五、周剑岐的马刺：关于资产阶级和资产阶级革命
白色恐怖和反共教育下的台湾人，一般来说，很少有研究共产思想和阅读相关书籍的胆量和情趣。周剑岐却有所不同，他的台湾背景及其国民党军干家庭出身，并未对他阅读思考的视野造成任何偏狭的束缚。对马克思主义理论，他非但无政治诋毁的偏见，而且很早即从求知的态度出发有所涉猎。来美之后，在他博览的西方经典中，马克思几部重要著作的英译本–从《资本论》到《德意志意识形态》–他都做过细心的阅读。与我从马列教育的摇篮中浪荡出来的情况相比，他不只对我无意涉猎的东西有更为深入的了解，且常有他得自第三只眼观察的独特体会。他采取的论证方法是用祖师爷的至理名言来反衬不肖继承人的歪嘴念经，老马的言说成了他骑着马赶马的马刺，给他的追溯性论辩增添了持之有故的论据。比如他注意到马克思在《德意志意识形态》中这段重要论述：
在过去一切历史阶段上受生产力制约、同时也制约生产力的交往形式，就是市民社会。……这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台，可以看出过去那种轻视现实关系而只看到元首和国家丰功伟绩的历史观何等荒谬。
市民社会包括该阶段上的整个商业生活和工业生活，因此它超出了国家和民族的范围，尽管另一方面它对外仍然需要以民族的姿态出现，对内仍然需要组成国家的形式。”市民社会”这一用语是十八世纪产生的，当时财产关系已摆脱了古代的和中世纪的共同体。真正的资产阶级社会只是随同资产阶级发展起来的；但这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其它的观念的上层建筑。……
如果还没有具备这些实行全面变革的物质因素，就是说，一方面还没有一定的生产力，另一方面还没有形成不仅反抗旧社会的某种个别方面，而且反抗旧的”生活生产”本身、反抗旧社会所依据的”总和活动”的革命群众，那末，正如共产主义的历史所证明的，尽管这种变革的思想已经表述过千百次，但这一点对于实际发展没有任何意义。3
从马克思的论述可以看出，他所赞赏的市民社会即当时出现在欧洲的资产阶级社会。针对马克思这段论述，周剑岐进一步解释说，马克思”在回溯英法的政治经济两百年的史实中逐渐发现，历史的潮流是以社会结构的整体形态的变迁来运作的。此现代社会的出现，是以一激烈而漫长的变动与革命方式进行的，从一保守传统的有等级区别却比较松散的封建社会，逐渐趋向以有产者为首，人人都想变为有产者的规律化的跨国生产竞争洪流。他也很清楚，他面对的不是一家一派的思想意见，而是一文明浪潮跨世纪趋势的面具游行。他把此先进主流的趋势，定位为英国资产者带动起的全面变动–从抗争封建秩序的政治革命到潜在的生产力与生产关系在社会法律经济面的变动。他认为资产者只是此先进物流趋势的选民与历史工具。”（《民国世代与资产阶级民主革命》）
我在此特别征引周剑岐所赞赏的马克思言论和他对马克思的个人解读，并无援经立说的用意，与其说这样做是为了拉近读惯了马列著作的大陆背景读者阅读本文的距离，不如说旨在突出中国的各类马克思主义者在理解马克思著作上存在的盲点：比如让他们看到马克思如何以清醒的唯物–不是官方马列教程那种机械唯物论–态度动态地分析此资本主义先进的物流，如何以冷嘲热讽的方式批评普鲁东等左派分子在德法时空错位下所犯的双重错误。尽管马克思后来同样也犯有他自己的双重错误–他在他《资本论》中错误的经济学论述原来是建立在错误的德国左派抽象哲学的基础之上–，但不管怎么说，马克思对现代社会生产机制的分析与批判至今仍很有意义。他对资本主义这一先进的生产方式及其交往形式所作的肯定性论述足以说明，资本主义生产方式和市民社会是现代社会进程中不可跨越的阶段。