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“我回来了！我真的回来了！”已经在博客上消失了一个多月的郭敬明，前天高调发帖，为即将出版的新长篇《悲伤逆流成河》做广告。郭敬明自称该小说是他蛰伏3年之后的“宝刀未老”之作，还印了66666套的限量盒装版本，在网上公开拍卖。然而就在这个当口，却有网友在“郭敬明吧”里发帖称，《悲伤逆流成河》怎么和落落的《年华是无效信》这么像呢？

郭敬明显然对《悲伤逆流成河》的出版很看重，前天的博客他写得非常用力，不仅连用5张图片，写了1000多字，还高调宣称66666套的限量盒装版本将附送各种精美礼物，绝对“物有所值”。此前的宣传称，《悲伤逆流成河》是郭敬明的转型之作，写惯了青春小说的他，第一次写起了柴米油盐的平凡生活，该小说的部分章节已在郭敬明担任执行主编的《最小说》上连载。郭敬明不愿透露小说的首印数，因为不愿意“被拿来和某些印100万的人比较”。

这次被指抄袭，用郭敬明昨天的话说“又遭遇了有人故意找茬”。就在郭敬明为新作出版精心准备的时候，一个叫“落殿万岁”的网友在百度“郭敬明吧”中发帖，帖名很直接地就叫《小四不要再抄落落了好吗？》，矛头直指《悲伤逆流成河》的情节模仿青春写手落落的《年华是无效信》。“落殿万岁”的帖子一发，立刻在网上炸开了锅，不长的时间内，跟帖就有近300条。

落落是郭敬明“岛”工作室的重要成员，天下竟有老板模仿职员的事？为了让人信服，“落殿万岁”从两书中各引用了两段进行比较。一段是关于男生不相信女生的，一段是关于女生哭着报复男生的，不少网友细细读来，觉得确有相似之处。“小四和落落的关系很好，借鉴一下也是很正常的事情啊。”网友以萧留言说。“关系很好就可以模仿啊？那这个‘关系很好’不是很居心不良么？”另一位网友ToysMaster这样回帖。

“抄袭案”刚刚尘埃落定，新书再次遭遇相同的指责，郭敬明面对记者竭力否认：“每次我出书，都会有人来故意找茬，真的好的东西是经得起检验的。而且落落的《年华是无效信》是我亲手策划出版的，我怎么可能去抄袭这本书？”

 

越南各地掀起一股“中国文学热”，并一直持续升温。最近，在首都河内及南方第一大都会胡志明市等国营书店新书排行榜，越文版中国文学作品和新版中越词典占据了大量空间。
据香港《亚洲周刊》报道，其中，香港和台湾两大作家金庸的武侠小说和琼瑶的爱情文艺丛书，当今在越南也已家喻户晓，成为深受青年读者欢迎的外国作家，金、琼二作家作品的销量已经打破垄断越南书坊数十年的《三国演义》、《水浒传》、《西游记》等中国古典文学名著。

至于政治书类，中共领导人毛泽东、周恩来、邓小平、胡锦涛、温家宝，甚至国民党领袖蒋介石等中国名人传也都榜上有名，据书店经营人士称，这些书比越共元老及马克思、列宁等国际共产主义运动领袖的传记更好销，已成为越共党员必须研习的读物。

至于有关中国演艺圈人士的书，则首推近年成功进军好莱坞的电影明星章子怡。

 

作家王朔新书《我的千岁寒》确定将于4月1日在上海首发。昨天，青年作家韩寒透露，他将出席王朔新书首发式，届时愿与同时出席该仪式的青年作家、论敌郭敬明一照泯恩仇。

据韩寒介绍，他原本是不想出席王朔新书首发式的，但在《我的千岁寒》出版商路金波(blog)的倾情邀请下才答应出席，“为此路金波一直致力于说服我参加，还送我价值1800元的乒乓球拍。因为最近杂文集《坛》的推迟出版，欠了路金波一个人情，所以为了偿还这个人情，我答应4月1日去露一下脸。”韩寒说，他答应参加首发仪式还有一个前提条件，路金波承诺，届时郭敬明也会参加王朔新书首发式。“因为我从没见过郭敬明，我觉得，和他留下一张真人合影，也是某些人的终极梦想之一，免去他们多年想合成我与他合影照片之苦。这是多么好玩的一件事情，我愿成人之美，与郭敬明一照泯恩仇。”韩寒说：“当然，如果有人硬说这又是炒作，那他就太没有一点生活趣味了。绝大部分人的生活现实而功利，总抱着必须找到受益一方的眼光去看事情，完全不能理解什么是纯粹就为了图个开心。”

刘晓波：《单刃毒剑》

第四部分 反台独的民族主义

两岸较力的性质

二　 影射现实的康熙版图

近几年，大陆电视剧对帝王丰功伟绩的歌功颂德火暴异常，《雍正王朝》在1999年创下的收视率新高，旋即就被刚刚热播的《康熙王朝》超过。长期在帝制传统和中共专制新传统的双重奴役下的大陆人，特别热衷于争权夺利的宫廷阴谋、仁慈和铁血并用的天子及绝对驯顺和冒死进谏的忠诚奴才，而御用文人们又特别懂得：怎样通过对历史的肆意阉割向当今专制者和奴性大众献媚，再通过这种双重献媚牟取巨大的商业利益。

《雍正王朝》塑造的是锐意改革的帝王，《康熙王朝》塑造的是完成统一大业的帝王，此剧的编导公开承认，全剧的主线是康熙东征西讨的统一大业：剿平吴三桂、收复台湾和征服格尔丹。纵观全剧，康熙喊出的最响亮的口号就是针对台湾的“剃发、称臣、登岸”。只要郑经答应了这三个条件，他就会得到大清朝廷恩赐的一切，就可以成为台岛上的自治之王。否则的话，只有死路一条——在大清的铁蹄下覆灭。

众多历史学家指出，《康熙王朝》中收复台湾的情节中，起码有三处严重的史实错误，这三处硬伤绝非无关紧要的历史小细节，而是事关历史真相的关键史实。而我的理解是，之所以出现这样严重的史实硬伤，非不能也，乃不为也，因为只要稍稍留意，这类错误就可以避免。换言之，这样的硬伤，绝非该剧主创人员的弱智或疏忽，而是他们有意为之，以便迎合当权者的对台方针和大陆狂热的民族主义情绪。在观众的眼中，康熙收复台湾的决心和行动就是现行统治者的写照，而一心想分裂国土企图在岛上称王的郑经，也就自然是顽固的台独分子。

无怪乎此剧的热播之后，御用评论家们大谈此剧的现实意义，一是强调康熙的反腐败，到了大义灭亲的坚决程度；二是强调台湾自古为中国领土，是大陆政权治下的一个省，台湾的出路只有以地方政权的名份，接受大陆的“一个中国”原则，坐下来谈判，才有和平保全的希望。否则的话，现在台湾的统治者如同历史上的郑家一样，将在大陆强大的军事实力的攻击下自取灭亡。

近期《新民周刊》对《康熙王朝》编剧朱苏进做了专访，称“朱苏进先生带着藐视天下的傲气，纵论康熙，豪气冲天”，似乎他本人在编帝王戏的过程中已经成了帝王。而他的自述更明确地透露出用历史向现实献媚的创作动机，他说：“写帝王还要写出他的天道精神和帝王情怀，那种君临天下的浩然正气。”

满族入主中原和异族帝王的东征西讨，实际上是异族对汉族及其他民族的武力征服和统治，而大陆人至今仍然陷于“成王败寇”的陈旧历史观中，把此作为“天道精神和帝王情怀”、“君临天下的浩然正气”来加以歌颂。铁骑踏破中原的成吉思汗和满族统治者，尽管实行严格的种族歧视，但是大陆人仍然把他们作为民族英雄来崇拜。这样热衷于主奴人格的精英和民众，也就只配生活在主人和奴隶的恶性循环之中，要么成为君临天下的专制帝王，要么变成三拜九叩的驯顺奴才。

在现实层面的两岸关系上，自从上个世纪末台湾第一次大选前夕中共进行大规模军事演习之后，两岸关系的紧张一直没有缓解，并因1999年李登辉提出“两国论”而加剧。而在新世纪伊始，台湾举行第二次大选前夕中共的文攻武吓，把民进党候选人陈水扁送上总统宝座，从反面帮助台湾和平完成第一次政党轮替，之后的两岸关系每况愈下。中共坚持“一个中国”和“一国两制”，而台湾坚持“事实上的主权国家”和“民主统一”。

中共政权对岛内台独势力的打压四管齐下，而台湾陈水扁政权则针锋相对。中共的优势在于实力（地大、人多、经济总量大），而台湾的优势在于道义（自由社会和民选政府），所以，双方的较量互有胜负。

一是抓住岛内经济不景气的时机，在经济上加以利诱，宁可忍受对台贸易的巨大逆差，也要把台湾资本引向大陆，意在使台湾经济空心化；而对此，尽管陈水扁政府采取了一些措施，但是在奉行自由经济制度的台湾，政府对经济实施管制的权力极为有限，所以实际效果不大。要遏制台资流向大陆，最好的办法就是让岛内经济起来。因为，资本的本性就是赢利，只要能得到高额利润，商人们才不会为了爱国而放弃发财。

二是武力威慑，大力提高军费和购买先进武器，在福建等沿海地区加快对台布防，积极备战，特别是在对台导弹的布防上，数量和质量的提高都很迅速；而在台湾，由于新上台的小布什政府奉行遏制中共的战略，而遏制战略的另一面必然是“亲台抑中”的两岸方针，小布什不但公开声言信守“台湾关系法”的承诺和必要时协防台湾，还大力提升对台军售的水平，使台湾的防御能力大大提升。有了美国的军事支持，两岸的武力对峙基本上打了个平手。

三是加大在国际上挤压台湾生存空间的力度，千方百计阻止台湾政界的高层人物的外交出访，反对台湾加入一切由主权国家组成的国际组织，甚至连台湾申请作为世界卫生组织的观察员的要求也横加阻挠。在上海APEC峰会上，中共不但拒绝台湾总统陈水扁派出的代表与会，而且在记者会上公开羞辱台湾的其他代表。而台湾则想尽一切办法开拓国际空间，台湾政界高层以各种理由出访美国和西方国家，尽量争取参加只有主权国家才能参加的国际组织和国际会议，持之以恒地争取联合国的承认，目前台湾申请成为世界卫生组织的观察员的要求，已经得到了欧盟和美国的议会的支持。陈水扁过境美国受到高规格接待，国防部长23年来第一次访问美国并与美国国防部副部长举行会谈，吕秀莲副总统最近又应邀去匈牙利的布达佩斯出席国际自由联盟第51届年会，并过境意大利。可以说，自民进党执政以来，陈水扁政府在突破中共的打压、拓展国际空间方面的成绩，远远超过李登辉执政时期。

四是利用打一派拉一派的传统统战策略，意图分化岛内的有影响的政治势力。一方面，中共在大陆全面抹黑和封杀陈水扁、李登辉、吕秀莲及民进党，把他们作为分裂的罪魁祸首，拒绝陈水扁不断发出的善意呼吁；另一方面，对岛内的在野党（国民党、亲民党和新党）采取全面统战，意在彻底孤立民进党，影响台湾在去年11月份举行的立法院和县市长选举。但是，这一策略显然没有奏效，随着民进党在立法院选举中的大获全胜和国民党的惨败，中共也只能承认现实，不得不对其统战策略做出调整，对民进党本身采取分化政策：把民进党的大多数普通党员和陈水扁、吕秀莲等人区分开来。而台湾政府则针锋相对，全力争取岛内对“为台湾正名”的共识，护照上加印“TAIWAN”字样，把驻外机构的名称一律由“台北”或“中华民国”改为“台湾”，最近召开的“世界台湾人同盟大会”，陈水扁出席大会并发表主旨“为台湾正名”的讲话。

