Author: wulb

       命价，是由当事人及相关者对生命的支付能力和支付意愿决定的。人们的支付能力差距极大，命价的差距便同样大。命价这个概念，描述了人的生命与稀缺的生存资源之间的关系，并以生存资源（用货币代表）为计算本位，记载了对生命的评价和实际发生的支付。

　　问题在于，在日常生活中，如何测量人们对自身生命的支付能力和支付意愿？根据美国经济学家曼昆在《经济学原理》中的讨论，“评价人的生命价值的一种较好方法是，观察要给一个人多少钱他才愿意从事有生命危险的工作”；套用这个方法，我们可以比较煤矿工人和建筑工人的职业死亡率，再追究较高死亡率所获得的补偿，由此估算出中国煤矿工人对自己生命的定价。

　　将煤矿工人与建筑工人对比，是因为这两个行业可比性强，劳动强度和技能要求差不多，容纳劳动力的数量大，入行的门槛低。煤矿井下工人和第一线建筑工人，主要是自由流动的农民工，他们的选择主要受劳动力市场价格影响。

　　根据有关数据可知，2002年－2003年煤矿工人年均死亡率约为3.98‰，即平均每年的千人死亡率为3.98；而2004年中国建筑业的安全事故死亡率为0.0857‰，即千人死亡率0.0857。煤矿井下工人的职业死亡率，比建筑行业的职业死亡率高3.89个千分点。

　　为尽量排除非市场因素对工资的干扰，选取20个省（区）作为样本，计算可知，2003年房屋和土建行业人均年报酬为9125元，煤炭采掘和洗选业人均年报酬为11703元，即中国20个省的煤矿工人比这些省的建筑工人全年多挣2578元。

　　假如劳动的时间、强度和技能等条件相似，假如劳动力市场的进出和定价不受身份及地域等因素的影响，我们就有理由认为：煤矿工人用3.89‰的死亡率，换来了2578元的补偿。据此推算，2003年，中国煤炭工人的平均命价是66.27万元人民币，每个生命年价值1.67万元。

　　中国煤矿工人和同等阶层美国人的命价存在巨大差距。据有关资料，不妨把100万美元看做1980年左右美国煤矿工人的命价。按照2003年的汇率，中国煤矿工人12.5条命才顶美国同行1条命；而算上通货膨胀率，这一数字要达到37.5条。

　　（作者为《炎黄春秋》杂志执行主编、副社长）

深水海妖有关女性不应该冒死抵抗强奸的文章，在各大网站引发滔天的口水战，大有将庐山淹没之势。本来我不想凑这个热闹，恰好今天下午下闲来无时，在家看了买来很久的碟—–黑泽明的《罗生门》。这个电影在大学时看过，那时候对司法、对人性没什么更多的感悟，因此只觉得沉闷，印象不深。
此番重看，觉得这部对法律原则和道德标准都很有启示影片，真是太经典了。武士武弘被杀这桩命案的直接导火索是著名的大盗多襄丸，觊觎其妻真砂的美色将其强奸。这个影片中真砂的命运，对讨论深海水妖的那个问题很有参考作用。
如罗生门下避雨的砍柴人所说，强盗、女人和武士的魂灵，都挑对自己有利的说。——这当然十分符合人性，案件的真实情况如何，必须在这个基础上予以分析判断。
法律真实不等于客观真实，只能在充分分析、甄别各项证据后，尽可能接近客观真实。所有的证言都可能有真实的成份，也都可能有掺假的成分，考虑到在这个案件中，我认为砍柴人的利害关系最小，他在避雨时述说的最接近真实。——至于他在法官面前隐瞒了他目睹凶杀案场景这一关键的事实，用他的话来说是怕受牵连，而那位剥掉弃婴外衣的避雨人，说中了真实的原因，因为砍柴人贪图小利，将现场重要的证据之一——一把名贵的短刀据为己有。
可以认定的两个基本事实是：真砂被强奸，武弘被强盗所杀。武弘死亡的原因，其魂灵和真砂的供述最不可信，因为根据人总是讲对自己有利的话这条规律，如果武弘被妻子误杀或者自杀，强盗大可实话实说，没必要说自己杀死了武士。实话实说自己的刑罚会被减轻。而真砂如此说，她当然不愿意供述自己被强奸后，挑唆两个男人决斗，如此他丈夫的死她脱不了干系。武士武弘的魂灵当然不会承认自己打不过强盗，最后还哀求强盗刀下留人，这有损于一个武士的名誉。而强盗也不会说自己强奸真砂后，还温柔地劝说她跟自己走，为了真砂宁愿放弃强盗生涯，而且决斗时杀死了已经向他求生、放弃抵抗的武士，这也有损于自己的形象。
因此，我认为这个案子前半部分，即砍柴人在林间偷||。。。窥凶杀案之前，强盗的供述基本是真实的，即强盗以古墓中的财富引诱武士，将其捆绑住，然后当着武士的面强奸了武士的妻子真砂，真砂开始很刚烈，拿着短刀进行抵抗，最后放弃了抵抗，任凭强盗的蹂躏。强盗讲最后自己的魅力征服了真砂而使她放弃抵抗，大约自我溢美的成份居多，最符合逻辑的原因是武艺高强的强盗和弱女子之间，力量相差实在太悬殊。
结合强盗和砍柴人的供述，来分析真砂的困境。——一个纵横江湖的武士被强盗诱骗，而被捆住，这是件十分丢人的事情。在自己不能保护妻子的情况下，目睹妻子被强奸，这又是更大的耻辱。当强盗想把自己的妻子带走后，真砂的选择应当是符合逻辑，也符合幕府时代日本的国民性格—–她已经失贞了，无颜面对丈夫，但她又不能主动撇下丈夫，跟强奸自己的强盗走。她只有请求两人决斗，如果丈夫杀死了强盗，被强奸的耻辱被洗刷，她能服气地接受丈夫对她的处置；如果强盗杀死了她的丈夫，她跟随胜利者走，被强奸将不再是种耻辱。
而愚蠢和自私的武士，他自己没能保护好妻子，却不能原谅妻子的被强奸，质问妻子为什么不自杀？认为失贞的妻子还不如自家的坐骑桃花马，让强盗将自己的妻子带走，他不需要这样失贞的妇人。如果他不说这句话，而是拿起刀来决斗，真砂对丈夫可能还会心怀内疚。这种毫无人性的话一说出来，真砂对丈夫只有怨恨了，同时她当然也怨恨强奸她的强盗，因此两个人决斗，谁死对她来说都是一种困境的解脱。——果然，决斗中强盗杀死了武士，但他赢得很不光彩，杀人后的他惊恐万分逃走，并没有自己所说的那种“事了拂衣去”的潇洒。
《罗生门》中最值得同情的是真砂，丈夫没能保护好它，面对有名的强盗，她为什么要选择宁愿丧生，也不失身呢？她的丈夫的论调倒与许多批评深海水妖的人论调相似，“饿死事小，失节事大”看来不但在中国有市场，在古代日本也大行其道。问题《罗生门》时代是中世纪日本，今天的日本，尽管还是个男尊女卑的社会，但大多数男性对女性放弃冒死抵抗强奸大约能够理解，我们中国怎么还有那么多男性活在中世纪？
注意，我赞成的是深海水妖完整的表述，不要“冒死”抵抗，并不是说不要抵抗。这其实是个非常浅显的道理，贞节、社会秩序这类东西必须附着在人的生命之上才有意义，在生命和贞节面前必须选择时，当然应该选择生命。一些人在对待女子是否要冒死抵抗强奸这一问题上，和对待战俘问题上有相似之处。在西方，一个战士抵抗如果失去意义，对战局胜负已没有影响时，可以放弃抵抗，当战俘并不是件耻辱的事情。而在东方，如中国和日本，当战俘是耻辱，鼓励战士在无力回天时自杀殉国。—–哪种观点更人道？当然，我想有人会用民族气节来和我辩论，我这里所说的放下武器作战俘，只是单纯的抵抗失去意义，保住生命要紧，从战俘营里回来，照样可以拿起武器和敌人战斗。和被俘后投敌，替敌人向自己原来的营垒进攻是两回事。后者是不折不扣的变节和背叛。这就好比女人为了保住生命放弃抵抗而被强奸，和她远离生命危险后，主动报警将罪犯绳之以法并不矛盾。
《罗生门》中真砂最伤心的恐怕不是自己被强奸，而是丈夫对自己不能谅解。真砂的困境，没想到在今日中国，女性还能遇到。