这个阶段，也就是孙中山所看到的”世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。”关于这一点，马克思在《资本论》第一卷第一版的序言中也言之确凿，他说：”一个国家应该而且可以向其它国家学习。一个社会即使探索到了本身运动的自然规律，–本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律，–它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦。” 4请注意这个”自然的发展阶段”，放在中国，就是传统向现代自然转化的阶段。
当年的国民革命若能比较顺利地进行下去，就有可能起到”缩短和减轻分娩的痛苦”的作用。即使是远在俄国领导布尔什维克武装夺权的列宁，当时都看出了中国不同于俄国的特殊情况，因而用”民粹主义的资产阶级民主革命”来界定孙中山领导的国民革命。这样的界定至少表明，列宁未必认为中国革命者必须跟苏联一起走无产阶级革命路线。孙中山联俄容共的政策若没有出现后来的曲折，它本应发挥促进资本与土地结合的作用，在城乡资本累积的过程中发展工商企业，从而渐进地激发生产力的产业转型。对照马克思的说法，我们可以明显地看出，当时中国社会的最大问题是苦于资本主义生产方式太不发达，既”没有一定的生产力”，也没有形成”反抗旧的’生活生产’本身、反抗旧社会所依据的’总和活动’的革命群众”。但中共偏要把苏联的阶级斗争搬到中国变本加厉地施行，四处煽动和组织暴力分田，结果把大量被纠集起来的流氓无产者和乡村地痞煽动成打土豪分田地的”革命群众”。现在看来，毛泽东在《中国社会各阶级分析》和《湖南农民运动调查报告》中提出的那些”变革的思想”，对中国社会的实际发展，不但如马克思所说，是”没有任何意义”的，而且最终导致了国共的分裂，把中国的现代化彻底引向了灾难的歧途。
至于周剑岐用新旧混杂的庸常现象来正面地描述民国的现代性特征，读者可别因至今还很少有人道及此说而轻率地视其为私心臆断或无稽之谈，近来在国内，我发现已有个别作者撰文提及类似的现象，5周剑岐在这方面无疑做出了他早鸟先飞的工作。新旧混杂正是传统自然长入现代的过程中难免会有的现象，在当时实为既風雅又洋氣的常態。只是經過中共在四十年代的延安整風，以及建國後一連串政治文化批判運動，那些人物和他們的趣事才被籠統地戴上資產階級的帽子而抛入了歷史的垃圾堆。
关于资产阶级负面形象的发生，周剑岐也做过片段的考察。如果我们留意巴尔扎克、司汤达等人的小说，不难从他们笔下的没落贵族眼中看出，新生的资产阶级就是那一群被描写成言行粗鄙，穿着不伦不类的人物。特别在欧洲十九世纪末的反犹（anti-Semitism）论述中，论者在谈到钻钱眼、自私自利和冷酷剥削的恶劣行径时，往往把犹太人的贪婪猥琐与资产阶级的粗俗划上等号。对资产阶级的鄙视，一时竟成为文化人的风尚，以致在西文的语境中，”资产阶级”一词从此含有了相当程度的贬义。在欧洲，新生的资产阶级的负面形象极大地投射了旧贵族自命优越的偏见，那偏见就是再偏也偏得有根有源，但在中国，那些跟风的反资产阶级论述则大有百犬吠虚的荒谬，完全是在价值序列上偏低的一群对一个尚未成形的较高等级捕风捉影的嫉恨了。那更多的是一种词语的偏执，是那些热衷于搬运西方用语的文化人对”资产阶级”一词重点扩散的夸大使用。五四的西潮也带入了欧洲浪漫主义论述与激进革命思潮中鄙视和仇恨资产阶级的情绪，资产阶级的负面形象先是经时髦文化人的文字渲染，后来又在革命文学中被横加贬斥，随着中国大地上的反帝情绪不断高涨，反资产阶级，连同反资本主义，便混合成为左倾文化人强化其革命激情的动力。
