我虽不才，但据我观察，1989年之后，中国真正优秀的学者都不再像1980年代那样看重李泽厚了。从文本批判说话，刘晓波当年对李泽厚的批判是值得肯定的。
最近，有秋风反思中共改革的长文《超越改革体制，走向立宪政治》，主要是批判“财经系”的。文中这样谈到李泽厚：“被誉为中国最出色的哲学家李泽厚就曾经提出了‘经济发展-个人自由-社会正义-政治民主’这样一种四顺序说。他在《马克思的理论及其他》一文中的观察结论是，过去二十多年来的中国整体来说，相当不错，似乎正好印证了我的‘四顺序说’。经济发展是基础，是‘硬道理’，二十年来经济发展迅速而平稳，比好些国家原始资本积累时期的曲折和苦难要短要少许多。经济发展推动了个人自由，……当然，整个情况仍然严重。现在我对中国经济非常担心，一方面成绩斐然，另方面形势危险。我以为未来十年是中国或成或败的紧要关头，这主要仍取决于经济。……我以为祇有经济发展、个人自由、社会正义发展到一定程度，一人一票的普选、多党、议会制度才可能实行。…… 这种哲学，在李泽厚那里是‘吃饭哲学’。在极权主义者那里，是正统的经济决定论。在财经系那里，则是经济学的心灵。”
人类社会的真问题无不在充满利害关系的生活之中。李泽厚的要害是“现存的就是合理的”、“反对革命”，为权痞暴富集团提供“软科学”支持。秋风是朱学勤、刘军宁、范亚峰、王怡、陈永苗一大批中的一员，是境内高产言论作者之一。按照朱学勤、范亚峰的命名，这一大批人成长成“政法系”了。祇看秋风的这篇文章，政法系无疑是不同于财经系的。但研究“政法系”与“财经系”的关系肯定不能限于秋风这样的文章。这不是本文的论题。朱学勤曾是用力批判李泽厚“告别革命论”的一代表性人士，而朱学勤在否定革命上又恰恰比李泽厚走得更远，他对李泽厚的评论便使人们更有理由关注了。在回应曹长青、仲维光，为李慎之先生辩护的文章中，学勤这样说：“较好的革命是较小的革命，最好的革命是不革命、乃至反革命，而最坏的革命，恰恰是近代历史连绵不断的‘大革命’”。“当代中国，……‘出埃及’不久，社会不公新又冒烟，‘奴隶们开始怀念埃及的肉锅’，不革命则罢，倘若革命，多半是第二场‘大革命’，将刚刚开始的转折毁于一旦，玉石俱焚。如此时代，祇能以社会代价为念，动心忍性，不间断地批判，不间断地提醒。革命不到最后关头，不轻言革命，改革不到最后关头，不放弃改革。”“上述‘心态’之另一面，则可与与李泽厚‘告别革命’比。世人多误认自由主义者在大陆与李泽厚一样，祇是‘告别革命’，殊不知两者有根本区别：后者‘告别革命’，是以消极态度坐等消极自由，而李慎之的‘避免革命’则是以积极态度，力争‘消极自由’。李泽厚开列一个社会发展四阶段线性进步论，认同当下市场经济，却拒绝现实批判，在消极状态中坐等‘消极自由’，民主也好，自由也罢，俱会在第四阶段自然出现。如此‘告别革命’，思想上划清了与二十世纪革命文化的界限，有正面价值，但在实践层面又折射出十四年来弥漫在部分知识人士的犬儒心态，缩头避祸。而李慎之‘避免革命’，不惜以身家性命抗争，以争取改革而非革命的前景。两种态度貌合神离，相差何止以道里计？”
本文也不讨论朱学勤与李泽厚的关系。一个人经验多了，就不必太在意人们的言论文字，而应当将言论文字放在人们的利益关系中，多注意其中的“利害偏向”。在一些较为次要的方面，李泽厚当然至今还有价值，但在官方拿13亿人能吃饱饭当作拒绝民主自由的威胁话语看——好像一实行民主自由民众就一定吃不饱肚子了，李泽厚的“吃饭哲学”、“新马克思主义”，的确是权痞暴富集团霸权话语的“学术翻版”。你祇要与官场、商场和文化各界的“聪明人”一交谈，李泽厚的这一套就会扑面而来。
李泽厚在大陆的辩护，也开始于南巡。我最早看到的是他1998年回国时在广东的一次演讲。
一