今见《凤凰周刊》21期刊登了对潘岳的访谈，遂搜到潘岳的文章，所谓《和谐社会与环境友好型社会》一读。就文章的新颖和系统性而言，该文是中共提出和谐社会目标后，比较完整地阐述了中共执政理念之思想根源的一篇宏文。对於东方文明、西方文明及中共祖师马克思相关思想进行了全面的论述，范围之广博，见地之独到，在同类文章中比较鲜见，是迄今论述和谐社会中最有影响力的一篇。与其他用传统意识形态语言论述和谐社会的相关文章相比，潘岳一贯为中小知识分子所称赞的论述风格再一次显示出了活力，引起了媒体的普遍关注，和谐社会与成为近期的舆论话题。

《凤凰周刊》“不得不再次佩服於潘岳对中央精神以及发表文章时机的精确把握”，则透出这家周刊还没有完全脱出政治八卦思维，或媒体炒作方式的顽疾。其实并不是潘岳对於中央精神有什么精确把握，以学者而论，除了持不同政见者，谁不想在和谐社会这样的重大理论建设上有所建树，因为都要在中共名下讨生活，潘岳又是有名的理论家加高级干部，这正是他的份内事，也是他的长项。只是或许赖於天资聪明，或勤奋，往往比别人早来一步而已。

另外，每次中共全国代表大会，都是理论酝酿的关键期，十七大正在筹备，关於和谐社会的讨论也在全方位展开，作为向有学名的潘岳，不用太去着意，就一般的理论敏感性而言，也应该譔文论述。他不论述纔是奇怪的。

但令人感兴趣的是，潘岳新文章中，一反以往针针见血的新锐姿态，文中所有新意的指向，不再是惯有的体制问题。而是将和谐社会看作中共理论的新起点，从思想基础入手论述其意义。虽然他在文章中后部，借环境问题大谈思想和体制，但笔锋较以前正面了许多。一不违马克思，二向老祖宗作揖，三向现代文明虚心借鉴，看似好像是借论和谐社会，给环境友好型社会进行现实定位，给人以本位主义的嫌疑。但仔细看，却可能另有一番深意。