当时留洋归来的文化人带回的主义和理论五花八门，这些文本上的主义宣传家和理论搬运工大都好空谈民主、公平、自由等美好的字眼，他们只热衷于呼吁在中国建成那个空中楼阁的上层建筑，却很少思考如何在他们不喜欢正视，更缺乏了解的资本主义经济基础之上夯实他们奢谈的宪政大厦。于是他们只在口头上欣赏”鲁索的柔情，洛克的乡绅优雅与孟德思鸠的节制有度”，却对英法两国从帝制到共和经历的混乱和斗争熟视无睹，因而也很难悟出，正是通过”克伦威尔的剑，罗勃斯卑尔的断头台，辉格的贪婪，拿破伦的骑兵，才有了民主社会中自由文明的果实。”（《中国式的资产阶级民主革命》）
我在撰写《中国的民族/国家主义焦虑》那篇长文时，周剑岐就与我反复讨论过欧洲系络中民族主义与资本主义发展的相关问题。他一再强调说：”西方的民族主义与自由主义是资产阶级革命的一体两面，早自威尼斯起，民邦共和与工商财税自主是同一原动力。血缘语言文化，土地信仰，因红与黑外第三阶级的抬头，成为现代民族共和国家认同的主要内容。在此基础上，才有政法代议的宪政可言。自由民主是一个民族以革命争来的成果，不是玩文字剪贴，炒理论定义，向当权集团或国际舆论跪求乞讨可以得到的。空有主观意愿，不可能变成历史。在当代中国要谈自由主义，就要落实到如何转主观意愿为客观现实的自由主义群体的实践。”（同上）
这样看来，国民党清党后搞训政，联合乡绅和地方军阀，试图以地方长老参政统合南北民间社会与派系势力，所走的就正是这种民族/国家主义的路线了。其目的就是在维持”乡村里也响亮，城市里也平稳”那种人世繁华气象的基础上促进民间社会在中国的成长。只可惜时势不利，南京当局在当时既受到外国势力与地方派系的牵制，又困于财税来源不足，每有改善举措，辄有不利因素掣肘，本来是力图突破资本主义生产不发达的劣势，结果却正好为左倾文化人批评资本主义发展方向的论调提供了口实。中国的左倾文化人就是在此一吊诡的形势下唱高了他们的调子，一方面，把民主社会既有的成果捧为光辉的目标；另一方面，对达到此目标的过程中各派势力如何拼搏，如何妥协，如何在尽可能公平的竞争中捍卫各自权利等复杂的现实情况，却视而不见，弃而不图，完全让文本上民主、自由之类的大字眼遮住了眼睛。结果一任空喊与口水造成声势，反而让共产党带领的农村暴力革命夺了先锋，致使发育还不健全的中国资产阶级，连同转变中的地方乡绅，都被宣布为无产阶级的敌人，在中共建国后统统打倒，从此后，马克思所谓的市民社会所赖以建立的大好根基被彻底地破坏了风水。
六、周剑岐的针砭：为中国的左症诊脉
我写这篇阅读周剑岐的文章，不只要阐明周如何为还原民国世代铺一条可能的来路，还特别想讲清他一直力求从情绪和认识上为各种拥共反共者驱散迷雾的良苦用心。特别是大量的反共者，他们最大的问题是，他们那些反共论述的思维表达方式，实质上也是共味十足的。比如有一本题为《谁是新中国》的巨著，在揭露中共的反动性上，该书的确提供了大量可贵的史实，只可惜书中的毛式话语连篇累牍，字里行间散发出十足的共味，因而极大地削弱了该书的可读性。共症感染者的架势颇似《三岔口》中摸黑的对打，他们总是在敌意十足的敏感中就事论事地口诛笔伐，浑不知随着当今中共实体持续地衰变下去，陷入共式思维表达的激愤人士最终都难免为死而不僵的共尸陪葬。周式言说最值得反共人士省思的，首先是他的现实主义的清醒眼光。如上所述，之所以本着包容的态度还原民国世界，首先是要打破六十年来共产党所谓”新旧社会”和”解放前后”那一偏狭的界线划分。既然中共本身即民国世界的一部分，它发展壮大的过程自应置于民国的系络中予以还原。只有通过一种”现形记”的还原过程，才能从那个被笼统地视为中共整体的审查对象中剥离出众多被感染的非共成分，才能把解构的光束直射孤零零的中共内核，最终从情绪和认识上祛除无论是拥共者还是反共者都被附了体的共式思维。