哲学家李泽厚哲学以外的故事不少，学术上的大迁徙最后一次发生在美国，名曰：“重起儒家新炉灶”。借用唐德刚先生的比喻，也就是在美国新挂一块“土产公司”的牌牌。牟宗三先生解读康德哲学没有东方哲学中的“智性直观”高明，李泽厚先生解读康德没有实践论高明，主体实践稀缺的儒家比康德如何？1998年李先生从美国回国转了一大圈，讲了许多话，很多话像是做“三讲”工作的，最专业的一句是不喜欢牟宗三的教主味道。其他的话无论从什么角度看，即使有可听听的，也未必要从他那儿听。
李泽厚说：“……祇有这条路，有什么办法？”“中国最大的危险就是内战……所以我一直主张中央集权。……中国问题不能微观看，微观看许多地方都是千疮百孔，一无是处。祇能宏观看……它经济增长快，我觉得很了不起的……”（引自1999年《天涯》第2期，下文李泽厚语同自该期）
李泽厚的朋友袁济喜先生曾记其1998年夏，与李泽厚在东北某避暑胜地相处的情形说：“当我谈到国内……道德堕落、腐败加剧的负面现象时，李先生常常很豁达地说，这是没有办法的事。每当说到这里时，我总觉得很沉重，也很迷惘，我们之间的话有时会转换成别的题目。”（《随笔》1999年第2期）
这就是出国（祇有公派与私出两种；也祇有能自由出入与不能自由出入两种）也回国的李泽厚，几同于例如在家也出游的“王蒙式心态” .于是，我心中当年的李泽厚变成了这样一幅线描：教科书式的主体论、国粹功夫加文人才气，再加一点“新”保守论调。关于中国问题“祇能宏观看”，便是这幅构图最醒目的视点。看完演讲全文，很遗憾，这回避千疮百孔的“宏观”，果然有了社论般自我涂抹的美感，所谓的“现实感”终于不过是“庸人辫子”加“稳定情结”。与王蒙同样“聪明”的李泽厚，没有忘记在其抄袭“公文阶段论”的同时，演绎了一番“阶段论游戏”，学术面目竟干瘪到了不是苏联式“历史唯物论”，就是割裂经济与政治的“有本乡特色的庸俗唯物论”！
李泽厚说冯友兰送他8个字，暗示他与当年揪其“三个问题”的人们，已经“和为贵”了。祇是多处对还在狱中的刘晓波不肯“和”。忽然想起“纯学术”：尽管是乌托邦，更有逃避之嫌，却也不失为独善之计了。为了平衡非学术的失望感，细细地微观了一番李泽厚较为学术的话。
二
先看李泽厚的自由论。
“人生而自由”的命题已有几百年了。《世界人权宣言》开宗明义第一条即“人人生而自由……”有学者认为“生”应译为“被造”。如果这一命题是荒谬的（这当然可能），则意味着很大程度上集中体现了人权理想与人类思想智慧的，也是人类社会最最重要的理念精髓，有了问题（这当然也可能）。
李泽厚说：“不能笼统讲‘人生来就是自由的’。你不能说原始时代人生来是自由的，也不能说两千年前人生来是自由的，自由是经过一段历史发展才具有的，还是具有历史性的。”“就历史必然性而言，我是反对黑格尔的，黑格尔主义在马克思主义里面，特别是斯大林及以后强调得很厉害”；但“个体的自由不是从来就有的或生来就有的，我很强调历史性……”。
自由的根据究竟在人自身还是在历史，这是一个不大不小的理论问题。我是个体论者，不是今天李先生那样的“长时间”、“大空间”、“宏观国家”论者，借用李先生的“主体性”说话，每个“正常人”（指例如大脑健全等等），无论过去还是现在，都是有一些神圣的自由的。讲清楚了这一点，吞没主体性的历史性就可以还给李先生了。
同一期《天涯》刚好有汪丁丁先生的话——“我要自由，这理由再简单不过。首先因为我有一条活生生的‘生命’，它要呼吸，它要搏动，它要探寻周围的世界，它不乐意被外力剥夺了生的利（义）权。其次，我的呼吸，我的搏动，我的探寻，使我有了意识和思想，我的思想让我明白这呼吸，这搏动，这探寻，都属于‘我’从而我有占据这片空间的要求，我不乐意被外力剥夺了我占据这片空间的利（义）权。最后，我的呼吸、搏动、探寻和思想，必须从外界汲取能量才可以维持，所以我要求相应的经济利（义）权和文化空间。这些要求若能被满足，我就有了初步的‘自由’。任何外力，若要剥夺我拥有的这点儿自由，不论以何种高尚或革命的名义，都将遭遇‘我’的反抗。”（同上刊，第47页）