这番深意就是借论环境友好型社会，来为和谐社会全面统领中国发展进行理论造势。只要仔细读文，就会发现，潘岳在理论上巧妙地将环境友好型社会定义为和谐社会的基础。那么他所有提出建设环境友好型社会的思路，其实就是建设和谐社会的基础方法。剥开了这层伪装，我们就可以理解，为什么潘岳这样的人，要利用自己的理论影响力，来从古今中外的角度论述和谐社会了。按照他的说法，“中国共产党社会主义和谐社会的理论体系，更是对中国传统文化、西方文明和社会主义实践三大和？虓莲y的科学归纳。”这还不够，他认为“如果说世界新社会主义运动是试图在对西方工业文明进行批判的基础上实现超越的话，那么中国提出建设社会主义和谐社会，就是对现在所有社会主义运动的借鉴和超越，更是对马克思主义的进一步发展。”

如果认为这种阐述仅仅是给胡温戴高帽，我以为是浅薄的。潘岳向有中共理论家美誉，近年来又屡屡与利益集团斗法，敢作敢为的胆色为媒体所称赞，是中共中难得的几位颇具公信力的高层干部。以此名头仅仅给胡温新论戴高帽，有点小题大做。以我看，其所有的理论着力，其实一是为十七大胡温和和谐社会理论统一全党作舆论，二是为了“和谐社会理论”最终写入中共党章作理论铺垫。但入党章的时期，极不可能在十七大，十七大只是胡温统一思想，稳固统治的过渡时期。

潘岳只是开启了一个今后中共理论核心的盖子。至於他揭开这个盖子，是出於自觉，还是高层的授意，其实已无关紧要。要紧的是，潘岳文章的语意，与胡温统治走向的一致。这也为研究中国政治走向提供了一个重要的镜子。

 在我看来，先秦诸子中，孔子最平庸也最功利。

与庄子相比，孔子没有人格的超逸、飘飞和潇洒，没有想象力的奇伟瑰丽和语言的汪洋恣肆，更没有对人类悲剧的清醒意识。庄子的哲学智慧之脱俗和文学才华之横溢，都远在孔子之上。

与孟子相比，孔子缺少男子汉的气魄、恢弘和达观，缺少在权力面前的自尊，更缺少“民为重，社稷次之，君为轻”的政治远见和平民关怀 。

与韩非子相比，孔子圆滑、虚伪、甚至不乏狡诈，没有韩非子的直率、犀利和反讽的才华。

与墨子相比，孔子没有以平等为理想的民粹主义和道德自律，没有具有形式特征的逻辑头脑。

儒家有所谓的三不朽：太上立德，其次立功，再次立言。孔子在“立功”毫无作为，儒家信徒就只好津津乐道于孔子在“立德”和“立言”上的伟大贡献。

先说“立德”。

孔子是个官迷，按照孟子的说法：“孔子三月无君，则皇皇如也。”而孔子跑官之所以屡屡失败，源于他的自视甚高。孔子的自我解释是待价而沽：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”孟子的解释是孔子的开价太高。孟子列出了孔子做官的三大条件：“有见行可之仕，有际可之仕，有公养之仕。” 第一条是自己的主张能够变成治国之策；第二条是要受到君主的礼遇，第三条是君主养贤出自诚意。此三条中的任何一项不能满足，孔子就可能拂袖而去。所以，即便某些君主给孔子以礼遇和，但只要孔子之道无法变成治国之策，孔子就会再去寻找新主子。

孔子跑官失败后，才勉强当道德教主。在我看来，一部《论语》，只是处世小智慧，极端功利、圆滑，既无哲理的深邃和审美的灵性，也无人格的高贵和心胸的旷达。他的好为人师以及“诲人不倦”的为师之道，恰恰是狂妄而浅薄的人格所致。

孔夫子在与别人讨论问题时，总是扮演诲人不倦的导师（回答问题者）。尽管孔子也说过“知之为知之，不知为不知，是知也。”但是，他说出这段话时，其姿态是高傲的导师，其口吻是教训弟子：“子曰：由，诲汝知之乎！”通观《论语》一书的孔子，他毫不怀疑自己具有高人一等的智慧，可以教导别人怎样处世、怎样做人、怎样齐家治国王天下。他既想做拯救社会于‘礼崩乐坏’之中的先圣，也想做指导人生的先师。故而孔子说：最高的智慧是“随心所欲，不逾矩。”

作为对比，古希腊哲人苏格拉底在与别人辩论时，总是扮演提问者的角色，他的一个接一个的问题似乎是在有意捉弄对方，一步步地击垮对方的自信和狂妄。辩论的目的，不仅是澄清问题、破除疑团、发现真理，更是想让参加讨论的人意识到：人是无知的。宇宙、生命就是一连串人类无法彻底回答的问题。故而他说：只有神才有智慧，因为它给予了人以最高的智慧——知道自己是无知的。这就是苏格拉底式的提问留给西方的最宝贵的遗产。

苏格拉底和孔子，分别代表了两种完全不同的自我意识，其中隐含着中西文化的最重要的差别：不相信人能够全知全能和相信人能够全知全能。前者自然要走向对超人存在的追寻，后者只能走向对现世人生的认同。孔子开创的“诲人不倦”传统，作为中国人的为师美德，其潜台词就是永远高人一等。苏格拉底开创的提问传统，与后来的基督教原罪意识相结合，开启了智慧谦卑和勇于自省的西方传统。

孔子被后代神化为圣人，儒家伦理被拔高为“儒教”，不仅造就中国的专门神化世俗人格的造神传统，而且造就了权力上道德上知识上的狂妄传统。在中国，历代不乏自恃无所不知的诲人不倦者，以至于，使诲于人者大为疲倦。