而我相信，民主化的台湾已经跳出这种恶性循环，决不会接受这样的主奴哲学。

2002年1月20日于北京家中

国家主义文学的母亲叙事

国家修辞学的轮廓

本文所指陈的修辞学，拥有下列三个基本领域：文本的修辞学、符号的修辞学和风格的修辞学。这是文本、符号和风格的三位一体，它描述了现代修辞学的基本框架。

跟记忆相关的文本的修辞学，是探究修辞的逻辑起点。我们可以看到，记忆文本是一个复杂的体系，其中包含记忆原体、虚构体和修辞体三个块面。记忆原体和虚构体在书写过程中应被仔细标明，而修辞则作为书写技巧，则悄然无形地融入了书写程序。它们三者的互动关系，进而生成了加魅式记忆、加魅式失忆和杂耍式记忆三种记忆文本类型。

加魅式记忆意味着在记忆原体地基础上使用大量修辞技术，并在必要的时候加入虚构性叙事，由此产生虚构体。这种虚构体一旦跟记忆原体发生混合，便无法分辨，而且看起来完全符合真相的逻辑。这是构成记忆骗局的最有效的技法。加魅式记忆具有极高的可信度，但它的虚构体仍要受到记忆原体的制肘，无法达成彻底的谎化。

加魅式失忆，是在某些言说领域里实施禁制（封口），蓄意制造政治遗忘，形成记忆空白，也即展开自我清洗，剔出危险有害的记忆体。这种手法在短期内相当有效，却会引发更大的记忆反弹，刺激受制者的集体反抗和记忆重建，形成话语博弈游戏的激烈态势。

杂耍式记忆是加魅式记忆和加魅式失忆的混合运用技术，类似爱森斯坦的杂耍蒙太奇。它是一种记忆剪辑技术，按意识形态指令多维地处理记忆原体，它兼具了加魅式记忆和加魅式失忆的优势：一方面保留了记忆原体的魅力，一方面又将其有效地压入宣传的槽模。这种文本修辞是营造《青春之歌》、《林海雪原》和《红岩》的基本技巧。

没有人能够自由地书写本朝记忆。所有的记忆都是被严重修辞化的，并且掺入了大量虚构体，以便使之更符合国家主义尺度。但对上述三种记忆的解读和分析却是相当困难的，必须结合多种传记和他人的旁证来仔细甄别。而自传体小说则具有天然的防卫盔甲，就其资讯而言，它是一种记忆体，而就文体而言，它却只是一种虚构体，这种双重身份庇护了作者，令其能够轻易地规避虚构良知和历史的指责。自传体小说据此有效抵抗着书写伦理的探查。国家修辞改变了历史的本性，令小说成为记忆的秘密敌人。

正是由于这样的原因，本文无法深度研判中国记忆中的虚构体问题，也即难以在文本修辞学方面有所作为，而只能就符号修辞学和风格修辞学方面展开某种初级分析。这是一个令人迷恋的区域，它将解答下列疑问，那就是，在范晔线遭到解构之后，中国作家究竟如何处理本朝记忆？他们采用了怎样的叙事技巧和修辞策略？他们为何能够赢得官方和普通读者的道德信任，擢升为“新时期”的文学主流？

站在隐喻台阶上的母亲叙事

要回答这些问题，首先必须返回到1976年，也即“四人帮”遭到清除的年代，去观察文化解冻时刻中国作家的反应。在1978年，复旦大学中文系学生卢新华的小说，在上海官方媒体上以整版篇幅出现，它的标题《伤痕》，推动了创伤记忆叙事的洪流，成为所谓“伤痕文学”的开山之作。

在符号的修辞学领域，伤痕派文学提供了大量文本，足以成为国家修辞学的优质教材。那些隐喻（象征、寓言、拟人等）、反讽和对比等修辞格式，最初涌现在早期的“朦胧诗”里，由北岛、舒婷、顾城和江河等人所供奉，并且逐渐扩散为“新时期”小说的所普遍采用的技法。

隐喻是记忆修辞中最核心的事务。它是所有修辞格式之上的格式，标定着所有文学符码的价值所指。早在文革的炽热年代，地下诗歌就已开始修复关于形而上母体的隐喻谱系。在四人帮的严酷时代，涌动着对昔日温和政治家的缅怀，这种思念就是最高的美学，它为文学建立了母亲叙事（Mother narrative）的感性构架。它无疑也是一种加魅的修辞，也即在记忆原体的基础上，运用有力的修辞技巧，强化其新国家主义的迷人魅力。

    我是你河边上破旧的老水车数百年来纺着疲惫的歌我是你额上熏黑的矿灯照你在历史的隧洞里蜗行摸索我是干瘪的稻穗；是失修的路基是淤滩上的驳船把纤绳深深勒进你的肩膊

    —— 祖国啊！我是贫困我是悲哀我是你祖祖辈辈痛苦的希望啊是“飞天”袖间千百年来未落到地面的花朵
    —— 祖国啊我是你簇新的理想刚从神话的蛛网里挣脱我是你雪被下古莲的胚芽我是你挂着眼泪的笑窝我是新刷出的雪白的起跑线是绯红的黎明正在喷薄
　　—— 祖国啊我是你十亿分之一是你九百六十万平方的总和你以伤痕累累的乳房喂养了迷惘的我，深思的我，沸腾的我那就从我的血肉之躯上去取得你的富饶，你的荣光，你的自由
　　—— 祖国啊 我亲爱的祖国
                                              ——舒婷：《祖国啊我亲爱的祖国》

这场颂诗式的对白里只有两个身份实体：赞颂者（诗人及其她所代言的“人民”）和受赞者（祖国）。但它们却在隐喻的关系下幻化出了大量同义语词（能指）：

赞颂者：破旧的老水车、熏黑的矿灯、干瘪的稻穗、失修的路基、淤滩上的驳船、你祖祖辈辈痛苦的希望、千百年来未落到地面的花朵、簇新的理想、雪被下古莲的胚芽、挂着眼泪的笑窝、雪白的起跑线、绯红的黎明……

受赞者：在历史的隧洞里蜗行摸索（者）、被纤绳深深勒进的肩膊、九百六十万平方、伤痕累累的乳房、富饶荣光自由（者）……

在铺陈夸张的隐喻语词游戏中，赞颂者是真正的主体，她拥有了大量的替身（能指），从水车、路基到驳船，暗示着低贱、肮脏和贫困的工农阶层，或者说，代表着卑贱的儿子们，而另外一组则是细小的事物（花朵、胚芽和笑窝），暗示着柔弱而纯洁的女儿。而在另一方面，受赞者（所指）也具有两种性别——时而是父亲（拉纤者），时而又是母亲（乳房拥有者）。

在这样的混合叙事中，祖国和人民都是双性化的，他们同时兼具了父母和子女的生命特征。我们面对的是一场全称性的隐喻运动，它要在书写中穷尽祖国家族中的所有成员。但在本质上，父亲是遭到蓄意忽略的，甚至是注定要被仇恨的，因为只有母亲才有资格领取儿女们的赞美。这是两个时代的深刻分野。这种分野在舒婷时代还处于朦胧状态，而直到张贤亮时代才拥有一个清晰的构形。

颂诗越出了前领袖的个人身影，转而向祖国——理想的国家主义样式发出热烈的召唤。更为重要的是，它们（以及其它朦胧诗篇）继承了延安诗人的“母亲叙事”，加以大肆夸饰，据此为日后的伤痕派书写，尤其是记忆体修辞，奠定了坚实的语词基础。

在严厉的父亲去世之后，《伤痕》合乎逻辑地喊出了人民需要慈母的呼声。这是所有母亲叙事中最幼稚的一种，却直截了当地流露出对于母亲的无限思念和眷恋。它是文革后第一代大学生的情感修辞练习。卢新华在这个范围内实践着寻找国家母亲和倾诉政治爱情的技巧。这也是所有作家所必须从事的事业。他们自此开始了漫长而执着的恋母运动。

卢新华的小说《伤痕》，乃是母亲叙事历史链索上的关键一环。这部以虚构体出现的自传体小说，讲述一个精神浪子的逃离—回归的故事。主人公晓华，在文革中抛弃有政治问题的母亲，响应毛泽东的号召，到农村插队落户，历经包括爱情在内的各种劫难。文革结束后她返回上海，火车上的一对母女的柔情，点燃了她对母亲和家园的无限思念。

    车厢的另一侧，一个三十多岁的城市妇女伏几打着盹，在她的身旁甜卧着一个四五岁的小女孩儿，忽然，小女孩蹬了几下腿，在梦中喊着：“妈妈！”她的妈妈便一下子惊醒过来，低下头来亲着小女孩的脸问：“囡囡，怎么啦？”小女孩没有吱声，舞了舞小手，翻翻身复又睡了。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　                    ——卢新华《伤痕》

而当她返回上海探视母亲时，病重的母亲却已抱着无法团圆的恨憾，永久地弃世而去——

　　她的瘦削、青紫的脸裹在花白的头发里，额上深深的皱纹中隐映着一条条伤疤，而眼睛却还一落千丈地安然半睁着，仿佛在等待着什么。
　　“妈妈！妈妈！妈妈……”她用一阵撕裂肺腑的叫喊，呼唤着那久已没有呼唤的称呼：“妈妈！你看看吧，看看吧，我回来了——妈妈……”
    她猛烈地摇撼着妈妈的臂膀，可是，再也没有任何回答。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　           ——卢新华《伤痕》

瘦削青紫的脸庞、花白的头发、深深的皱纹、一条条伤疤，这些被条码化的记号，不仅喻指了母亲的苦难，而且转喻了祖国的苦难。在这种创伤叙事背后，作者吁请着对母亲（祖国）永久悲悯和热爱。与母亲意象密切呼应的是关于家园的修辞。它与母亲是内在同一的，却以空间容器的容貌出现，强化着母亲的语义。小说这样描述浪子回归时敲响家门的急切状态——

    她数着门牌号码，16号，18号，20号。她停住了，顿了一下，走近那记忆犹新的暗霭色的家门，按捺着极度紧张。激动的心情，伸出食指和中指，在门上“的的”轻敲了两下，没有回音。“妈妈还没起床？”她于是又让手指在门上加重了一点力量。仍旧没有回音。她有些急了，用拳头“彭彭”地叩了起来。可屋里还是死一般沉寂。
　                                                         ——卢新华《伤痕》

这是一个在苦难中荒芜了的私人家园，它的大门对浪子永远闭合了，完全不能响应她的急切的叩击。这跟死去的母亲完全一样，她已无法听取回头的“浪子”女儿的忏悔。我们面对的是母亲和家园的双重丧失。然而，就更加崇高的视点而言，作为一种沉重的代价，血缘母亲和个人家园必须及时死去，藉此为形而上的祖国母亲的归来腾出位置。

这种母亲的政治置换的修辞运动，早就出现在红色作家艾青（《大堰河，我的保姆》）、阮章竞（《漳河水》）和丁玲（《太阳照在桑干河上》）的文本里，并在延安达到了它的第一次高潮，尔后在1960年代的雷锋那里，企及它的了第二次高潮。孤儿在婴儿时代便失去母亲，却在成年之后找到了新的政治母亲。他的诗歌赞美了这一伟大收获，并成为广大民众竞相仿效的样板。