周剑岐的剥离过程首先从左派及其左情左思的综合症–可简称为左症–入手。为什么首先要把左派剥离出去？因为左派并不等于共产党，他们只是促使中共实体壮大起来的激素及其赖以发威的寄軆。共产党的核心成员乃是靠左情左思的动力而兴风作浪的一群机会主义者、权谋家和煽动者，经过长期与左倾和右倾的反复斗争，他们最终幸存下来，并夺取了优势的权力。左情左思在这一政治动力过程中曾发过光出过热，但历经残酷的斗争和逐步的淘汰，无数的革命者或光荣牺牲，或作为废渣被清理出革命队伍，他们不管是被认为有功还是有过，都或荣或辱地给那一取得胜利的革命步履当了血污的垫脚石。他们才真正是左的精魂，而最后幸存的共党庸人，实际上早已失去理想和热情，甚至压根就没有过左的信仰。
情况既然如此，那又该如何给左派定位呢？请看以下周剑岐对左派的出现及其与自由主义的分离所作的简要勾勒：
左与自由原是西方资产阶级向封建王权争共和、争产权、争公义、争政治自由以确保生命福祉自主的天赋人权的理念与话语。但在十九世纪后，却经民粹与文化的反动，转化质变为社民、社革到布尔什维克的暴力专政党。左与自由的情综，不多不少是暴力专政下不断革命寄生变态的资具。左与自由同暴力专政间有一极为隐匿的辩证关系。左与自由的情综，对布尔什维克式共产党而言，只是一动员民气、瓦解敌人的道德口号。精神上而言，后者仇视前者的激情热焰，以群众普罗之名，置于死地是一定的后果，韬光养晦实庸平自欺的掩饰。
左与自由的分裂起之于宗教气质与教派文化的分殊，政治的意识型态分野于1848，而后自由主义被老左带上资产阶级的帽子。
五四后中国左与自由的深层情意结构，为何转为历史运命的崇高和个体的卑劣与怨愤。在普罗文学与社会史的论争上，义愤的情综已转藉受难的冤曲，以划分敌我为对敌无情为圣洁的清涤。受难的冤曲必以暴力清涤，在瞿秋白等人几代知识分子身上附体。（《从左倾情综到残缺物灵–共产精神结构的形变与物化》）
以赛亚·伯林洞悉俄国思想家的来龙去脉，他对十九世纪俄国知识分子激进思潮及其狂热做过深入的分析，现将其要点简述在此，对理解中国左症的发生过程，或有一定的帮助。按照《俄国思想家》一书编者克雷的描述，俄国激进知识分子的意识形态领袖们都具有道德使命感，他们以热烈的道德感反对现存秩序，同时满脑子信仰理性和科学的观念。他们的理论均来自欧美，但对拿来的理论大都缺乏透彻的理解。克雷把这种迷恋观念的热烈兴趣称之为头脑与道德失序的症状，他向我们指出，柏林的论述抓住了这些激进知识分子所坚信的”观念在行动中所起的作用，特别在精神与道德的吸引力上所起的作用。”此外，他们还相信，在所有的现象下存在着一个根本的统一，并认为此统一源自一普遍的世界目的。这样，在思想认识上，他们奉行的观念便成了一种用抽象压倒个人的暴政。观念使他们自以为是，他们甚至认为，只要本着观念做事，完全可以用非人的态度来对待人：人最终被当作抽象的历史力量的工具。这种极端的看法导致了政治实践上的罪恶颠倒。作为一个自由主义者，柏林明确反对综合地解决所有的价值冲突，在他看来，并不存在唯一独尊的价值，一种方法也不可能解决所有的问题，因为任何制度和措施都免不了这样或那样的缺点，都得不断地修正和补充。6另一个当代美国的民主党自由主义者在其批评美国平均主义的著作中，也对一种非自由主义的偏狭态度（illiberal）–如将善恶对立，妖魔化敌对的一方，颂扬暴力，迷信一种启示录式的或千禧年的世界观念等等–提出了批评。他简明地指出，自由主义的核心价值是”必须为政治的自由充分发挥而保障一个不可缺少的政治条件。”7