作为中国读书人的典范，孔子传给弟子的主要智慧是如何“达则兼济天下，穷则独善其身”的处世谋略。他教读书人怎样混迹于官场，怎样待价而沽、与统治者讨价还价，君主刘备“三顾茅庐”才让诸葛亮出山的典故，最典型地诠释了君王与御用谋士之间的讨价还价的游戏。他教读书人如何盛世入庙堂、乱世避山野，是极为不负责任的机会主义；所谓兼济天下和独善其身的选择，都要在有利可图的前提下。他的“学而优则仕，禄在其中”的教诲，为中国读书人指出了一条依附官权之路。虽然孔子本人跑官失败，但他的弟子中却屡有当大官的。由此可见，他的教诲，还是有成效的。

可悲的是，正是这个圆滑、功利、世故的孔子，这个无担当精神和受难情怀的孔子，却成了中华民族几千年的圣人，平庸的《论语》也被后人注释了两千年，耗费国人的大量心血和智慧，正所谓“皓首穷经”的中国式学问。

再说“立言”。

后儒们说，孔子在文化上的大贡献之一是开办私学，既成就一番民间教育的大业，也首开有教无类的平民教育。但在我看来，这根本就是后人的演绎。孔子的志向是做大官、立大功，他一生的大多数时间都用于周游列国的“跑官”，开办私学是四处跑官的副业，主要是为了糊口。无论从孔子的跑官经历中，还是从《论语》的言论中，他从来不是平民利益的捍卫者，而是一贯眼睛向上而轻蔑平民。他最痛恨忤逆之人，也就是那些不畏统治者的犯上作乱者；次讨厌诽谤大人的人，也就是不畏“圣人之言”的人。他教君王如何愚民，“民可使由之，不可使知之”的愚民策略，历代统治者用起来都很顺手；他教百姓如何做顺民，要子女绝对服从父母，要百姓敬畏统治者和圣人，要学生绝对服从老师，所谓“一日为师，终身为父”，在上者即使错了，也不能违背他们的意志。孔子提倡的师道尊严，不过是盲从老师而不认真理。正如鲁迅所言：“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。”（《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》）

故而，国人的奴性人格始于孔子式教育。

后儒说，说孔子“立言”的另一大贡献，是为中华文化提供了万世经典，即孔子先后删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，修《春秋》。而在我看来，说孔子操练文化的结果是贻害千古，也不为过。

中国的第一本诗集《诗经》，是经过孔子对古代诗歌的删编而成，收录了305首诗歌。弟子问孔子“诗三百首”的意义何在？孔子答道：“一言以蔽之，曰：‘思无邪’”。圣人的继承者大都认为他老人家删诗乃功德无量的伟业，特别是他删诗的标准乃万世不移的圣谕。而我以为，孔子删诗之标准，美其名曰“思无邪”，实则“诗无人”，不知有多少抒发性灵的好诗，被他作为“思有邪”的诲淫制作删掉了。没有经过孔子删编的远古诗歌，肯定大大超过三百首，而经过孔子的删编，传至今天只剩下三百首，实在是孔子作的孽。司马迁在《史记·孔子世家》说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺……三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。”虽然从唐初孔颖达开始怀疑“孔子所录，不容十去其九”以来，关于孔子删诗，众说纷纭，莫衷一是。但《论语·子罕》载孔子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅、颂各得其所。”

在审美上，孔子给出的作诗标准是“思无邪”和“温柔敦厚”，遵循的大原则是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿信，非礼勿动”。孔子论定的诗歌作用是“可以兴、可以观、可以群、可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”这里所谓的兴观群怨，主要是为了“事父”和“事君”，顺便认识点“鸟兽草木”，基本与艺术的审美作用无关。由于孔子把艺术作了道德化和政治化的解释，所以他老人家在审美上必然是功利的平庸的，与稍晚出现的《楚辞》相比，《诗经》的美学价值太过平庸。

所幸，孔子活不到战国时期，要不然，由他来审定《楚辞》，其中的《九歌》大概也要被删了。因为，楚地巫师乞神的唱辞大都具有情歌的特点，其中的神和巫具有阴阳的属性，阳神倾慕阴巫，阴巫勾引男神，神巫之间的关系变成情人关系。《九歌》就是典型的巫文化产物，其中的神灵都被赋予了男女性情，女神由男神来迎请，男神由女巫来迎请，乞神的过程充满了男欢女爱和女怨男叹，甚至，乞男神用妙音好色的少女，乞女神用貌比靓女的童男。正如朱熹所言：“或以阴巫下阳神，或以阳主接阴鬼，则其辞之亵慢淫荒有不可道者。”

如《九歌》中最著名的请神辞《湘君》和《湘夫人》，读起来完全是优美的情诗。《湘君》是女巫以湘夫人的口吻迎请男神湘君：“君不行兮夷犹，蹇谁留兮中洲。”在这里，有女巫为讨好男神而精心打扮：“美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟。令沅湘兮无波，使江水兮安流” 有女巫对男神的刻骨思念之情：“扬灵兮未极，女婵媛兮为余太息。横流涕兮潺湲，隐思君兮陫恻。” 有女巫迎不来男神的一腔幽怨：“心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝。”有女巫向江中丢饰物以表达誓与君相欢的决心：“捐余玦兮江中，遗余佩兮醴浦”。

《湘夫人》是男巫以湘君的口吻迎请女神湘夫人，也是以表达男女思念之情的方式来祈求女神的降临。有男巫对女神的望眼欲穿的期待：“登白薠兮聘望，与佳期兮夕张”。有男巫思念女神之情：“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。”有男巫欲见女神的焦急，恨不得朝发夕至：“朝驰余马兮江皋，夕济兮西澨。九疑缤兮并迎，灵之来兮如云。”甚至有男巫脱衣与女神合欢的想象：“捐余袂兮江中，遗余褋兮醴浦。”。