汪丁丁平素的专业文章多繁复难解的数学符号，但这段话带有泥土的芬芳，人的生命没有成为纯粹学问的符号、一个概念或一个“不占据空间的‘点’”。汪先生“脚踏实地”地认为：“个人是基于呼吸、搏动、探寻和思想自由的一个生命过程，它不可能被（以任何理由、任何方式——引者补）并入别一个生命过程……”
据我所知，类似于汪先生这样的表述，也见于近几百年中很多常识思想家。这不说明汪先生有特别的朴直，祇透露了汪先生所身处母语语境的近代性质。 1998年10月5日晚，我也写过一段话：人权即人的利（义）权。人权的享有祇有一个前提，即祇要是人不是动物、植物、粪土，就可以、就应该、就必须享有，从十月怀胎开始就有了相应的利（义）权，例如感应、反应、感受、情绪等等，出生后又有了感觉、反映、啼笑、情绪表达、生理欲望等等……
卢梭说的“人人生而自由，却无往不在枷锁中”，在一些辩证法大师看来，自由即不自由，不自由即自由；在庸人看来，卢梭是自打架，说废话。实际上，如上所“叙述”的那样，“人人生而有自由”并没有错；同样，“人人生而无充分自由”也是对的。有社会心理学家说，生活在天主教极权型社会，受虐者们的生理性反应、节律、神态，也就是中国人常说的“面相”，都有令人骇怪的畸形扭曲，例如特别的猥琐、呆滞，过度的谨小慎微，言行上在在显露着的交往障碍症状。1980年代初，我刚有机会聆听美籍华裔学者的演讲，就无端生出自卑来。那时候南京大学的中美文化中心有了美籍学生，给他们讲授“毛泽东思想研究”的老师刚说到“‘毛泽东思想研究’这门课在中国还刚刚开设”，就有学生提问：“刚刚开设却指导了中国几十年，怎么理解？”
这些现象都与自由的多少有关。但自由权利的根据何在，不是自由多少的原因何在。自由的多少自然与历史的演变相关。李泽厚将两者混淆，并进一步将自由权利的根据也归于历史，这就带来我们长期困扰的问题：具备了怎样的条件，人们才能够享有自由权利呢？按照例如汪丁丁的意见，人的发音器官就是说话自由权的根据，人祇要没有傻到不知道什么是自己的东西，人就配享有财产权。同等的意义是：即便人的发生器官不健全，也仅仅意味着能否运用说话的权利，而不意味着拥有不拥有说话的权利；即便人傻到不知道什么是自己的东西，也不意味着别人可以任意支配他的财物，就是说他仍配享有财产权。推而广之，既然是人的自由权利，唯一的根据就祇在人自身，而不可能在非人格的历史或其他存在中建立。
三
至于我如何运用我的权利、我具体幸福到何等程度，祇要他人尤其权力者没有侵害我的权利，便仅仅与我的努力有关——社会的合作与帮助也绝对无法代替我个人的“主体性”！社会如果不是你、我、他之间的事情（关系），便祇能是无法言喻的怪物。两千年前与两天前一样，都不能证明我当下被剥夺自由的合法性——笼统讲社会、讲历史、讲条件、讲过程等等，与宿命论是一样的魔咒！都是反人本主义的。面对斑斑血泪，跟人们讲“要尊重历史”、“经过一段过程才……”，这是施虐者的逻辑！
汪丁丁没有将卢梭看作不通常识的白痴，但李先生面前的卢梭真白痴、《世界人权宣言》真一派痴言。汪丁丁先生知道他有了些自由，但少得可怜，所以他文章的第一句话才说“我要自由”，而不说“我生而有自由”。一方面，祇要我正常活着，我便至少会有思考的自由；另一方面，我又无往不在心魔中，例如我祇有说废话、昏话、闲话、假话、鬼话的自由，而没有说真话、实话、白话、直话、人话的自由，或很少有这样的自由；我有溜须拍马的自由，却没有直腰做人、批评“乡长”们的自由。卢梭是错了，例如权力者们的吃得好、喝得好、“睡”得好、打人骂人整人好、公款游玩好……并不在枷锁中，在枷锁中的受虐者则祇有“奉公守法遵纪”好、劳动好、听话好。哲学家说“没有不受限制的自由”。的确，拥有自由权利不受限制，使用这一权利是要有限制的，并且要有宪政法治的强制，祇不过限制与强制首先是针对强权的——自由除了拒绝专制，并不拒绝限制与强制。没有了对于权力的限制与强制，自由怎能充分勃起、怎能挣脱“无往而不在的枷锁”呢？