不幸在缺乏自由主义传统的俄国，年轻激进的知识分子只看重西方的科学技术，他们不但坚决抵制英美的资本主义，而且把俄国缺少真正的资产阶级这一现状视为俄国革命的优势。相对而言，俄国人民则被他们捧为”真理的支柱”，他们所谓的”人民”，是对现实中普通人的具体统一，而落实到社会生活中，则将农民和劳动阶级奉为人民的主体。但他们自己不但不是来自人民，而且其中还有不少人出身富裕家庭，因不满长辈的保守，遂发起”到民间去”的运动，因而被称为民粹主义者。这些人在民间其实并无市场，连他们所美化的农民都不欢迎他们，于是他们便与恐怖主义或无政府主义合流，开始采取非常手段来呼唤革命的到来。他们的口号是：不平等是天下最大的罪恶；破坏欲即创造欲；罪恶的旧社会一旦消失，只需在革命先觉的领导下，一个公正的新社会即会从旧社会的灰烬中产生。社会的进步被他们描绘为由罪恶到死亡，在复苏后走向乐园的大转变。而个人的经验，则被描绘为从兽性到思想，最后造反。8 由接受思想到感染情绪，然后情绪再发酵思想，最后激化出暴烈的行动，这就是俄国的民粹青年走上革命道路的过程。只要对比一下我们从文学作品和回忆录等书中了解到的某些五四文化人及其后的激进青年，便可看出他们的思想资源和情意结构与上述思潮的关系。
那时的年轻学生从思想激进到参加革命的道路通常也是观念先行的：他们往往是从学校和朋友群中接触到某些文学作品和宣传社会思潮的小册子，受到了其中新观念新思想的影响， 回到家中便与他们官僚、地主、乡绅或资本家的长辈发生冲突，结果供给他们上学的长辈反成了他们要打倒的对象。其中的个别人就在这种情况下走出家庭，参加了革命。但他们对革命的大道理，比如马克思主义或社会主义的理论，特别是俄国革命者以及苏联布尔什维克党的实际情况，大都只有极肤浅的了解，连做过中共早期领导人的瞿秋白临死前都承认，他不只不太了解马克思主义，甚至没读过相关的经典著作。9正是这些年轻人、富有正义感的知识分子和强烈的民族主义者最易受左情左思的感染，为当时的激进思潮造了声势，也为共产党组织的产生和壮大贮备了人力资源。
此外，民国时代的激进青年普遍有志大气盛的毛病，不管他们是否倾向革命，大都容易在文字的感染下高涨起激昂的情绪。如毛泽东年轻时高唱的”指点江山，激扬文字，粪土当年万户侯。”再如徐志摩在新月社成立宣言上说：”几个做梦的人，一点子创作的能力，一点子不服输的傻气合在一起，什么朝代推不翻，什么事业做不成？” 10比较而言，俄国激进知识分子以及职业革命家与他们很大的不同在于，俄国民粹派和早期革命者的革命热情中具有他们固有的东正教精神，同时还有骨子里的斯拉夫主义民族自豪，他们对西方现代性的拒斥，含有其民族自信和自尊的浓厚情怀。如果用周剑岐的血性质地观来看这一特征，可以说俄国的左倾青年和知识分子，以及职业革命家，就他们身上具备的民德而言，尚存有其养育那些新思想新观念的血性质地，因而他们的人格较为充盈实在，其革命精神常带有某种圣洁的理想主义色彩。相比之下，中国的左倾文化人就显得浮躁和贫血多了。一因在五四反传统倾向的大气候下，他们普遍缺乏民族自信的底气；二是中国在列强的压迫下屡遭屈辱，他们对西方观念的认识和接受多少都受到了民族主义情绪虚火的干扰。他们处于既激烈反传统又满怀民族主义情绪的矛盾之中，高涨的义愤与自卑的怨诅阳亢阴虚，从而构成了他们中国特色的左症病灶。再加上文化人对自己身上某些旧文人成分还有所不满–所谓”一为文人，便不足观”–， 因而很容易用自责自审的眼光挑剔自身或他人的小资产阶级作风。11