越过看起来更为“异端”的第三种高潮“朦胧诗”运动，我们面对的是以《伤痕》及其伤痕派小说为代表的第四高潮。这篇在叙事上相当幼稚的小说，其文学价值几乎为零，却建立了创伤记忆的三项基本原则，并因此获得了重大的政治伦理价值：第一，表达离弃母体的道德忏悔；第二，重组子体和母体的情感体系；第三，用国家母体替代亲缘母体，实现形而上的政治超越。

    好久好久，她抬起头来。她的苦痛的面庞忽然变得那样激愤。她默默无言地紧攥着小苏的手，瞪大了燃烧着火样的眸子，然后在心中低低地、缓缓地、一字一句地说道：“妈妈，亲爱的妈妈，你放心吧，女儿永远也不会忘记您和我心上的伤痕是谁戳下的。我一定不忘党的恩情，紧跟党中央，为党的事业贡献自己毕生的力量！”
                                                          ——卢新华《伤痕》

这显然是弗洛伊德所说的“福达游戏”：一个精神尚未发育成熟的子体遗弃了自己的母体，在历经苦难之后，又指望重返母体，却永久地失去了血缘母体，但子体还是找到了形而上母体，那就是新政权所代表的祖国。它不是前者的代用品，恰恰相反，它才是更为崇高有力的母体，支撑着受伤孩子的政治信念。

这与其说是一次感伤的记忆，不如说是某种针对记忆的国家主义修辞，它要利用记忆的元素，在修复女儿与母亲关系的同时，修复人民与国家的关系，也即重建超越历史记忆的国家信念。从修辞学的角度看，《伤痕》没有任何新意，它只是重复了旧版的政治神话而已，唯一的差别是隐喻的所指发生了改变——从毛泽东的体制，转向了较为温和与人性化的结构。

新母亲和新家园急切地涌现在语词的表面，向所有受伤的民众作出宽恕与呵护的承诺。这正是人们所渴望的热切消息，用以慰藉那些饱受创痛的灵魂。

    夜，是静静的。黄浦江的水在向东滚滚奔流。忽然，远处传来巨轮上汽笛的大声怒吼。晓华便觉得浑身的热血一下子都在往上沸涌。于是，她猛地一把拉了小苏的胳膊，下了石阶，朝着灯火通明的南京路大步走去……
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　——卢新华《伤痕》

《伤痕》开辟了一条利用文学进行伦理叙事的道路，也就是在国家主义的价值框架里处理被文革碾碎的记忆，把它们重组到国家价值的宏大叙事之中。正是在这种隐喻中的所指转换，令女主人公晓华解脱了悔恨，因为祖国代替母亲对她实施了宽恕。“灯火通明的南京路”是其新家园的地标，它象征着文革后获得新生的祖国，这是私人小家向祖国的集体主义家园的语义转换。这就是《伤痕》受到普遍赞誉的原因。它是关于“新时期”的第一声颂歌，它首次以一个忏悔者的身份表达了感激、忠诚和爱意，并由此奠定了日后主流文学的基调。

（本文作者：朱大可，原题：《国家修辞和文学记忆——中国文学的创伤记忆及其修复机制》，原载《文艺理论研究》2007年第1期）

本文题图：尹俊作品

 

当杨武奋力攀上孤岛，当国旗从小楼上升起，当密密麻麻的话筒争相挤向一袭红衣的吴苹，当我从互联网上目睹到这一组组镜头，一个灵感闪电般掠过我的脑海:大片时代到来了！

吴苹美丽而智慧，杨武威猛而坚忍，这对主人公的角色对比多么默契；傲然挺立的绝世孤岛，猎猎展开的鲜艳国旗，多么悲情，而且有着多么强烈的视觉冲击力；近处巨大的深坑，远处丛林般的高楼大厦、呼啸而过的轻轨列车，衬托出整个事件深沉而辽远的背景，给人以丰富的想象空间。

一部大片必须具有的元素，都不难从这个事件中找到。地方官员的强硬处置，更强化了事件的传奇色彩。如果地方官员稍具政治智慧，在“史上最牛钉子户”那张堪称经典的照片见诸报端时，不是恼羞成怒，而是柔性应对，先平息社会情绪，待舆论风暴过去之后，再与业主从容谈判，显然就不至于把业主逼上孤岛，也就不至于闹到今天这步田地了。那道强制拆迁的最后通牒，无疑出于地方官员的傲慢。自以为凭借其垄断的公权力，在其领地内没有摆不平的事情。哪知道一声令下，反而逼得业主破釜沉舟。单就硬力量而言，业主与地方官员肯定对比悬殊；但业主一旦豁了出去，登高一呼，马上竟应者如云，强大的软力量，亦即人心的力量，竟是地方官员根本无从预料也无从抵挡的。局势至此急转直下，地方官员已经高高举起的铁拳只好颓然收回。事实上，当杨武跨上孤岛的一刹那，就等于宣告地方官员自断退路。地方官员的初衷本来是要挽回面子，结果更丢面子，迄今找不到台阶下，纯粹自取其辱，对烘托业主的英雄气概，对提升事件的冲突性、戏剧性，居功至伟。

事件一波三折，扣人心弦。而那么精彩的情节，无不是事件逻辑自身发展的结果，了无雕琢，浑然天成。这是任何人为的编排都无法企及的。真实的历史最能打动人。而这不是普通的历史，这是正在发生的历史，我们每个人都在现场的历史。还有什么样的大片，还有什么样的史诗，能够比这样的大片、这样的史诗，更震撼人心呢？

生活比戏剧更精彩，信然！

犹如大海中的一叶孤舟，但那不是普通的孤舟，那是基本权利的诺亚方舟，在洪荒中顽强地兀立着。这样去做一个孤胆英雄，曾经是不可以想象的奇迹，但现在奇迹就活生生地上演了，而且正在四面八方，此起彼伏地上演着。我们整个地被这样的大片、这样的史诗包围了。

我们何德何能，而竟有幸生在这样的时代，饱餐这样的精神盛宴，而使我们的人生，进入了审美人生的境界。但是，我们决不是被动的看客，只能在一旁玩味、品说。大片时代，亦即平民英雄时代，普通人创造历史的时代。相信在N年以前，吴苹夫妇自己都不曾想到，他们会有今天这样的不幸和壮举；相信在N年以前，他们其实跟我们现在一样，穿行于街市中，普通到不会引起任何一个陌生人的注意。但竟然一夜之间，他们就成了这个时代的英雄人物。大片时代，没有真正的旁观者，生活即舞台，每个人都既是观众，又是剧中人。甚至，随时可能像吴苹夫妇那样，突然成为大片中的主角，在自己都意识不到的时候，突然就被推到了舞台中央。

因此，在观赏大片的同时，在享受精神盛宴的同时，怎样演好我们自己，让我们在大片中的角色看上去至少不猥琐，不寒碜，就成了我们每个人都需要面对的问题。而且我们所演出的大片都是不可逆的，不可能重新来一遍，无法修改，往往一失足成千古恨，我们就更需要战战兢兢，如履薄冰。

吴苹夫妇在开创大片时代的同时，也开创了他们自己的历史。他们的结局如何现在已经不是最重要，他们开创了历史，而且坚持到了最后5分钟，他们的任务已经完成得很圆满了。剩下来的事情是我们的，是我们每个人的。而我们是值得自己信任的，正如我们曾经值得吴苹夫妇信任一样。吴苹夫妇看上去是孤胆英雄，但他们决不是孤军奋战。杨武敢于跨上孤岛，决不是因为他以为他的武功真的卓越到足以击退一切，而是因为他坚信他不是孤独的，他的背后有无数双关爱的眼睛。当他在楼顶缓缓挥动那面国旗，那不仅是在向国家呼救，向法律呼救，更深层的意味是向人心呼救，向良知呼救。他信任人心的力量、良知的力量。所以他才敢把自己豁了出去。事实证明他的判断没错。我们既然能给吴苹夫妇以力量，能够成就吴苹夫妇的壮举，我们就更能够给我们自己以力量，我们就更能够走出恐惧，成就我们自己的壮举。

我们是有力量的。我们的力量就在我们的心中，在于我们对于基本权利的信仰，对于社会正义的信仰。世界上再怎么强大的力量，都不可能在对宇宙秩序的战争中、在对人性的战争中得胜。只要我们足够执着，只要我们足够坚忍，一句话，只要人心不死，我们就能够最终给权力野马套上笼头，我们就能够固守我们的基本权利。并通过固守基本权利，重建我们社会的基本价值，重建我们社会的规则系统，重建我们的文明！

风云激荡，惊涛拍岸。时代大片的帏幕已经为我们拉开，时间开始了。让我们在时代大片的聚光灯下，站起来！把我们的手连在一起，彼此传递着我们的体温，我们的心的跳动。把一座座孤岛连在一起，连成基本权利的万里长城！

 

政治根基的重新发现，造成两种后果：一种是对高于统治者的、赋予统治者权力的政治秩序的修补，即使换掉统治者，还是那个政治秩序；只有当推翻政治秩序，才是根本性的。另一种不仅推翻现有统治者，而且通过推翻统治者连政治秩序都一并推翻，并重建新的秩序，任命新的统治者。前面一种发现，是保守主义的，也就是回到与当下这个历史阶段的源头，在起源中复活启示和原则。例如回归到中华民国民国始基，从那里找回共和宪政原则，一种改良的方式进行，潜移默化的，而不是悍然发动激烈变革，予以撕裂。

在矛盾大规模激化之前，总是有两种静悄悄的政治运动。

文化道德重建是一次隐秘的夺权

一种是道德理想国的重建。

文化道德要给穷人幸福感，而不是捆绑穷人的绳索。所以文化道德重建首先要针对权贵。但是文化道德对权贵有用么，有约束力么？胡适他们搞过好人政府，又在政治上有什么作用？文化道德重建首先要体现为对权贵的道德教育，那谁来搞呢，他们无疑会说那就需要一个高于权贵的道德家或者文人。他代表天道，代表民族，代表道德，代表自由，代表民主，楔入权贵与这些至高无上的东西之间，并且把它们隔开来，最后自己取而代之，把他们从台上踢下来。那就是说，文化道德重建不过是一次隐秘的政变或夺权。

道德家或者文人伸“天”以屈君或者取而代之，以“另立中央”的姿态，让民族站在这边，与他合并为一体，让民众看来，他就是天，就是民族。以一个精神领袖暗中潜入政治，把政治从法律舞台上，挪到道德舞台之上，在道德上控制了政治，伸民族屈权贵，尊国以抑政府。当知识分子开始讨论知识分子问题时，就是鹿鼎将失、他们蠢蠢欲动的时候。暗中将批判者抬到道统的位置上，这是知识分子自居为道统化身的办法，尊民族以压制替代权贵。这就是道德理想国重建的政治运动。

德治与法治，是两种统治方式，德治是诉诸于人内心的统一，而法治则诉诸于人行为的统一。前者看起来，更有效，强大，依赖于更为强大的政治整合力，例如政教合一结构，但是其效果实际上很差，因为道德无法战胜欲望和激情。之所以如此，现代法治放弃了古典德治这种政教合一结构，后退一步。法治被认为不如道德统治的一个原因，就是从展现的期待图景来看，德治可以在人的内心深处形成统一性，力量更大，更容易集中优势力量。而法治很显然看起来比较间接，内心的道德冲突甚至会抵消法治带来的统一性。可是德治仅仅是一厢情愿。