不错，受虐者与施虐者有着同样的人性、本能、欲望，但这不是自由“历史性”的证据，而是自由作为普世平等权利的根据。你剥夺了我说话的自由，因此我要争取说话的自由，在未争取到之前，我怎么个争取法，以及一旦我争取到以后，我便不再喊“我要说话”了（以免李先生讨厌），这是有历史性的。但就我曾经没有说话的自由这一点讲，我与几千年的苦难前辈们没有两样——这没有历史性可言；又就我有了说话的自由后，我与我的子孙们便不再要求已有的东西这一点讲，也将不会再有什么历史性！在我眼中的历史，祇是空间的变换而已，而不是什么“悠久”、“漫长”、“无限”的冷硬时间，不，人与人的关系要么是权利平等，要么是权利不平等，根本说来没有“既不平等又平等”的“辩证历史”，一旦平等了，人们的权利关系就幸福地“静止”了，不会再有什么无限发展——不会再有哲学家说的“历史性”了！我的一生很短暂，我不可能面对什么祖宗八代，由此，我被告知：我没有历史，而祇有被料理、发落的日子。故纸不是故乡，古董不是古人。历史如果不是活人们生命的投射，又是什么呢？不能说双亲的精卵子不是自然的、天赋的、“种”的，而是什么“乡长”、“社长”、“区长”、“族长”赋予的，那样的话就有了民事官司。人咿呀学语时，不仅其父母，而且“亲爱的‘钯剃’呀”供养其生命，永远是“天职”。“历史性”可以影响生命的伸展，甚至吞噬生命，但绝不能淹没生命的天道尊严！自由权利“与生俱来”才使得它与生命一样，不可以由权力者分时段、分等级配给发放。人生来不是充分自由的，但人生来有其应享的自由权利，哲学家不能利用人们权利被侵蚀、克减的不幸，说自由是历史的——这是用我的不幸证明我的不幸是合理的狗屎历史观！
四
哲学家对“历史必然性”强调“主体性”；又对“个体自由”强调“历史性”，一个来回颠倒，人什么也没有剩下，祇剩下哲学家的深刻、睿智、学问、声音和笔划，翻烧饼或铜币的窃喜。人们的苦难你可以不问，或者藉口需要先在“学问”的范围弄清，然后永远祇说些无关痛痒的话，或者终于还是一句袁济喜先生听到的：“这是没有办法的”。这当然没有学问可言，砌什么新炉灶一定与黎民们的日子无关了。如今人们疼痛得急叫了，哲学家呵斥道：“一急就坏”、“坏就坏在急上”：“学问”原来是这样的货色，倒不如没有更好些。事情从来坏就坏在“既得利益”一方满足之后的不急了！李泽厚称赞李鹏委员长当然可以，但争人权就一定是走“俄罗斯道路”？这与境外的刘家骅不是一个腔调了吗？
正因为我生有自由，自由才是天赋性的，我才正由此知道了自由有多珍贵，才能知道受虐是多么痛苦和不幸，才想到要用一切办法“告别”施虐的“大空间”。马克思的话当然不是天条，但他确曾说到过这样的事实，自由在欧州先进国家无一不通过革命而获得：“国内的自由竞争到处都是通过革命的手段争得的，例如，英国1640年和1688年的革命，法国1789年的革命。”喜欢否定“五四”、理想主义的人们，总不忘记否定法国革命。说说英国吧，“光荣”之后的潘恩们是为了免于恐惧才逃到北美的；维多利亚时期的禁欲主义与19世纪巴黎的夜生活比起来，至少不算更好；19世纪末阿克顿勋爵还在宫廷里过得很不自在；再后来的罗素还坐过牢。李先生通俗地说了：倘中国再发生革命，一定会死去大量的生命，会造成巨大的经济损失。进步在没有血泊中获得当然好，遗憾的是几乎所有的政治进步都或多或少要付出血的代价。马克思说到的革命与李先生的历史唯物论至少应该有所兼容吧。