如此《九歌》，显然触犯了儒家的双重忌讳，既有“怪力乱神”、又有男女偷情。所以，儒家的几位著名继承人孟子、荀子和朱子（朱熹）都批判过楚文化的怪力乱神和男女淫乱。专门注释过《楚辞·九歌》的朱子断言，楚地风俗之所以“亵慢淫荒”，乃在于“以美色媚神”。他说：“古者，巫以降神，神降而托于巫，则见其貌之美而服之好，盖身则巫而心则神也。”“昔楚南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢荒淫之杂。”但朱熹又不好否定屈原的地位，也就只好用“载道”理论来为给屈原作《九歌》脱罪。他在《九歌集注》中说：屈原作《九歌》是以“事神之心”来“寄忠君爱国眷恋不忘之意”，所以，“其言虽若不能无嫌于燕昵，而君子反有取焉”。

我读屈原的作品，与历代大儒的审美感受完全相反。我不喜欢《离骚》和《天问》，因为这两首长诗表达的是屈原的双重媚态，既向君王献媚，更向自己献媚，甚至有种弃妇般的病态自恋：屈原把被楚怀王放逐的原因全部归罪于龌龊的小人，而把自己打扮成冰清玉洁的君子，其高贵品质甚至要上溯他的祖宗八辈。特别是屈原的那种的“举世浑浊而我独清，众人皆醉而我独醒”的狂妄，培养了一代代自以为“怀才不遇”的文人墨客。

我喜欢屈原的《九歌》，因为它源于楚文化中的人神恋爱故事，女巫的美丽妩媚和男神的多情温柔相呼应，传达了圣俗合一、灵肉不二的化境，也表现出一种两情相悦的平等关系。这在信奉男尊女卑的儒家看来，当然是大逆不道的亵慢荒淫。

如果说，在百家争鸣的先秦，孔子删诗还仅仅是一家之言，删得再狠，也问题不大，毕竟还有其他的标准。但经过秦始皇的“焚书坑儒”，古代典籍大量失传，比如《诗经》，据说曾有鲁、齐、韩、毛四家版本，但到了汉代，仅剩下“毛诗”，相传是鲁人毛亨所传。更重要的是，汉武帝“独尊儒术”以来，《诗经》成了儒家经典之一，但不是艺术经典，而是用于治国的政治经典；孔子的“思无邪”和“温柔敦厚”，为后代文学提供了权威标准。汉儒不是把《诗经》当作艺术来欣赏，而是当作治国平天下的政治教材来读，从而把诗歌的作用提升到治乱兴亡的吓人高度。正如《毛诗序》所言：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。……至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。”汉儒们挖空心思地在诗中搜寻先王事迹和圣人遗训，甚至不惜牵强附会地注解出“微言大义”。明明是平民内容，偏要读出“文王之化”；明明是男欢女爱的情诗，非要解释成“后妃之德”。

由此，中国文学离“人性”越来越远而离权力越来越近，最终变成了为皇权服务的工具，使中国古代诗歌乃至整个文学走上了“文以载道”的歧途：一种扼杀人性丰富性的堂庙文学成为主流，而民间的草根野调和情欲人性则被视为不入流的文学。到理学盛行的宋代，甚至诗仙李白那些豪放无羁的杰作，也要被理学家们视为“诲淫”之作。宋代理学兴盛之际，恰是宋诗走到“点石成金”的末路之时。倒是那些偏离“文以载道”的宋词，在对人性的吟咏中闪烁着夺目的审美光辉。

有什么样的民族就有什么样的圣人，有什么样的圣人就只能塑造什么样的民族，中国源远流长的奴性、功利的文化，不能说全部源于孔子，但儒学肯定是主要根源。

1997年11月于大连教养院

2006年8月4日整理于北京家中

六月初，顾则徐在北京火车站，看见几个警察拦住进站的人，挥着手，一个劲地叫着：“男的把身份证拿出来。”看男人们挤着无奈地掏身份证时，顾忽然明白了一个道理：这些年来中国男人阳痿越来越多，看来是被随意查身份证查的。

 

山西省蒲县公安局治安科负责人代文彬因涉嫌滥用职权被蒲县人民检察院依法逮捕。在逮捕决定书上签字时，代文彬不无“诚恳”地说：“我今天才知道，原来检察院还能管公安，我一直以为公安就是老大呢。”

 

余杰、王怡等人最近成为网络新闻人物。冉云飞针对谩骂余王之事说，反对某事是任何人的权利，但表达的形式和态度必须是讲游戏规则的，特别是在文化领域，否则就和街头混混打架无差别。流沙河接着说：“这有什么可奇怪的!王怡、余杰二人也好，自由主义知识分子也好，要坚持独立人格自由思想，不仅要宽容别人，自己要学会的第一件事就是‘挨骂’二字！我还从未见过有人是被骂倒的。”

 

针对泛蓝发动罢免总统案，陈水扁以直接向全民报告的方式，利用电视向国人解释自己如何响应罢免案。在情文并茂、义正严辞、长达两小时的演说中，他反问国亲，“两岸现在有比过去紧张吗？蒋经国时代有金门八二三炮弹、李登辉时代有飞弹危机，阿扁执政六年再怎么紧张，有飞弹打到台湾门口吗？”陈水扁最后说：“我的去留，交给伟大的人民决定。”

 