这两种统治方式，都是开国立法者的道成肉身。一个国家制度，根本上脱离不了开国立法者的影子。道治需要开国立法者以及政治影像以明显的方式来担保支撑，总是打扮开国立法者成道德圣人。而法治开国立法者以隐性或者黑暗的方式，存在于政体当中。道德家或者文人并不喜欢法治，是因为以隐性或者黑暗的方式把他们的灵魂不朽欲望和自我满足感，也抹掉了。道德家或者文人总是冒充开国立法者，例如以毛泽东的继承人自居，以开国立法者的精神来批判现有统治者，并取而代之。这是同一种气质的儿子对老子的替代，是同一种气质的新精英对老精英的新陈代谢。

德治需要一个权威人格作担保，在其展开批判的背后，都会有一个批判者说：我比你有道德，所以批判你，我批判你，所以比你有道德。在被批判者与道德规范之间，需要权威人格作为中介，甚至权威人格就是道德规范。德治的发言者就是道德圣人或准圣人的化身。这样道德批判赶走了旧神建立起新神的统治，都是“牧羊人”统治方式的延续：新的牧羊人与绵羊。德治是通往独裁与专制的康庄大道。德治是“人能弘道”。而法治是“道能弘人”，首先张扬的是神圣而令人敬畏的律法，它高于批判者，批判是为了彰显法律，而不是彰显批判者，让批判者不敢狂妄，而是匍匐于秩序之下，维护秩序而不是颠覆，从狂热带火星到处乱跑的狐狸，变为温顺的刺猬。

德治必须建立在人性善的假设上，必须相信人人都可成尧舜，都与开国立法者一样，从而抹平古典政治哲学家一直观察到的，少数精英与大多数民众之间鸿沟。道德与政治结盟，设置了一个底线，每一个人都必须在底线之上，这样就给民众带来无数压力和苦难。而法治有所不同，建立在人心恶的假设之上，他看到了这种对民众的压迫，不认为人人必须成尧舜，承认君子与小人的区别，同时保留一个开放的态度，让小人可以上升到君子，但不是一定要升，给于权利而不是义务，给于帮助而不是压力。德治与法治是根本对立的，从政体建设来。德治只会把古代邪恶专制的幽灵引狼入室，法治有着走向宪政的伟大前程。

文化道德重建，是一种隐晦地回归政治的政治运动，以政治化极端化的方式。而法治运动不同，则是光明正大回归政治性，并且以理性限制政治化极端化。文化道德重建由于是暗中行动，或者是无意中催生，缺乏对政治的理性筹划，就像荒野中疯长的杂草。法治运动回归政治性到了阳光之下，接受阳光的普照，就便为太阳神阿波罗的理性力量，而不是酒神的无理性力量。文化道德重建，在黑暗之中滋长，必然走向暴力革命或侵略战争，呼唤独裁和法西斯主义，这是文化道德重建的宿命。

士大夫自我中心取向批判

文化道德重建拒绝法律，因为如果把法律当作武器的话，就要碰到如何协调自己的政治立场与现有政体的关系。文化道德重建从表面上拒绝了政治，陷入非政治以此作为自己的政治立场：否定现有政体。他们是另立“中央”，例如看现代儒生胡适和罗隆基对国民党《人身保护法令》的批评，他们不能尊重《人身保护法令》，来成就《人身保护法令》，而是觉得道义就在他身上，而不是有一个高于他的法律正义，去接近。他们拒绝法律，也拒绝高于他们的东西，觉得天理道义就是他们，就在他们身上。

还有一个问题，就是没有自我豁免的禁忌，也就是说等革命一成功，自己就成为口头上的理想主义者，实际上的独裁者。人是自私的，每一个人都喜欢享受别人的自我克制，另一方面为自己缺乏自我克制而得意。贝卡利亚写道，如果可能的话，我们每一个人都愿意束缚他人的契约没有束缚自己，每一个人乐意成为全部世界的中心。当统治者的自私自利不受到宪法的制约，那么随之而来的，就只能是派系之争、混乱和暴政。

士大夫精神最喜欢国王不遵守法律和刑不上大夫。士大夫精神无法避免特权的思想，即使有道义上的谴责，也是没有用的，尤其无法依赖于自我修养和巨大的自制力。只要用潜规则或者政治需要，就可以豁免法律禁止。

孟德斯鸠将自我豁免的禁忌规定如下：如果公民能够做法律所禁止做的，他将不再拥有自由，因为他所有的同胞都拥有同样的权利。那么只有激情对抗激情，遏制士大夫精神赋予自己特权的渴望。士大夫以自我为中心的本能要遭受防范，要强加一种自我豁免的禁忌。

重建公民社会：满足并且控制追求幸福生活的渴望

另外一种是重建公民社会。

中国的改革开放的过程，是市民社会从政治总体性之中脱落出去的过程。如今市民社会因为缺乏法律刺入，而变为太松，没有达到有机联系有机体的地步，而在国家领域则太紧。例如民商法太多，行政法太少。单方面从法律太多和法律太少都不对，应该说，需要的太少，不需要的太多。所以当我们开始反思公民社会如何收紧，因该预防这样的收紧可能造成政治领域进一步收紧。

文化道德重建是政治总体性瓦解的产物。公民社会从道德理想国中分离出来之后，因为原来公民社会依赖于国家道德的支持，如今分离出来，而公民社会本身并没有道德基础，于是出现了各种各样的虚无主义。但是并不能因此就坚持在公民社会搞道德重建，因为如此，必将沿着原来的轨迹，去重建道德理想国，或者为道德理想国的重建作准备。

从道德理想国的重建下降到公民社会的道德重建是一种进步。确实需要一个有机联系的公民社会，而不是公民被对国家忠诚碾平的社会，完全被国家攫取的社会。在公民社会中讲有机联系，讲身份认同，而在国家层次必须法律刺入公民社会，构成总体性。公民社会趋于道德堕落或者原子化，不是市场经济的结果，也不是个体解放的结果，而是极权主义瓦解的结果。一切道德生活的根基本质上就是封闭社会，如果公民社会诉诸于道德重建，则与现代开放社会的要求南辕北辙。为解决一个道德虚无的问题，而去文化道德重建，会带来无数问题。

文化道德重建，是一种道德对另外一种道德的抗议。也是对“平庸的恶”进行灵魂改造，不外乎是毛泽东在文革之中要求“人民内心深处闹革命”的另外一种变形，依赖于林毓生在《中国意识之危机》所揭示的古典时代的道德/文化深层结构。儒家将精神看作根本问题，把精神变革作为根本解决方式。从表面上道德重建从原有的政治结构中告别，是道德对非道德的反抗，但实际上，还只是非道德，让专制的残暴隐秘地进入身体，是另外一个表面上文明骨子里头的野蛮。

公民社会不能重建在道德之上，我还有个证据。据周作人介绍，五四时期的公民社会重建，集体体现在“对于新村有极大憧憬”。新村运动在五四时期是风靡一时，不仅为五四运动大部分领导人所关注，而且对在五四运动中成长起来的一年轻人产生巨大影响。它实际上接上近代公羊学中的神秘主义，例如大同，下启迪了毛泽东的人民公社。周作人说，新村与别的社会改造不同的地方，是想和平的得到革命的结果。在周作人看来，中国五四新村运动的实质是顺应了必然的潮流，建立新社会的基础，以使将来的革命，省去了一回无用的破坏损失。

但是新村运动走了道德重建的路子，其倡导者设想，新村没有行政司法组织，也没有规定的法律训条。一切依靠新村成员“个人”的理性与道德自觉，也就是试图通过每一个个体的“道德自我完善”以及对他人的“道德感化”来实现整个社会的道德化。所以新村运动在五四之后，并没有实际上的改造作用，而只有到了毛泽东掌握了政权，才用权力来全面实行新村理想。

文化道德社会的重建，仅仅表达了一个重建公民社会的权力意志，权力意志用文化道德重建的外衣来与世人见面，让人家认识记住。

现代士大夫没有把政治和道德的伦理基础放在儒家所谓“小人”身上，而继续放在“君子”身上，并且特别不能被原谅的是，拒绝让肉欲获得正当性，拒绝自我保存和无止境的满足欲望。中国现代士大夫的自由，就是道德自由，再往极端一些，就推到无政府主义。不要说消极自由，连国家和统治都被消灭掉。拒绝凡人幸福生活，拒绝给与正当性论证，拒绝承认的后果就是，“小人”以自己的必然性和自然欲望宣告了革命，并且把现代士大夫打成“臭老九”。“士为首”被贬为最低下的“臭老九”，很容易看出“小人”与士大夫之间的主奴辩证法和承认的政治斗争。所以公民社会要的并不是文化道德重建，而是政治经济学，政治经济学是市民社会的政治科学。

斯密的政治经济学把人追求幸福的无限欲望释放到公民社会。公民社会中的市场经济和个体解放，是极权主义瓦解之后，用于维系整体秩序的办法，退一步海阔天空的办法。即使市场经济等形成公民社会与国家的分野，也需要以法律用一种特殊的方式维系整体秩序，这形散而神不散。

对付人追求幸福的无限欲望造成的自然状态，除了斯密的政治经济学之外，还有霍布斯开出一个利维坦之路。利维坦是用国家和法律全盘吞没市民社会，提到政治总体性的高度，实行安排，用一个强大的父权来遏制“人对人是狼”的自然状态。霍布斯并没有否定和摧毁人追求幸福的无限欲望，而是用死亡危险来恐吓来遏制，把利维坦放在自我保存的自然权利之上。

不管是斯密的政治经济学，还是霍布斯的利维坦，都没有显示对人追求幸福无限欲望的无能和恐惧，而是积极地去战胜。斯密的政治经济学区分国家和社会，霍布斯的利维坦用国家吞没市民社会。前者存在的问题是，如果马克思批评斯密的继承人黑格尔所说的，国家容易被经济权贵所劫持，而成为重商主义国家。霍布斯一直怀疑社会契约无法约束人的意志，社会契约很容易被强大的一方所修改，所以利维坦以强大的国家来遏制经济权贵。

道德理想国的重建下降到公民社会，是让公民社会处于主导，而让政治下降为捍卫者，实际上就要改变政府的精神实质：变为共和，实行法治约束政府。加尔文认为，为了防止世俗权力凌驾于精神权力之上，必须改变权利的精神实质，提出一种更适合于市民生活的宗教解决方式。重建公民社会必须建立在法律之上，发现普通法或自然法，并作为一个国家政体据以形成的根基。从公民社会找回自然法，再把国家的政治正当性建立在公民社会之上，例如用市场经济主体来推出一个国家秩序，是让公民社会处于主导地位的策略。

重建公民社会就是把权贵与自然法合一的状态，用锤子打破，把政体与高级法分开来，把政统和道统分开来，用高级法批判政体，用道统批判政统，压制权贵，并驱除出境。找回自然法，就是要找回当下政体和政治生活中已经迷失的目标和理想。这是一种革命或改良的做法，把权贵与自然法，共同体目标和政治神学浑然一体的状态刺破，并撕裂，把自然法和政治神学抬到权贵上，并依此谴责驱赶权贵。