李先生又过于通俗地说了：倘中国再发生革命，要么是左派胜，要么是右派胜。李先生并没有说明左右主体各自阵营如何。台湾革命了吗？韩国革命了吗？印尼革命了吗？苏东剧变了没有？何以独独中国“不是东风压倒西风就是西风压倒东风”呢？哲学家没有说明。东方“智性直观”的新炉灶与独断论靠近了。笔者曾写过唯一的一篇“研究”《邓小平文选》的文章，就两极分化与革命的关联备述邓说。其实，会不会发生革命的问题，既不由任何个人说了算，李先生的游说便是一厢情愿而已。在李先生于今尤其坚持的历史唯物主义那里，学过教科书的任何一位大学生都知道：没有“告别革命”的位置。与李先生与刘再复先生的心愿，都失之偏废极端了。祇说告别结果不说告别原因的“告别革命”，实际上是20世纪初遗老遗少们，喋喋不休过的语言剩饭。两位老师自然不是皇亲国戚、官僚政客，但遗老遗少比孙黄们更努力地制造了革命的道理，怎会不知？
李先生很强调现实感，那就说一些现实！
最近，邵燕祥、牧惠、戴煌等10道义知识分子，揭露郑州市、河南省公检法错杀村民操海鑫，紧接着，丁大康、程明君也向人们披露了发生在山东的一起错杀村民案……在人民共和国的国土上，有警察公然向农民开枪，毙命者少则一、二人，多者七、八人；有警察、检查官、法官将无辜百姓刑讯逼供致死致残；有百余警察全副武装包围村庄围捕无辜村民、有公安局长的儿子带着黑社会打手，扛着小钢炮，血洗村庄，而“110”见死不救、扬长而去……
因为对乱收费、干扰村民选举提出质疑，被抓被打伤的有之；因为维护企业财产，被抓被打死的有之；因为举报被打击报复致死的有之；因为正直敢言，被打伤打死的有之……冤魂中有清官，但更多的还是平民！
1998年春节有近30人死于假酒，1999年春节又有人死于假酒，并且多出了假猪油毒死人的发明；电热毯烧死人、啤酒瓶炸死了人、保健口服液喝死了人！因为医生喜欢麻将，病人被延误治疗而死；因为注射了假药（甚至在高级别的军队医院），病人被生生治死；因为滥用砒霜病人痛苦离世；一个胡万林就害死100多条人命！……假药上了抗洪前线，洗脚水进了输液管（见《民主与法制》），劣质矿泉水进了抗洪官兵口中，自来水龙头喷出了粪水（见《金陵晚报》）……
在幼儿园，有孩子被生生摔到楼下；在学校，有孩子被埋葬在倒塌的门墻、教室、厕所……
有当官的酒后驾车撞死孩子、往“鸡窝”赶的路上撞死了行人……
所有这些，在哲学家的“大局观”中，或许都太不起眼了。要告别革命与偏激，当然祇能“宏观”地看——所谓的“九个指头与一个指头”等等。
也说点“宏观”的吧──在农村，农民的收入出现滞减，贫困人口已很难像“统计数字”那样大幅度下降，由于乱收费，不少家庭孩子上学已成严重的经济负担，现有乡镇9.2万多个，村委会82万多个，庞大的基层“食闲”干部队伍，已是各种农村矛盾激化的根源，而越是经济发达省市，村民自治越是行动迟缓，人为拖延……
在城市，国企困境并无松缓，据全国总工会的调查，下岗工人普遍缺乏生活保障，不祇是政企不分的体制在“新政”面前作反改革顽抗；教育落后于发展中国家的平均水平；科技从投入、队伍到体制已成国民经济发展的新瓶颈；李先生也呼吁首先松绑的新闻舆论出版业基本“外甥打灯笼”，造成“文明供给”严重缺乏，假、大、空（包括统计）的庸官习气继续败坏着精神文明，盗版与文化垃圾极度猖獗；医疗行风污秽不堪；垄断行业对全民的权力剥削缺乏起码的自省（如电信）；祖国的山河已是满目疮痍；假冒伪劣依然泛滥；偷漏税每年千亿计、建筑浪费每年千亿计，公款挥霍每年千亿计……落入腐败者腰包的人民财富已超过13万亿，腐败加不公造成的两极分化已进入世界最“先进”之列；政法队伍的司法腐败积重难返；在空置房达到近亿平方米的同时，高价房依然成片开发，住房“占有”严重不均；机构改革被“回流”打了折扣，一些省市竟出现儿童领工薪、死人吃皇粮的咄咄怪事；公车改革受阻……在证券、投资、信托等领域，犯规花样不断翻新，党政军与企业脱钩出现顶风违纪现象，打击走私仍面临严峻局面……这些还算不算“宏观”呢？
问题赫赫在目，其致因也昭然若揭，已经用不着哲学家给人们讲教科书，李先生还是忙他的“重起新儒家炉灶”去吧。李先生的“历史性”应当安息于哲学家的故纸！
首发北京之春