最近，广东钟南山院士被抢。事后，钟对媒体发表看法，认为广州治安状况和目前没有有效管理无业游民直接相关：“偷窃与抢劫的人，和城市流浪人员只有一水之隔。”钟还说：“在设计法律制度方面，我们应以什么人为本？就是应以好人为本，而不是以坏人为本，对敌人的宽容就是对人民的残酷。”他呼吁用严厉的措施来改善广州治安，“其他讲太多也没用，这个东西我觉得你们媒体要呼吁，我相信大多数老百姓会拍手称快的。”有人认为，钟南山只是说出了一些不合时宜的观点。连钟南山都这样恶狠狠地说话，表明各种社会问题已经非常严重，有这么多人呼吁“重典”，说明我们并没有处在盛世之中。

 

某大学最近下发的一文件声称：接共青团中央、北京市教育工委、北京市团市委通知，定于 2006年6月23日上午8：30-11：00（以中央军委首长时间为准）在人民大会堂小礼堂举办王庆平先进事迹报告会，届时，中央新闻中心、新华社、中央电视台、中央人民广播电台等多家媒体将进行现场直播。请相关院系按本通知要求组织学生参加。

 

经济学家钟伟最近撰文说：1，房价下跌将对国民经济带来严重后果。2，如果房价12个月内下跌30％，房地产行业的不良贷款可能激升到1.02万亿，银行的不良资产率将上升3.2个百分点；3，对政府而言，由此增加的负担相当于建行、中行改制上市的全部花费；4，对居民而言，大致相当于14％的家庭财产被蒸发。钟说：“我固执地认为，和那些被强制征地拆迁农民的境遇而言，城里人买房遭罪几乎根本不值得一提。……面对房价的大起和大落，很少有人能幸免于难，除非他目前是赤贫的无产者。”有人为此评论：“为了人质的安全，所以一定要满足劫匪的要求。”

 

湖南耒阳市夏塘镇新江村村民伍建民的农田被煤矿老板看中，伍拒绝别人破坏他的田地，跟煤矿老板发生冲突。前不久，跟煤老板关系很熟的嫌犯之一李文威胁伍建民，在夏塘街头，伍建民重复说：“我投降！”他投降了，依然必须死去，两声枪响之后，伍血溅街头。据说， “这是煤矿为了杀鸡给猴看，有组织有预谋的谋杀。”伍的女儿说：“我爸爸成了煤矿老板立威的又一个牺牲品！他们太猖狂了！”

 

秦晖认为，启蒙的要义在于“群己权界”的划分，即“权界要划清，不能群己不分；己域要自由，不能让所谓公共权力乱干涉，群域要民主，不能任个人或未经公众委托的少数人专断；基本的群域或己域已有共识；达不成共识的模糊区域让公众定期重新划分”。秦晖说，儒家“家内靠亲情，国内靠革命”的传统，在熟人社会(小共同体)，还可以做到权责对应，在陌生人社会(大共同体)，虽然也反对绝对君权，但在制度设计上却对法家化了的官僚制帝国很难起到作用。

 

不久前提请十届全国人大常委会第二十二次会议首次审议的突发事件应对法草案明确，社会安全事件发生后，政府可依法采取强制措施。新闻媒体违反规定擅自发布有关突发事件处置工作的情况和事态发展的信息，或者报道虚假情况的，将受到5万元以上10万元以下的罚款。

 

瑞典“哥德堡号”仿古商船计划在7月18日上午11时左右到达南沙客运港。广州市副市长王晓玲表示，“哥德堡号”访问广州系列活动将通过中央电视台和瑞典国家电视台向全世界转播。王晓玲说，现在，有两件大事吸引着全球的目光。一件是正在举行的德国世界杯，另一件就是正在航行中的哥德堡号中国之行……

 

四川省扶贫基金会副会长邹韬说，目前中国慈善捐赠事业面临尴尬：“去年我国获得的公益慈善资金总数为110多亿元，而这笔款项还没有去年我国有钱人饲养宠物花掉的钱多。”

  政治从来都是复杂的, 而生活在极权统治下, 对政治的误读则是一种宿命.无论你对政治采取何种态度, 极权体制都以预先设定的某种程序把人们对政治的偏好,评价,行为模式给格式化了. 这种格式化的后果,是普遍的政治冷漠,偶尔爆发的政治狂热, 是极端主义,民族主义,国家主义共生共长, 通用的政治词汇尽是大而无当的口号,充满激情的大词, 而选票,选举等最基本的政治要素却成了最陌生的,最遥远的东西. 人们的政治行为和政治思维中深刻的烙着极权政治的痕迹.
   
   
   这种政治病状应该得到宽容, 正如那些生活在沙漠里的人群, 长期在缺乏水源的地方生存,怎么能要求他们会游泳, 熟悉水性呢? 现代政治素质,政治文化的发育和成长只能在一个开放,自由和民主的制度环境下才有可能. 但是反过来说, 自由和民主制度的建立也需要现代政治知识的传播,需要有对民主社会政治规则的理解和遵守.
   
   
   表面上看这是个鸡和蛋谁先谁后的问题. 但是这个问题,在社会的动态演变过程中, 从来都不是一个问题。 “鸡中有蛋, 蛋中有鸡”,他们以一种多元的,多维度的非线性形态相互影响. 今天的这个时代, 有新的,有旧的,有最好的,也有最坏的. 旧的等待消亡, 新的等待降生. 政治变迁是无法阻挡的一个趋势, 同样也是谁也无法描述清楚的一个过程. 鸡和蛋的逻辑在这里显得太过苍白.
   