正是存在着这些弱点，他们在文化归属上不自觉地选择了自我过继的方式：不只盲目地投奔民众，甚至热衷于发表崇拜民众的言论，以至把民众混同于民族，甚或引入俄国革命者的”人民”观，直接用以替代民族。而”无产阶级”这个从布尔什维克那里拿来的新帽子，正好为他们把自己无根的个人与虚拟的人民大众群体结合在一起充当了一顶堂皇的冠冕。特别后来又引入日文的转译，将那个”普罗”一加在大众身上，大众立马就高大神气了许多，连曾经挖苦过阿Q的鲁迅，进入三十年代，都加入了讴歌普罗大众的合唱。再往下走一步，无产阶级更作为公分母，把中华民族及其民德的独特性仅从观念上那么简单地一除，中国革命就被拉下资产阶级民主革命的正轨，强行纳入了苏联及其共产国际的世界革命。
七、民德与江湖血性
左症的病变是在近代中国社会落后挨打的总背景下发生的，以往的论述多将此落后状况笼统归罪于传统文化和社会制度， 都犯了柏林所批评的那种试图用一个总体的变革方法来解决一切问题的错误。周剑岐有幸避过了1949年以后的一连串政治运动，他没有在地主、资本家、知识分子和一切被指责为旧社会的事物被逐个打倒的天翻地覆中遭受血性气质的悲惨失重，而是有幸寄身在海峡那边，在自然延续下来的民国世代大氛围中感受了台湾乡镇的”宗教祭祀，敬老尊贤，乡里亲缘等人文气息”，因而得以无心插柳地领略到仍活在民间的盎然古风；而有关民质民德的思考，正是在此”祭神如神在”的情景宛然间，触发了他的幽怀，使他有了感而遂通的向往（参看他《断岸叫西风–两岸文化的困境》一文）。对于近代中国衰落的问题，他产生了古道溯源的想法，后来大读钱穆等其它新儒家的一系列有关著作，带上他自己的疑虑和困惑，遂尝试如何把近代中国的问题症结引向对民质民德的检讨。关于民质和民德，他在《民德与君子–华夏文明跨世纪的反思》一文中有个简单的界说：
一个民族精神质地的内涵为民质。其在某一时代的动态显示为民风。其依终极源泉之供输，而成其生命力的汇集为民气。将质地的内涵在时节的触激与开展中，回溯其生命力的终极源泉，以成其理想与价值，其以生命践现此内涵的功价为民德。
文化传承的意义，不过是传延、涵存此精神内涵，发而用之，以在与时潮的互动与挑战中不失其质地，并代代提升之。而民德的践现，则在每一代子孙，精神生命的总体成就与功价。
周剑岐的民质民德说是他的言说中颇具原创性的论述，至少由此说出发，来思考清末民初中国社会在西方资本主义扩展挑战下出现的种种问题，来检讨当时社会转型过程中的诸多弊病，要比五四文化人–特别是鲁迅–所肆意鞭笞的国民性更切合实际，也更具建设性。国民性论述根本的偏差在于把中国人的特性–即学舌Arthur Smith所谓的Chinese characteristics–本质化了，此说先是将中国的落后挨打笼统地归罪传统文化，进而从中国人身上搜罗出各种以漫画化方式描绘的劣质–更多的是来自外国人，特别是日本人所观察到的劣质–作为案例，从其中挖出国体衰弱的病根，最后将那一切总归为国民性。从周剑岐以下一段对华夏民质民德状况的历时性勾勒可以看出，与缺乏民族自信心的国民性论述相比，他对华夏文化传统的充分肯定和对宋元以来衰变趋势的解释，不仅更切合历史的实际，而且特别富于历史辩证的思考：
原型民德之儒道的特色，即在对天地终极源泉的道，均有一份亲和深切的神圣信念。也就是对自身质地的来由，深信与天道一源，有着不隔不异的自信。”民无信不立”一辞，应在此神圣灵明、信守涵存的宗教泉源与民质民德的互动交澈的层面上来解读。三代先秦对这份来自天源的质地之内涵的解读是：容乃公，公乃王，平平荡荡，并育不害，并行不悖的王道；天道无亲，常与善人，绵绵若存，疏而不失。
华夏的民德，显然形成于诸系氏族千年的融合。秦汉魏晋而后，经草原民族的挑战与再融合之际，那份农业共耕细作，氏族共和的王道文明，不得不在内忧外患中，凝结成君权霸道，刑名礼法的刚性结构。但不论柔性核心或刚性外壳，均环绕着农业文明的形而上价值，未经工商活动之形而上价值的冲击与挑战。宋元之际，原有冲破农业文明心态之瓶颈的转机。明清重农抑商，大帝国中央集权之吏治与财政，无柔性核心之价值供输精神的血流，终之于刚性结构的腐化而自残。民间迷信与宗教运动是政法结构失却终极价值合法性的病象，也是刚柔失衡，泉源异化的危机，但也是民质再生，优劣辩证的转机。转危机为生机者，则在民德的自新。（《民德与君子–华夏文明跨世纪的反思》）