直面政治

意大利人文主义者里努奇尼是一位流亡者，他在自己的乡间别墅过着避世的静修生活，一位朋友指责他说，文化不应当是孤立的，我们生活在人与人之间，无论我们的职业是什么，它总要体现在人的关系之中。里努奇尼义正词严地回答说，要想从事活动的必要条件就是自由，只有在自由的社会中人才能够表现自己，但是在佛罗伦萨不存在自由，那里有一个暴君叫洛伦佐，他把市民关闭在诺言组成的网中，迫使他们要么腐化堕落，要么退隐深山。文化不再是使人类变为强大的手段，而只能是为那些人提供避难所和藏身地，这些人是不愿意违背自己的良心和真理去从事政治活动的人。这是一种移民，内在移民。因为政治专制，人们只能回到内心，躲到内心。

文艺复兴要兴新道德，道德重建要凭借旧道德。在这个改革共识破碎，社会矛盾冲突的时代里，想复兴任何一种道德文化，老调重弹哪一种自然正当的生活方式，都是政治的失败和绝望，是其焦虑和恐惧的体现。文化道德，不过是凸现了对政治的恐惧、无能和焦虑。除此之外，其他的意义似乎不大。

在政治上的失败绝望，就去看伦理道德复兴的曙光。在当下尤其是政治体制改革之路已经就在脚下的时候，政治已经碰到想躲闪的鼻子，那里还有去提文化道德重建的空间。内心神秘主义哲学的繁荣，是对政治专制的反应和配合。

当放弃改造世界的政治诉求，而去想新文化道德的革新作用，就是要改造每一个人的内心，就无意中让个体的灵魂生活进入政治当中。其实文艺复兴离文化大革命很近，道德重建离纳粹主义并不远。这种办法从前门拒绝了政治，却在后门打开，如同洪水一样涌入，最后连整个房屋都冲毁了。

直面政治，以政治对抗政治，要穿过灌木林，要穿越瘴气，才是唯一的进路，后退一步便是深渊。没有退路，只有进路。

现代士大夫胡适最不能被原谅的事情是，路径依赖误读了意大利人文复兴，把人文复兴定义为文艺复兴，把明明是政治运动的五四涂脂抹粉，打扮成一个时髦的文化老女人，由政治的阳性转为文化道德的阴性。

不管是法国大革命，还是中国革命，以启蒙为名的文化道德批判都造成极为恐怖的后果。由启蒙文人来承担革命，注定是灾难，他们肯定抛弃自由主义的法治之路，而拘泥于道德之路，进而虚无化法治之路。

由谁来掌握精神领导权，这非常关键，要从文化道德的启蒙文人传到法律理性的法律人手上。托克维尔在法国革命失败，总结出来一个非常重要的教训就是文人误国，因此跑到美洲考察了9个月，写了《论美国的民主》，其回答就是把政治和公共事务交给法律人，请启蒙文人走开。

在《理想国》中，柏拉图努力把诗人赶出城邦。孔丘自己动手，以“思无邪”为原则，修订原典，把“思有邪的诗人”赶出共同体。要把启蒙文人从城邦中赶出去。启蒙文人的武器就是道德，而道德往往是最后的路子，道德上的冲突解决，没有办法妥协，必须一方吃掉一方。而法律理性不同，他有着宽容的精神和妥协的技术，能够实现百川归海，有容乃大。

 

政治辅导员出身的胡锦涛，自从上台以来，奉行着学古巴和北朝鲜的政治路线，悄悄地背离邓小平的改革开放方针，一步步退向毛泽东式的极权时代。当年马克思所说的历史通常重复二次，第一次是悲剧，第二次是喜剧，很可能会在胡锦涛身上应验。假如毛泽东的独裁是悲剧的话，那么胡锦涛走向卡斯特罗式或者金正日式的独裁，就会成为一幕喜剧。这幕喜剧的最大喜剧性可能在于，胡锦涛最后学成的既不是卡斯特罗，也不是金正日，更不像毛泽东，而是中国历史上的明朝末代皇帝朱由俭。以读《卓娅和舒拉的故事》闻名天下的胡锦涛，不知有没有读过那位崇祯皇帝的故事。假如他真的想对共产党的天下负责，他还真应该读一读。要不然，哪天断送了人家打下的红色江山，还不知道自己究竟在干什么。

邓小平改革的一个致命伤，在于他不懂得如何使中国走向民主联邦。邓小平成功地以退休的方式结束了终身制，并且以权力均衡作为党内民主的临时代用品。可惜他毕竟只是个实干家，在政治能力上是个巨人，而在思想文化上却是个侏儒。邓小平以后的江泽民，很想在思想文化上补课，并以三个代表的理论，修正僵硬的主义，软化专制的权力。当年邓小平时代那种权力在元老之间的均衡，到了江泽民时代，变成了同僚之间的均衡。亦即江泽民和朱容基，再加上曾庆红的三足鼎立。

按说，这样的均衡随着江泽民的退出，也转入了胡锦涛时代：所谓胡温体制，外加曾庆红。红色世家出身的曾庆红，有着许多非太子党背景的高级官员所不具有的灵活性和宽容性。曾庆红虽然不是民主的化身，但他却是权力均衡的一个象征，也是防止最高权力沦入独裁的一个不可或缺的支点。当年在上海主事，曾庆红的口碑与朱容基不相上下。区别在于，朱容基的威信家喻户晓，而曾庆红的开明，仅在圈内盛传。在毛、邓这二个不同的时代里，曾天然属于邓时代。尽管很难指望曾在政治改革上做出什么惊天动地的举止，但他至少不会把中国拖回到古巴和北朝鲜的境地里。最为重要的是，曾将成为胡锦涛时代权力均衡的一个重要标记，当然，同时也会成为他人走向独裁的一块绊脚石。

平心而论，胡锦涛跟崇祯一样，是个很想有所作为的人物。用志大才疏来形容似乎不太准确，因为胡并无大志。除非把中国拖回到古巴和北朝鲜的境地，也可以算作大志来讲。同样，胡也天生有一种崇祯式的毛病——武大郎开店，用西方科学家的说法叫做帕金森定律。崇祯的为政特点是将所有的朝廷命官全都打发得干干净净，其中最为著名的例子就是枉杀抗清英雄袁崇焕。从某种意义上说，明朝的江山在京城百姓争食袁崇焕之肉的那一刻，就已经土崩瓦解了。崇祯的煤山自尽，不过是袁崇焕之死的续篇。

正如中国式的权力斗争是非理性的一样，权力颠峰的权柄持有者，也经常会做出匪夷所思的行为。以毛泽东在权术上的炉火纯青，尚且有林彪父子那一幕，更不用说智商更为低下的后继独裁者。胡锦涛一上台，就将自由知识分子作为头号敌人。一个很明显的众所周知事实乃是，比起江时代，胡锦涛治下的中国，言论自由不是多了，而是少了，并且还在继续少下去。与言路的遇堵相应，最高权力圈里的均衡也在渐渐的减少。最高权力的均衡程度，与言论自由的多少，是互相依存的。在中国政治尚未完全进入民主联邦的前提下，权力均衡与言论自由是必不可少的两翼。至于权力均衡是否会进一步发展为党内民主，党内民主是否会进一步发展为党外民主，那是谁也无法预料的。但言论自由肯定是权力均衡和由均衡走向民主的基本保障。防民之口，甚于防川。权力均衡不过是民口之川的堤坝。假如胡锦涛连这堤坝也要拆除，那么一旦洪水滔天，崇祯上煤山的日子也就来临了。假如胡锦涛看清了那样的结局，相信他也不至于贸贸然地夜半临深池。

2007年2月15日写于纽约寓所

——《动向》2007年3月号

 

作为梁实秋的幼女，现定居于美国西雅图的梁文蔷也已是七旬老人。营养学博士梁文蔷并没有“子承父业”，但来自父亲生前的鼓励，一直成为她勇敢地拿起笔的动力和缘由。虽然父亲离去已近20年，但提起往事，那样一位真性情的父亲还时时让她沉浸于快乐、忧伤和怀念交织的复杂情感中。

少年梁实秋

多少年来，我始终忘不了那个场景:1982年夏，父亲最后一次到西雅图来探望我，有一天，父亲坐在书桌前，我斜倚在床头，夕阳从白纱窗帘中照进来，屋子里显得很安静，但也不知为什么，我总感觉又有那么一点点凄凉的味道。我当时正处于博士论文的最后阶段。

“我发誓，写完这篇论文，一辈子再也不写文章了。”我有些发泄地抱怨。

“不行，你至少还得再写一篇。”父亲很平静地回答我，好像在凝视很远的一个地方，片刻，他说:“题目已经给你出好了。”

“什么题目？”

“梁实秋。”父亲直视着我，慢慢地说出了这三个字。

我立刻明白了父亲的意思，一时无法控制自己，失声痛哭起来，而父亲也没有再说一个字，只是默默与我一起掉泪。

我明白这是父亲对我的最后期待。我明白，他是希望我这个小女儿来写一个生活中真实的父亲，不是大翻译家，不是大学者，而就是一个普通的“爸爸”。

父亲祖籍浙江余杭，1903年生于北京。祖父梁咸熙是前清秀才，同文馆（注:清朝政府于1862年末在北京设立的用于培养外交和翻译人员的学校，是中国第一所新式学校）英文班第一班学生。家境还算优越，所以可以不仕不商读书为乐。

梁家是一个传统的中式大家庭，父亲很小的时候，祖父便请来一位老先生，在家里教几个孩子，后来又将父亲送到私立贵族学校，这些都为父亲打下了很好的古文功底。很多读者都喜欢他的《雅舍小品》，我想原因之一就在他把文言和白话结合在一起，既清新雅致，又有幽幽古意，用典多而不生涩。

父亲14岁，祖父的一位朋友劝告他投考清华。虽然同在北京城，但在那时是一个重大决定，因为这个学校远在郊外，而且在这个学校经过8年之后便要漂洋过海背井离乡到新大陆去求学。

我想清华8年对父亲一生的影响是持久而深远的。清华那时叫“清华学堂”，这所留美预备学校，完全是由美国人进行的西式教育，所以在课程安排上也特别重视英文，上午的课，如英文、作文、生物、化学、政治学、社会学等一律用美国出版的教科书，一律用英语讲授——林语堂先生还曾教过父亲英文；国文、历史、修辞等都放在下午，毕业时上午的课必须要及格，而下午的成绩则根本不在考虑之列，所以大部分学生都轻视中文课程，但因为父亲一直很喜欢中国古典文学，所以下午的课他也从不掉以轻心。

在清华上学时，父亲与梁启超的儿子梁思成是同班同学，梁思永、梁思忠也都在清华。毕业前一年，他们几个商议请梁启超来演讲。当天梁启超上讲台时，开场白只有两句，头一句是:“启超没有什么学问——”眼睛向上一翻，又轻轻点一下头:“可是也有一点喽！”演讲的题目是《中国韵文里表现的情感》，父亲回忆说，梁先生情感丰富，记忆力强，“用手一敲秃头便能背诵出一大段诗词”；讲到动情处，悲从中来，竟痛哭流涕不能自已。父亲晚年回忆，他对中国文学的兴趣，就是被这一篇演讲鼓动起来的。

清华对体育特别重视，毕业前照例要考体育，跑步、跳高、跳远、标枪之类的父亲还可勉强应付及格，对他来说，最难过一关是游泳。考试那一天，父亲约好了两位同学各持竹竿站在泳池两边，以备万一。他一口气跳进水里马上就沉了下去，喝了一大口水之后，人又浮到水面，还没来得及喊救命，又沉了下去……两位同学用竹竿把他挑了起来，成绩当然是不及格，一个月后补考。虽然苦练了一个月，补考那天他又开始一个劲地往下沉，一直沉到了池底，摸到了滑腻腻的大理石池底，好在这次稍微镇静些，在池底连着爬了几步，喝了几口水之后又露出水面，在接近终点时，从从容容地来了几下子蛙泳，把一旁的马约翰先生笑弯了腰，给了他一个及格。父亲后来回忆，这是他毕业时“极不光荣”的一个插曲。