   
   把过程留给过程, 起码我们可以从政治原点进行一些梳理, 即政治是什么,不是什么;政治能做什么，不能做什么;这种梳理其实就是对政治ABC的恢复. 这种政治常识的还原表面上是中性的, 对任何特定的政治制度都不具有敌意. 但是极权体制却与这种基本设置不兼容, 极权体制使政治神秘化, 政治成为幽灵，无处不在，却又无迹可寻。一个泛政治化和去政治化的社会交织共存.
   
   
   泛政治化表现在政治似乎无所不在, 无时不在. 地震, 水灾等自然灾害都是政治事件, 社区, 单位, 小团体都是政治载体, 行使宪法规定的基本权利, 如言论，游行, 示威, 都可以是高度忌讳的政治表达, 一些特定的社会经济政策, 比如土地拆迁, 计划生育都跟政权的合法性紧密相关, 报纸的版面设计, 新闻频道的出境率, 谣言工厂都是政治角斗的微妙的平台. 官僚政客除了政治表演, 已经不会说人话了. 专制体制营造的这种” 政治” 就如同传播能力特强的病毒, 弥漫在社会的方方面面, 笼罩着社会的各个角落. 这种病毒的基本成分是谎言和恐惧. 它持续不断的毒害着整个社会的肌体, 毒害着社会的功能结构.
   
   
   与这种泛政治化社会相对应的是一种去政治化社会. 那就是人们不关心政治, 不愿意讨论政治, 不愿意跟政治沾边, 人们逃离政治. 政治斗争黑箱化, 政治事件非政治化,政治诉求模糊化, 政治人物演员化. 一个被抽离了政治的社会, 一个没有公共生活的社会, 就象一棵空心菜, 精神和自我流离失所.
   
   
   作为泛政治化和去政治化状况的社会后果，就是对政治的正确认知成为不可能。 政治被妖魔化.政治被认为是肮脏的游戏, 政治先天的承载了许多的道德压力。人们倾向于从道德角度而不是政治角度来考量政治，来分析政治。对政治的鄙夷成为精英阶层的的当然之选， 政治制度建设失去了重心。 另一方面，政治冷漠蔓延， 公共参与精神低迷，公民和公民社会的形成失去了价值维度的支撑.
   
   
   需要从多个角度来疏理和还原政治。
   
   
   首先要坚持”是非”.政治在通常情况下,仅仅是跟公共权力相关的一系列机制.日常生活中的大多数事件,都跟政治无关, 而跟我们的权利,利益,自由有关系. 而这些内容并不是政治内容, 是行为主体而不是政治规则决定如何行使权利. 屏弃日常生活中的”政治正确”意识, 在真实中生活, 象自由人那样行使权利,就是对极权主义去政治化的一种反制, 对泛政治化的一种消解. 辩清这些政治”是非”,回归我们的常识, 可以使我们避免成为极权体制无意识的同谋.
   
   在观念层面,需要一系列的话语置换和在此基础上的观念竞争. 没有话语置换,走不出原来专制话语的陷阱. 没有观念竞争,将容易掉进新的陷阱. 比如跟极权主义相对应的宪政主义， 在方式上就是主张让政治回归政治， 把四处蔓延的政治碎片收集起来， 套上权力有限和权力制约的咒符， 把公共权力这个魔鬼装回到宪政这个瓶子中去. 这种话语体系是一种自然而然的治疗泛政治化的药方. 又如关于政治德行, 我们必须在观念层面抛弃加载于政治之上的道德负重, 恢复政治应有的德行, 捍卫政治本身的正当性, 政治作为天下公器, 价值不证自明. 而现代政治制度的基本功能就是保障自由, 提供正义. 是善和美德的庇护所.
   
   
   作为信奉宪政民主理念的自由派群体, 在还原政治的过程中有着扮演着特殊角色. 不再忧抱琵琶,不再遮遮掩掩, 而是直面政治, 亮出底牌, 为政治而努力, 因政治而精彩, 这是珍视自由群体的道义责任, 又是把政治还原为政治的必要通道.
   
   这种观念和价值的梳理, 政治德行的重新确立, 可以给志愿推动公共事务变革的人们提供必要的动力和自信. 追求自由, 参与政治, 融入政治民主化的大潮中, 不是不道德, 相反那就是道德和善. 而热爱政治，立志于推动政治民主化变革的群体开始出现， 也就意味着现代意义上的政治家开始孕育。政治变革时代的政治家无疑是最稀缺的资源，让我们用掌声来呼唤他们即将的登场。

