爱呀恨啊，你这种东西都很强烈。你自己曾经说过：“下辈子如果当儿子，还当她的儿子。”我就想问，如果时间重来，你希望有一个什么样的母亲啊？

●：我希望有一个有亲情有母爱的母亲。我不愿意当一个作家的孩子。作家的事业心太强，孩子很受罪，没人管。像我那时候周末从学校回家以后，没人理。只有吃饭时能跟母亲见见面。吃完饭她回她的屋，我回我的屋。我要去她的屋，她也不大理我，她的事儿很多。我呢，可能是好面子吧，父母不理我，我也不主动理他们，一个人在自己的屋呆着。所以我不爱回家，后来一个月回家一趟，拿生活费，完了就走。因为缺少温暖，所以“文革”中才有打砸抢家里那个事儿。如果要很温暖的话，我根本下不去那个手。但晚年的母亲对我很好，所以，下辈子我还愿意当她的儿子。

○：一个台湾读者在读完《血色黄昏》后写道：“在那样的一个时代里，生为人就已经是悲剧了。书中半天使半野兽的主人公林鹄，更是悲剧中的悲剧，以天使的心面对灰茫的大地，以野兽的力澎湃挣扎！老鬼不只是：‘写！写！写！写出我的爱，我的恨，和我的耻辱！’这样一本血淋淋地呈现生而为人的光辉的书，我期望有一天，它能得到它应得到的‘疼爱’。”

●：我觉得有希望。那个时代毕竟过去了。中国会变化。中国在变化。

老鬼，作家，本名马波。《青春之歌》作者杨沫之子。1947年生于河北省阜平县。

4岁时回到北京父母身边。初、高中分别就读北京师大一附中、北京47中。

1968年冬，至内蒙古锡林郭勒盟西乌旗插队。在兵团受迫害，1970年被打成“现行反革命”，到荒山野岭中接受劳动改造。1975年在周恩来关怀下才得以平反。

1976年冬，离开草原去大同矿山机械厂当工人。

1977年底，考入北京大学中文系新闻专业。毕业后曾在文化艺术出版社任编辑，后调入法制日报社。

1990年，应美国布朗大学之邀，在该校英语系写作中心做访问学者。1995年12月回国。

著有：《血色黄昏》（1987）、《血与铁》（1998）。《母亲杨沫》，2005年8月出版。

杨沫（1914－1995）：当代女作家。原名杨成业，笔名杨君默、杨默。祖籍湖南湘阴，生于北京。抗战爆发后到冀中参加中国共产党领导的游击战争，1943年起任《黎明报》、《晋察冀日报》等报纸的编辑、副刊主编。中华人民共和国成立后，曾任北京电影制片厂编剧、北京市作协副主席、中国作协理事、全国人大常委等职。她的代表作《青春之歌》（1958年出版）是一部描写学生运动的长篇小说，由作者改编为电影剧本，拍成同名电影。杨沫的作品还有中篇小说《苇塘纪事》，短篇小说选《红红的山丹花》，《杨沫散文选》，长篇小说《东方欲晓》、《芳菲之歌》、《吴华之歌》，长篇报告文学《不是日记的日记》、《自白——我的日记》，以及《杨沫文集》等。

　　日前，大众文艺出版社的《狼牙》被以电视剧《天龙八部》、《京华烟云》等赢得观众青睐的九洲音像出版公司相中。在改编签约仪式上，鲁迅文学院教授、文学评论家何振邦语出惊人，直斥中国文学患了“软骨病”。何振邦认为，当下中国的文学在软化，文学的题材在软化、写作的风格在软化，脂粉味太强，无论是文学作品还是

影视作品里都是豪华的别墅名车，都是美女俊男，觥筹交错，醉生梦死，“难道我们真的都提前进入‘中产阶级时代’了？”