负笈美国

1923年8月，清华这一级毕业生有60多人从上海浦东登上“杰克逊总统号”远赴美国。

其实父亲对去美国并不是那么热衷，一是因为那时他已经与母亲偷偷恋爱；二来对完全陌生的异域生活多多少少会有些恐惧心理。闻一多是父亲在清华时结识的好友兼诗友，未出国时两人还商量，像他们这样的人，到美国那样的汽车王国去，会不会被汽车撞死？结果比父亲早一年去美国的闻一多先生，来信第一句话便是:“我尚未被汽车撞死！”随后劝他出国开开眼界。

我从小就知道闻一多是父亲的好朋友。因为他老提闻一多，还喜欢说些和闻一多在美国时的趣事。1946年夏，父亲在四川北碚的雅舍获悉闻一多遇刺，他当时的悲恸让我终生难忘。

在那艘开往美国的轮船上，除了清华这批学生外，还有来自燕京大学的许地山和谢婉莹（冰心）。冰心当时因为《繁星》与《春水》两部诗集，在全国已经很有名，而父亲此前在《创造周报》上发表评论，认为那些小诗理智多于情感，作者不是一位热情奔放的诗人，只是泰戈尔小诗影响下的一个冷隽的说理者。

结果文章发表后没几天，他们就在甲板上相遇。经许地山介绍，两人寒暄一阵，父亲问冰心:“您修习什么？”“文学。你呢？”父亲回答:“文学批评。”然后就没话说了。

因为旅途漫长，不晕船的几个人，父亲、冰心、许地山等人兴致勃勃办了一份壁报，张贴在客厅入口处，三天一换，报名定为“海啸”。冰心的那几首著名的《乡愁》、《惆怅》、《纸船》就在这时候写的。冰心当初给父亲的印象是“一个不容易亲近的人，冷冷的好像要拒人千里之外的感觉”。但接触多了，父亲逐渐知道，冰心不过是对人有几分矜持而已。冰心后来写首小诗戏称父亲为“秋郎”，父亲很喜欢这个名字，还以此为笔名发表过不少作品。

后来成为冰心丈夫的社会学家吴文藻是父亲在清华时的同学，他与冰心、吴文藻的友谊也维持一生。“文革”中，父亲在台湾听说“冰心与吴文藻双双服毒自杀”，非常悲痛，写了一篇《忆冰心》。文章见报后，女作家凌叔华给父亲写信，告知这一消息是误传，父亲虽然觉得有些过意不去，但总算由悲转喜。

1981年，我第一次回大陆。临行前，父亲嘱咐我替他找三位朋友——冰心、季羡林和李长之。我如愿地找到了前两位，最后一位一直下落不明。是一直留在北京的大姐梁文茜带我见的冰心，当时她正在住院，虽然一直躺在那儿，仍能感觉到她的风度和优雅。我送给她父亲的一本书，我说:“爸爸让我带句话，‘他没变’。”冰心开心地笑了说:“我也没变。”我并不清楚他们之间传达的是什么意思，但我相信，他们彼此都明白那份友谊的力量，是足以超越时间和空间的。

在科罗拉多大学获得学士学位后，1924年秋，父亲进哈佛大学研究院学习。那时候在哈佛和麻省理工有许多中国留学生，经常走动。父亲性格温和，朋友很多，他的公寓也成了中国学生活动的中心之一。有一次父亲正在厨房做炸酱面，锅里的酱正噗哧噗哧地冒泡，潘光旦带着三个人闯了进来，他一进门就闻到炸酱的香味，非要讨顿面吃，父亲慷慨应允，暗地里却往小碗炸酱里加了4勺盐，吃得大家皱眉瞪眼的，然后拼命找水喝。父亲敢这样恶作剧，也是因为他和潘光旦在清华时就是互相熟识的好朋友。

1925年，中国学生会要演一出英语的中国戏，招待外国师友，筹划的责任落到父亲和顾一樵身上。父亲平时就喜欢话剧，他经常和顾一樵省吃俭用跑到波士顿市内的一个戏院里看演出。顾一樵选了明朝高则诚写的《琵琶记》编成话剧，剧本则由父亲译成英文，他还亲自演戏中男主角蔡伯喈，冰心演丞相之女。

上演前，父亲他们还特地请来波士顿音乐学院专任导演的一位教授前来指导。这位教授很是认真，演到父亲扮演的蔡伯喈和赵五娘团圆时，这位导演大叫:“走过去，亲吻她，亲吻她！”但父亲无论如何鼓不起勇气，只好告诉那位尽职的导演，中国自古以来没有这样的习惯，导演只好摇头叹息。

动荡岁月

父亲在美国呆了3年，奖学金还没有用完就回国了。他急着回国，是因为我母亲。母亲自幼丧父，和她的叔叔们住在一起，在那个时代，不经媒妁而自由恋爱可是件惊世骇俗之事。眼看年纪一天天大了，家里的叔父张罗要给她定亲，父亲在美国着了急，学习一结束赶紧就回国了。1927年2月11日，父亲与母亲在北京南河沿的欧美同学会举行了婚礼。

结婚后，父亲与母亲在上海生活了3年，父亲教书为生。在上海时，他们与罗隆基、张舜琴夫妇为邻，这对夫妇时常在午夜爆发“战争”，张舜琴经常哭着跑到我家诉苦，每次都是母亲将她劝回去。

那一段时间，父亲与胡适、徐志摩等人过从甚密，都是“新月派”的人，父亲与徐志摩管胡适叫“大哥”。后来各自忙各自的事情，来往不多。父亲也是在那段时间，与鲁迅先生爆发了著名的“论战”。

父亲生前不大提他与鲁迅的是非，那时我们在台湾，鲁迅与毛泽东的书一样，都属禁书，所以年轻时我并不知道他们有什么“过节儿”。直到后来到了美国，我才陆续读到他们当年的文章。有一次我问父亲:“你当年和鲁迅都吵些什么？”父亲回答很平静，他说，他们之间并没有什么仇恨，只不过对一个问题的看法不同，其实他还是很欣赏鲁迅的。鲁迅认为文学是有阶级性的，而父亲更强调文学的人性，比如母爱，穷人有，富人也有，不论阶级，不管穷富，母爱不是政治的工具，它是永恒的人性，这就是父亲的信念。

1930年，父亲又带着我们全家来到青岛教书。我就是1933年在青岛出生的，但不到1岁时，因为父亲被胡适先生邀到北大教书，我们一家又回到了北京。其实我对青岛没有任何印象，但1999年我特地到青岛，回到我的出生地、当年我们生活过的地方，一看石碑上刻着的“梁实秋故居”几个字，我还是忍不住潸然泪下。

北京的生活没安定多久，1937年7月抗战爆发，闻听自己上了日本人的“黑名单”，父亲当即写下遗嘱，孤身逃离北京。父亲也是第一批从北京逃出来的学者之一。在天津的罗隆基家借住几天后，父亲又辗转到了南京、重庆，自此与我们分离了6年之久。

1944年，母亲只身一人，带着我们3个孩子11件行李，从北京南下，借助各种交通工具，一路跋涉到了重庆北碚，与父亲团聚。我还能记起到达的那一天，母亲带着我们站在屋子里，有人去办公室喊父亲，父亲进门后跟母亲说了句什么，然后父亲紧盯着我们3个孩子，激动地说:“这就是我的孩子，这也是我的孩子！”

在很多人眼里，父亲是个“洋派十足”的人，这可能归根于父亲在美国留学时养成的一些习惯。但骨子里，父亲绝对是一个有很深中国文化情怀的人。他从美国回来立即抛开钢笔用起了毛笔，直到抗战结束后，才不得不又用起钢笔。很多人问我:“你父亲英文那么好，是不是在家里整天和你说英文？”恰恰相反，父亲在家从来不跟我说一句英文，他只说北京话，穿那种手纳的千层底布鞋。从美国回来教书时，他口操英语，却总是长袍马褂，千层底布鞋，叠裆裤子还要绑上腿带子，经常引得时髦男女窃笑。

抗战结束后，我们一家又回到了北京。但战火并没有就此熄灭，1948年底，形势已经开始不稳，父亲带我和哥哥先从北京赶赴天津，想抢购船票去广东。母亲留在北京处理亲戚的房产，准备第二天去天津与我们会合。不料当天晚上铁路中断，我们父子三人进退维谷。母亲急电，嘱我们立即南下，不要迟疑。第二天，我们三人惶恐不安地登上了轮船，却不知以后会怎么样。

当我们漂泊了16天到达广州后，得知母亲成了北京城最后起飞的两架客机上的乘客之一。那时北京还没有天安门广场，就是把东长安街上的树砍倒，作为临时跑道，母亲乘坐的飞机擦着树枝尖起飞。我们一家人在广州又团聚。

当时大姐文茜已从北大毕业，因为结婚嫁人，没有同我们一起走。而哥哥文骐正在北大读书，到了广州后，哥哥觉得台湾没有什么好大学，最后决定回北京继续上学。结果我们自此与哥哥、姐姐生死不明地分隔了几十载。当时没有人会预料到分隔得那么久，如果预料到那种结果，我想我们一家死也不会分开的。

漂泊台湾

初到台湾时，我们可以说是“无立锥之地”。离开大陆时，母亲让我们每个人准备一个小箱子，怕兵荒马乱时一家人一旦分散，只要抓住这个小箱子就还能有一点点生存的资本。那个小箱子除了几身换洗衣服，几本破书外，别无他物。

台湾那时也有“白色恐怖”，报纸、杂志都是被控制的，父亲在台湾时，交游不广，为了谋生，教书、写文章。有一天，突然来了三五位便衣敲门，声称亲眼看见窃贼逃到我家，要入室搜查。其实抓贼是假，这几个人最后直接过来翻阅父亲的文稿和书籍，想知道父亲是否有“思想问题”。父亲颇为震怒，要求当局调查，但最后当然不了了之。

我到美国留学后，与父母保持每周一次的通信。有一次父亲遇到一位朋友，对方竟说他知道父亲给我信中的一些内容，父亲大惊，才知道往来信件也会被偷偷地检查。

在台湾时，父母还遭遇过这样一件事。那一年我的假期结束马上准备返美，母亲为了款待我，特地做鳝鱼给我吃。突然听到有人按门铃，有一男子身穿军装戴着墨镜，自称是父亲的学生。父亲正准备起身迎接时，男子突然掏出手枪，对准父亲，还把枪膛中的子弹退出来给父亲看，表示是真刀真枪，不是开玩笑的。父亲镇静地拍了拍来人的肩头，让他坐下来。那人真的坐下来，但仍以枪指着父亲。我冒险从边门溜出，跑到邻居家借电话报警。

待我回来，强盗已经离去。他向父亲要去了“欧米伽”手表、母亲的假首饰和一些买菜钱。强盗临走时曾威胁父亲不可报警，否则会回来灭门。见我已报了警，大家心神不定地过了一晚，连电灯都不敢开，还把窗帘都拉起来，请求警察保护。结果警察在我家客厅守了一夜。