据大陆出版的《现代快报》转载的文章称：“新中国头十年外援总额 40亿元”，且“援助兄弟国家的35.59亿元款项的大部分由越南、蒙 古、朝鲜分享”。文章援引了中国外交部新近解密的外交文件，详细 介绍了“新中国”头十年对外援助的情况。其中有几点介绍引人注 目。 一是“1959年到1960年，我国粮食连续二年减产，但对于非洲国家的 要求仍然慷慨解囊。”；二是“1952年5月，日本北海道札晃郡一个 主妇会致毛主席信，说当地发生严重地震和海啸，居民受灾严重请求 援助，中国红十字会立即了电汇二亿元人民币（旧币）；三是”1953 年8月，印度北部洪水泛滥成灾，中央国际活动指导委员会建议中 央，我国援助印度10.5亿元人民币，当毛泽东主席了解到苏联捐赠了 20,000卢布（折合人民币17亿元）时，批示“款数似应增加至15亿或 者20亿人民币。相关部门最后定为15亿。” 关于第一点，我们知道，1959年至1960年正是我国大饥荒时期，但当 时的中国政府却仍然输出粮食接济别人。当然，接济别人在个人来说 应是美德，在国家来说，有时也有必要，但是，当自已国内遭遇严重 饥荒每天每日都在死去许多人的时候，不将粮食用于解决国内人民的 饥荒，此种罔顾本国人民生命权利的行为岂是一个负责任的政府所应 有的？为了极权中国在世界上的声誉，为了在世界上得到对极权体制 及政权的支持而不顾本国人民的死活，这样的政府是一个什么样性质 的政府呢？是否是无良的政府？第二点，就更为可笑。一个国外（何 况还是一个极大地伤害了我国的过去的敌国）的地方妇女组织向中国 的最高国家领导人写了封信，中国的救灾组织就立即予以援助，一下 子寄过去二个亿。这大概是当时的中国政府为了树立独裁者的权威而 为的阿谀之举吧？诚然，人道主义的救援是好的，我也并不主张对过 去的敌国就一定不能救援，人们该援助的与可以援助的还是要援助， 可是象这种随意地向某一领导人求援立即得到反应的救援除了表现一 个独裁者的“宽大慈爱，乐善好施”之外，还有什么意思呢？第三点 就鲜明地表现了毛泽东这一大独裁者不理智的政治品格。他一心要与 苏联攀比，任意增加对外援助数额，他考虑到1953年的中国的国情了 吗？当时的中国能够与前苏联相比吗？此种“打肿脸皮充胖子”的行 为充分验证了毛泽东这位现代大独裁者的小农意识。 再回到文章开头所引用的材料，我们清楚地看到：新中国的对外援助 的主要对象就是那些所谓的社会主义国家—那些既穷又恶的“兄弟国 家”。我们帮助的是一些什么人呢？是那些国家的极权统治者与极权 统治下的人们。此种穷帮穷的结果，我们大家都已经看到了，帮助别 人的与受到帮助的，一律都没有能走上自由富强之路，都在困苦窘迫 的境况中挣扎。为什么？原因只有一个，就是这些所谓的社会主义国 家无一例外地选择了排斥现代民主自由的极权主义国家体制。帮助这 样的国家又有什么用呢？（当然，那些人道主义的紧急救援除外）。 如今，当我们回首新中国外交中的此种对外援助真相时，我们不禁叹 息：我们的人民勒紧裤带，节衣缩食，做出了多么重大的牺牲，结果 却只是帮助维护了一个天良丧尽的极权体制与政权，那些因为粮食被 自已的政府拿去因而饿死的饥民们地层下的哭号是我们现在还能够听 得见的。

民主论坛

　《圆明园》———话剧重要些？环保重要些？或者，无论是话剧还是环保，都只是张广天的个人海报？

       这些年来，加强中国大学生人文教育的呼声很高，但从有关方面获得的各种信息判断，大学人文教育的进展并不理想。原因固然很多，但我认为，人文教育在大学的处境与人文教育的学科建设关系密切，现在的问题可能主要出在这里。

　　加强大学的人文教育，从目前情况观察，无论是官方还是民间，它的必要性和迫切性已是基本共识，对于人文教育的理解和侧重虽然可以见仁见智，但在培养合格的现代公民

、养成健全的现代人格等方面，对大学人文教育的认识是一致的。目前大学生人文教育的困境主要不在指导思想上，而在技术操作上。大学人文教育的必要性确立后，关键问题是它自身的学科建设问题。现在看来，简单把大学人文教育作为一般的公共课和选修课还很难使它的学科地位得到确立，因为学科地位在大学里的位置，最终要取决于它的学术地位，学科建立是依赖学术地位存在的。那么，如何确立大学人文课在大学中的学术地位呢？

　　首先要解决大学人文的学科定位问题。大学人文教育不同于一般的学科，就是因为它不仅是一个专业知识的传播，更是一种精神修养，在学科建设的意义上来说，因为专业性质不突出，所以它的学术性一时很难体现，这是它在学科建设中的主要困境。

　　现在要解决的主要问题是，把大学人文的学科地位定位在精神修养层面，它的学术地位不突出专业性质，所以也不能简单用一般的学术标准看待这门学科。解决了人文教育的学科地位问题以后，接下来才是如何建设的问题。如果给大学人文的学科位置设定标准的话，它是一门精神修养课程，主要责任是向学生传播人类文明的主要成果，帮助他们认识和评价这些成果对社会发展的意义。它的最后落脚点是让大学生对人类文明的一般成果有总体感受，具备相关知识，同时对人类文明成果产生敬意。从这个意义上说，大学人文的学科地位可以定位在偏重精神修养和传播人文实用知识方面，而不以学术专深为目标，它的学术性主要体现在学科建设自身方面，而不涉及对专业内容进行深入探讨。

　　现在，虽然有先行者在大学人文的基础建设方面做了一些工作，比如广西师大出版社出版了比较系统的教材，但经过几年的教育实践，大家体会到如果不解决人文教育的学科问题，最终很难有大的发展。

　　按照华勒斯坦的说法，学科制度化，通常要通过三种方法来实现。一是大学以这些学科名称设立学系（或者至少设立教授职位），二是建立国家的学者机构（以后还会有国际学者机构），三是图书馆开始以这些学科作为图书分类的系统。当然这是指成熟学科的制度化标准，大学人文教育离这个目标还非常遥远，但社会应当有这种自觉意识。自觉意识产生后，工作目标才会有方向感，同时也会在学科建设方面不断积累经验，最终推动中国大学人文教育的制度化和学科化建设。