那个“欧米伽”是父亲过生日时，30位朋友联合送的，父亲很喜欢，好在我之前有心，把手表的出厂号码抄下来，记在父亲的记事本上。结果第二天警察就在当铺找到了那块表，立即人赃俱获。父亲去警局办手续时正巧遇到那个强盗，他停下来对父亲说:“梁先生，对不起您！”父亲也有些难过。后来我们知道在当时的“戒严法”下持械行劫，无论赃物多少，都一律死刑，何况他又是现役军人，虽然母亲后来替他求情，但也无助于事。

不尽的思念

到了台湾，父亲又重新开始翻译莎士比亚的工作。

父亲翻译莎士比亚剧本始于抗战前，那时我只有四五岁。后来因抗战，颠沛流离，只译了10本，便停顿下来，因为翻译莎士比亚是没有钱的，为了我们一家，父亲必须谋生，教书、写文章。生活相对安定下来后，他又开始有计划地翻译。父亲给自己规定，每天要译两千字。台湾的天气很热，那时也没有冷气，父亲这个北方人对气候颇不适应，他又很胖，非常怕热，经常挥汗如雨。父亲非常有毅力，如果因为有事未能完成预计的工作，第二天加班也要把拖下的工作补上。

翻译莎士比亚，是胡适先生的建议，最初是父亲与另外两个人一起翻译，但那两位后来中途退出，只剩下父亲一人坚持。翻译莎士比亚是件苦事，因为他全部用古英文写作，我曾经向父亲抱怨说，我根本看不下去莎士比亚的原文，父亲笑着说:“你若能看懂的话，那就不是莎士比亚了。”

父亲每译完一剧，就将手稿交给母亲装订。母亲用古老的纳鞋底的锥子在稿纸边上打洞，然后用线缝成线装书的样子。没有母亲的支持，父亲是无法完成这一浩大工程的。翻译莎士比亚没有收入，母亲不在乎，她没有逼迫丈夫去赚钱，而是全力以赴支持父亲。这一点，在我小时候并没有深深体会，长大结婚，有了家庭后，才能理解母亲当年的不易。

父亲喜欢吃，他不做，但喜欢品。到台湾、美国后，他时常念叨北京的小吃，什么爆肚、炒肝、糖葫芦之类，后来也有朋友从大陆带一些老北京的小吃给他，父亲尝了后，总是摇头叹气:“不一样，不一样！”

我在台湾与父母一起生活了10年，因为哥哥姐姐的失散，成了“独生女”。饭后，我们经常坐在客厅里，喝茶闲聊，话题多半是“吃”。话题多半是从当天的菜肴说起，有何得失，再谈改进之道，话题最后，总是怀念在故乡北京时的道地做法，然后慨叹一声，一家人陷于惆怅的乡思之情。

父亲与母亲的感情很好，他们后来跟着我到西雅图生活了一段时间，我时常在汽车的后视镜里很“嫉妒”地发现，他们还经常手拉手坐在一起。1974年4月30日上午，父亲与母亲照样手拉手到附近市场购物，市场门口一个梯子突然倒下，正好击中了母亲。母亲被送到医院进行抢救，因伤势很重，需要动大手术。临进手术室前，母亲以一贯的自我克制力控制自己，既不抱怨，也不呻吟。进手术室前，她似乎已有所预感，对父亲说:“你不要着急，治华（注:梁实秋的学名为梁治华），你要好好照料自己。”几个小时后，护士出来通知，母亲已不治。我永远忘不了那一刻，父亲坐在医院长椅上开始啜泣，浑身发抖，像个孤苦无依的孩子……

中山公园的四宜轩是他们当初定情之地。1987年，我借到北京开会之机，专程到中山公园拍了许多四宜轩的照片，带回给父亲。但父亲还是不满足，说想要一张带匾额的全景。可惜四宜轩房屋尚在，匾额早已无影无踪。后来大姐文茜又去照了许多，托人带给父亲。父亲一见照片就忍不住落泪，只好偷偷藏起来，不敢多看。

父母在世时，他们尽量不提哥哥、姐姐的事情，尽管他们心里都明白对方的痛苦和思念。母亲信佛，每天烧香祈祷，这样她的精神才能支撑下去。就在去世后一个月，父亲终于辗转知道了哥哥、姐姐仍然在世的消息。他特地跑到西雅图母亲的墓地前，告慰母亲。

1981年夏，我第一次回大陆探亲，回到了儿时居住的庭院，却已是物是人非。临行前，大姐文茜折了一小枝枣树叶，上面还有一个小青枣，让我带回台湾，送给父亲。这棵枣树是我们在北京时老枣树的后代，老树早已被砍去。我小心翼翼地把枣叶包好，回到台湾后，把在大陆的见闻一五一十地向父亲汇报，其中包括姐姐文茜、哥哥文骐33年的经历，讲到激动处，时常与父亲相顾而泣。那个枣和树叶后来都枯萎了，父亲把叶子留下来，放在书里，珍存着。

1986年，我最后一次赴台探望父亲。临走时与父亲在客厅中道别，父亲穿一件蓝布棉外衣，略弯着腰，全身发抖。他用沙哑的声音不厌其烦地告诉我怎么叫出租车，怎么办出境手续等，那一刻，他又把我当作他的没出门的小女儿。那一次离家，我充满了不祥之感。

1987年11月3日，父亲因突发心脏病住院。当时，小量地输氧已经不够。父亲窒息，最后扯开小氧气罩，大叫:“我要死了！”“我就这样死了！”此时，医生终于同意给予大量输氧，却发现床头墙上大量输氧的气源不能用，于是索性拔下小量输氧的管子换床。就在这完全中断输氧的5分钟里，父亲死了。父亲强烈的求生欲望一直支持他到心脏停止，他留下的最后五句绝笔之一是:“我还需更多的氧。”没想到父亲留在人间最后的字迹，竟然是这样的求生呼号。每想到此，我便有肝肠寸断之感。

 

利他，利己，立德第一与道德及格主义

最近在网上与一些海外的流亡精英接触较多。接触之前，流亡精英们在我印象中是学问高深，观念新颖，思想离当代世界主流社会科学最近。接触几位之后，却感到不是这么回事。接触后的总体印象当然还是不错的，但在思想观念方面，却有一种失望之感。实话实说，我感到，某些流亡人士的思想观念，似乎还停留在上世纪七、八十年代。近日关于道德话题的讨论，主要由利他主义，利己主义引发的讨论，就是一个证明。考虑到这个领域的分歧，有可能导致观念冲突，甚至于发生人身攻击，感到有必要作些进一步的交流，因此产生了写作本文的冲动。

在某些流亡精英中有一种观点认为，人类从动物世界中胜出，所依靠的是基于利他主义而出现的团结合作。持这种观点的人们认为，没有基于利他主义的团结合作就不会有人类今天的文明，由此又进而推断，利他主义是个好东西，人类离不开的东西，自由社会也必须强调利他精神。

这种观点之所以看起来貌似有理，只因为持这种观点的人们，通常忽略了传统社会与现代社会的区别。

不错，大量的考古证据证明，利他精神是人与某些动物的本能，人类文明的发祥阶段十分依赖团结互助，也正是这种团结合作的本能使得蚂蚁等群居性动物从物竞天择中胜出。持这种观点的人们没有弄清楚的是，人类传统社会依靠利他主义，崇尚利他主义，并不能推出利他主义必定也是现代社会的精神支柱。传统社会的基本单元是家庭。家庭，特别是由亲子两代构成的家庭，如果失去代际之间、夫妻之间的无偿付出这个粘合剂，就根本不可能存续。

现代社会的基本单元则是企业，以及政府机构和中介组织等。企业这个现代社会的核心单元，是从头至脚浸透了利己主义的：企业出现和存在下去的根本支柱是自私自利，没有强大的利己冲动，就根本不会有人甘冒风险去投资，企业根本不会出现；企业成员之间的合作也几乎是完全排斥利他主义的，每个企业职员之所以参与这种合作，目的只有一个，拿回自己所得，为企业发展所作的一切，目的也只是为了自身利益保持稳定和有所扩大。产品销售环节，以及整个商业的伦理基础就更是如此，兹不赘述。

现代社会中的政府以及中介组织，仅从宣传而言才好象是在为公益，实质上还是自利的产物：政府的全部目的是为自己的选民服务，通过提供良好服务来谋求继续掌握执政权——自利，中介组织在现代社会中其本身就是利益集团的一种，其所追求的目的，如果不是以经济形式表现的利益，就是以社会荣誉或政治地位为潜在需求的利益。虽然现代社会中完全以利他为旨意的行为也存在，如比尔盖茨和巴菲特等人的数百亿美元的无偿捐献，但不可否认，比尔盖茨和巴菲特等人之所以能捐出数百亿美元，正是得益于以利己为目的的市场经济体制，没有奖励利己的现代企业制度，比尔盖茨和巴菲特的巨款从何而来？他们的利他精神来源于利己主义。从目的来看，他们的巨额捐赠也不是用于去构建一个基于利他主义的共产主义社会，而是用于回报保护自己走向成功的以利己主义为根本原则的美国社会。在巨额捐赠之后，比尔盖茨和巴菲特等人得到的，是自我价值的最好实现。自由社会中不是没有利他精神，而是利他精神为利己精神所主导。

有鉴于现代社会与传统社会的不同，哈耶克、波普尔等当代大哲，无不认为，利他主义是封闭小社会的精神，不适合作为开放的大社会的主导伦理。

现代社会居然要靠利己主义这种”面目狰狞”的东西主导，很多人可能无法接受，然而又不能不接受。其实，如果我们客观一点看待利他利己这对矛盾，可以发现利他从来都没有离开过利己而单独存在。即使在以家庭主导的封闭社会中，利他精神虽然为官方所倡导，但主导社会最大多数成员日常行为的，仍然是每个人为自己而生活，就是在家庭中，利己主义仍然潜伏在利他主义之后，因为父母无偿付出的对象，通常仅限于自己的亲子，而不惠及他人的后代。生育孩子，养育孩子，就是利己行为。人类（包括整个动物世界）导致生育的几乎无处不在的争夺性交权是强烈利己的。

一个事实是，放眼古今中外世界各国，几乎所有刻意强调利他主义的国家和社会，若不是独裁国家，也是专制国家。汉武帝、毛泽东们霸占美女最多，也最喜欢奖励利他精神。相反，倒是以”美国梦”为特征的、将”实现个人梦想”作为立国精神的利己主义占主导的国家，却在全球性竞争中赢得了胜利。自由民主政制尊重个人选择，鼓励每个人为实现其梦想奋斗，不对个人进行利他主义说教，更不对个人作利他主义的道德强制，每一个社会成员却获得丰厚的回报。亚当。斯密的经济人学说，是英美国家社会和政治制度的基石。

在著名的《国富论》中，亚当斯密系统阐述了公益的基础是自私自利。他的论证简单说来是这样的：个人受利益极大化冲动的导引，去创造财富，社会则从财富总量的增加中得益。举两个例子也许更容易阐明他的这种学说：一个例子是：某甲因为想发大财，发明了汽车，由于开始时汽车数量极少，所以售价奇高无比，只有极少数巨富才能享有，然而，汽车赢利丰厚的状况让某乙眼红，他便通过购买专利权等办法投资办汽车厂，然后，再带动丙、丁……，由于买得起高价汽车的富人有限，大量汽车要卖出去，就得降价，从而，以前享受不起汽车的人们现在也买得起了，以前只能步行的穷人，通过坐廉价公汽，使得旅行更便捷，从而扩大了谋生和发财机会。发明家和投资商的自利行为，最后导致汽车的普及，穷人也从中受益。

另一个例子是：某A想当总统，他甘愿为此奋斗终身，由于总统必须得到足够多的选票，为获得足够多的票数，他必须尊重公序良俗，设法赢得众人信赖，必须做出格外让人尊敬的业绩，必须学习如何把政府管理好的知识，必须了解多数选民的需求，必须能够找到找准投选民所好的政策。这些都是一个好国家所需要的，任何人如果做到这些，都能造福于自己的同胞，只是不想做总统的人却未必会去劳这番神费这番力。所以，一方面，从他的角度看，想当总统是强烈的自利行为，另一方面，社会成员也从他以强烈自利行为为目的的奋斗中受益。

现代社会靠利己主义型构，但利他主义并非完全排除出局，而是只让其在家庭和亲族这种小范围内发挥作用，也即是退居二线。利他主义退居二线，不应该理解是人为强要如此，而是事实如此。利他主义退居二线，可理解为仅仅只是解释性的，是对事实的确认。亚当。斯密个人主义学说的提出，是以对当年英国新兴工业社会的观察为基础的，是经验的总结。

立德第一，道德及格主义

利他主义利己主义之争说到底是道德之争。在纯粹的道德和伦理学论域，分歧并不是十分明显，但潜伏在话语背后的不同观念，还是不难读出来的。大概由于海外流亡人士生活在一个既与西方主流社会科学，又与国内自由人士思想长期隔离的小环境中，有些人的观念明显与时代脱节。为了消除不必要的误解，还是有必要把两个分歧加以厘清。

流亡人士中有一种很容易觉察到的泛道德化倾向。这些人士大约是出国之前受中国传统教育很深，崇尚所谓的”立德、立功、立言”，直到今天，仍然自觉或不自觉地把立德视为为人做事的根本，强调立德第一。并以此要求国内的同行，以及其他朋友。结果因此经常导致民运内斗，却不自知。前几年抓特务，以”人品”为武器相互攻击，固然有共产党从中挑拨的原因，应该说与这些民运前辈坚持所谓的立德第一，进而相互进行道德强制，求全责备，不无关系。

立德第一是个非常错误的观念，与我们当前所追求的自由民主是矛盾的。自由民主种种学说可归结到一点：人是目的，而不是工具。生存、自由、健康、尊严、幸福、财产诸要素，构成人的根本。也即是说，权利是人的根本。道德对人不可或缺，但在人生存所需的诸核心要素中，却排不上位置。立德第一把人的存在的全部和根本目的归结为立德，用道德取代人权的核心位置，就把人当成了工具，把人当作了建构良好社会秩序的工具。这就是这个命题的错误所在。

道德的实质是规则，是人处理各种关系时可以参考和应该遵循的规则。广义地讲，道德包含三个方面内容：人与宇宙的关系，人与人的关系，人与自身的关系。由于人与宇宙的关系现在主要交给了神学、哲学、天文学、环境保护去研究，人与人的关系又可分别从政治学、经济学、法学、社会学、伦理学、管理学等多学科多角度去作解读，人与自身的关系领域也有大量可归纳到神学、哲学、法学、心理学、神经病理学等领域去的内容，所以，道德规制的范围（也可表述为伦理学研究的范围），总体来讲，在当代越来越狭窄。狭义地讲，道德，在当代主要是指那些关于人如何调节其自身，以便与他人和世界和谐相处而不发生冲突的经验性规则。其特点主要有：1、工具性。人不是为社会活着，社会是为人适应生存所需才存在。社会是人用来保障生存和获得尊严与幸福生活的工具，道德则是人类用来建构社会秩序的规则体系。没有规则，社会就可能失序。但社会和规则都是为保障人的生存以及更好地活着服务的。规则从人类社会行为中产生，而不是人从规则中产生。

2、自发性。道德规范主要是在社会中经许多世代自发形成的，是经验的产物，虽然也可能有某个杰出人物形之于文字，但此种文字通常只具有记载性质——不完全排除杰出人物对道德训诫的创造性，但某种道德之所以广受尊崇，却绝非一两个人物之力所能为，而是产生了该道德的族群的世世代代的并非自觉选择的结果。在同一个族群或社区中，哪些行为合道德，哪些不合道德，基本上祖祖辈辈约定俗成。

3、保守性。一种道德规范一旦为某族群所选择，往往会在许多世代中被选择，除非有充分的理由被证明为对形成了这种道德规范的该族群形成压制，就不会被改变。

4、非真理性。道德规范是经验的产物，是适者生存的结晶，也是对生活和生存经验不自觉的非完全归纳，所以未必是什么真理。其中有许多内容，如果换个时空环境，还会被认为十分荒谬。人类产生的荒谬的道德规范不胜枚举，如女人必须缠小脚，黑人必须为白人让座，领主拥有初夜权等等。道德的非真理性，为风俗习惯的改善提供了契机，在一个自由社会里，个人如果觉得哪个道德规则不适合，需要有所突破，就有权不选择或反向选择。道德上做出出格之举的人，通常必须付出周围人不理解、受排斥或不得不付出赔偿等代价，却不应该有被法律处罚的风险。

5、消极性。道德通常只规定哪些应当不作为。对哪些应该主动作为，通常不属于道德规制的范围，虽然道德规范也可从积极作为的一面进行表述。

6、底线化。不做不道德的事，不违反规则成为个体人自持的底线。底线以上，一般不再要求过高——我将如此对待道德称作”道德及格主义”.道德知识一般只作为中小学学生的学习内容。成人后的人，只需要守住道德底线就行，不一定需要学习更多道德知识。一般人不需要知道道德知识的全部，也不大可能知道全部，这个世界上也没有涵盖全部道德训诫的权威词典。对于公民，对于个体的人，道德够用就行，只要求不能做出不道德的行为，但不要求一定要道德高尚，虽然也不拒绝个人自愿选择道德高尚。

7、个性化。对遵守诸道德规则的程度和遵守哪种道德规范的选择权交给个人决定。非公众人物的道德选择，只要未伤害他人，不受指责。

8、非强制性。关于个人的道德规则不由国家或所谓的社会强制实施，遵守不遵守道德，遵守道德到何程度，只要不是法定范围内的（法律是广义道德的一种，但法律意义上的道德问题超出了本文讨论范围），法律和公共权力不得作出强制要求。

9、两分化。道德的内容被区分为公德与私德，公众也被区分为公众人物与非公众人物。对非公众人物，公共舆论只针对公德，公权只限于处罚有失某种公德的行为，私德通常属于个人隐私权范围，受法律保护。公众人物则有所不同，公众人物，主要指从事靠纳税人养活的职业的从业者，由于从社会中获利最大，必须承担对公序良俗的榜样作用，所以，道德上必须没有显著缺陷，同时，其私德领域也属于舆论监督对象。但是，提高对公众人物的道德要求，却并不说明自由社会中的公众人物靠道德为生。公众人物，包括国家领导人，其维持地位的根本是功绩和能力。

10、宽容性。国家和社会不得轻易把道德上升为法律，不得以道德选择有所不同的缘故针对抱不同道德习惯的族群、社团或个人制定歧视性政策。道德的宽容性假定人不可能从孩子到老年保持道德完美无缺，假定人都会犯错，所以，对待犯过错误的人，必须宽容。宽容还包括人一旦做出某种违反道德的行为，经改正后，再受排斥就应该谴责排斥的施加者。有宽容才不会有歧视。

人是社会动物，任何社会中，道德构成同一社会的成员们之间相互认同的基础。道德相对于人权不是人存在的核心问题，道德具有非真理特点，但这些不意味着道德规则可轻易违犯。一个人任意违反道德规则，就会与生存环境格格不入，得不到周围人的认同，被视为异类，还可能与他人起冲突，轻者破坏情绪，重者危及在特定环境中的生存和发展。普通人必须讲道德，主要是为了生存，也为了其自利行为顺利进行。政治家讲道德，主要是非借此不能获取同一社会中最大多数成员的认同，不能获得和保持政治地位。道德，并不是像我们原来所认为的那样，是为他人服务的，而是自利的保障。道德，说到底，不是人拿来约束自己的，而只是人与世界，与公众，与他人相处时必备的一个工具。道德是人类存在的派生物，为人类的生存和秩序服务。道德既不是个体人的目的，也不是人类的目的。

在自由人士中，还道德在人生中的基础而非至高地位，进而否定立德第一，提倡道德及格主义，有着特别意义。中国几千年立德第一，人权被踏在脚底，否定立德是人生最高价值所在，才能请人权归位。提倡道德及格主义，才可让我们放松长期捆绑在中国人头脑中的道德绳索，让我们按自己意愿去追求自由和有尊严的生活。否定政治人物必须以立德为立身之本，才能去掉长期以来被加冕在统治者身上的虚假道德光环，还他们以平常人的本来面目。我们要让政治领袖们明白，仅凭所谓的美德宣传不足以获得权力，要获得政治地位，必须并且只能通过努力讨好选民博得选票支持。拿走了美德的至高地位，把政治领袖们用漂亮词句掩盖起来的利己动机晓之天下，我们将会确信政治领袖也只是平常人，确信所有人，包括国家领导人，所谓最伟大的人，其实与我们一样，道德上并无高明之处，或纵有高明之处也不因此格外尊贵高人一等，大家都是普通人，因此才不会对居高位者有所迷信，才不会对他们心生依赖，才不会把自己的利益和荣誉轻易信托给他们，才会格外注重自己的自立自强，也才会格外注重对自身人权的保障，以及对自己利益的大胆主张。

除了道德这个话题之外，还有一个问题，有必要略作讨论，这就是君子小人的两分法。把人区分为君子与小人是中华文化传统的一个重要内容。这一点，应该说与自由社会也不合拍。自由社会的根本伦理是人与人平等。人可能因为道德等方面犯错付出某种对等的代价，却不应该受到道德歧视。君子小人的两分法，对于君子而言，是荣誉称号，对于所谓的小人而言，却是道德歧视。中国传统中几千年道德君子的显赫地位，是以所谓的小人的屈辱为代价取得的。讨论这个话题，不是否定某人以道德君子作为自身追求目标，而是提醒大家，不要轻易把道德上与自己选择有所不同的人贬斥为小人。道德上作得好的人，有权利自豪，对道德上某个地方做得有所欠缺的人，最好不要作出“此人本质上是个小人”之类的断言，不要轻易作泛道德化的人身攻击，最好是用与人为善的态度就事论理。事过之后，一般不再追究。

在君子小人两分中，有一种观点特别需要提出来讨论。这就是所谓的“君子重义，小人重利”。鼓吹自己只重大义，轻蔑小利是一种夸张行为，也是中国传统文人的虚伪习气之一。一个声称只管大义不计小利的人，一个声称从来不计较几元钱得失的人，他的日常生活难道天天都由佣人代劳？或者每天都是数以万计的收支？或者每次买一个五美元汉堡包被商家收去六美元也从不打心上过一过？生活在现代社会里的人，无一例外地必须依靠各种商品维持日常生计。只有懂得日常生计难易的人，才会把他人的生计放在心上。声称只顾大义不计小利者是很难让人相信其是诚实的。有理由认为，这种人一旦执掌政权，不会把细民的一元钱两元钱的利益搁在心上。因为如果他搁在心上了，就等于是在纡尊降贵，就等于是内外两张皮，做人不诚实。如果不放在心上，又凭什么让选民相信他？所以，奉劝那些只顾着大义的自由派人士，为未来的选票计，最好改掉这个习气。

首发民主中国