谈基督教、被征服民族。近代中国是一被征服民族？文化性的阿Q与优雅性的麻痹比比皆是。周作人、余秋雨式的典故把玩精致中，有一种深度自残后选择性的遗忘与病态的自怜，一如小脚。元、明、清、五四，伪满、汪伪、民盟、靠拢为中共抱抬脚的民族自卑情综、为独台跑腿的，为现世颠倒编说辞的，以白开水搅和价值原态的，到尊卑贵贱失衡的，全都是灵魂受虐、本能退化后的奴性反应。（《历史失忆与灵的残缺》）
与本质化的国民性论述根本的不同在于，周式民质民德说是在中国历史发展的系络中来探求民质民德盛衰的轨迹，它首先与华夏大地上的族种演变和人口结构有密切的关系。如果说从三代到隋唐，中华民族的发展呈现为征服性的同化，至宋元以降，则渐变为被征服性的同化。应该明确地指出，”华夏”这一族群称号，在上古时代并非一本质性的血缘种族概念，而更多的是强调在生产、生活方式上较周围的蛮族更为文明的一个文化及价值系统的独特标志。所谓”华夏夷狄则夷狄之，夷狄华夏则华夏之，”至少在今日黄河中下游区的北部中国一带，那时候自称为华夏的众多小国与被称为夷狄的众多小国，自远古以来即杂处在一起，而华夏这一范畴的确立，则是在周边的夷狄陆续被同化进来的过程中渐进地发生的。后来经过秦汉的扩张性征服，华夏文化的同化更从江淮扩向岭南，向东北远达幽燕，向西北超过了陇西。五胡乱华后，更多的入侵者陆续融合到他们所占领地区的人口中，经此数百年占领和抵抗的残酷厮杀，至隋唐时代，同化后的整合局面达到了兴盛的顶峰。惟其为征服性的同化，故具有开放性的强势，华夏的民质民德反因异族的输血而凸现其刚健包容的优越。但从北宋开始，情况发生了变化。先是辽金征服占领北部中国，接下来蒙古和满洲全面入侵，在中国建立了元和清两个王朝。异族统治下的汉人从此进入被征服性的同化，华夏族群出现了周剑岐所谓”自身分化、异化和质变”的劣化趋势。12
在入侵与抵抗的血腥厮杀中，牺牲的无疑以刚强勇敢者居多，软弱怯懦的顺从者自然更容易幸存下来，华夏人口的质地遂在此被征服的同化过程中渐趋劣化，好比被稀释的汁液，民质中的古道成分日益淡薄。此一民族质地的劣化乃华夏质变的第一个方面。此外，历朝的科举取士和文官体制造成了庸俗的泛文泛情，读书做官的道路不只削弱了读书人的道德勇气，而且通过虚饰的文字腐蚀了一切被表述的知识和思想。元明以降的八股文取士，更加剧了文字对性灵和民气的戕害，至满清有意以此笼络控制汉人，文对质的侵蚀可谓败坏到极致。此一浮华虚文的泛滥乃华夏质变的第二个方面。征服者–特别是旗人–在享受其占有华夏文化的特权之同时，也弱化腐化了他们自身，他们不只渐渐丧失祖先在渔猎游牧生活中的强悍气质，而且以自身的腐败加重了国人整体上质地劣化的成分。此一退化因素的加入乃华夏质变的第三个方面。
这样看来，五四文化人所痛心疾首的国民性问题就不能只简单地归咎于孔孟之道或所谓的封建专制制度了，当然更不能把它本质化为中国人的人种缺陷。打一个比方，就好比人在营围血气失调的情况下抵抗力变弱，容易感染疾病一样，晚清至民初，乃是华夏民质中的抵抗力变得十分衰弱，而外部环境又极为恶劣的时期，就连本来在征服性同化时期显示为优点的诸多方面，在此时竟都衰变为这样或那样的缺陷，更不要说突然”值此二千年未有之变局”，在企图”师夷之长技以制夷”的窘境中，被迫地卷入资本主义扩张所难免的进退失据了。至此，中华民族陷入被征服性同化的劣势已暴露无遗。
尽管如此，华夏民质民德中占主流的优良因素仍以其脊梁骨般的坚硬顽强地支撑着衰病的国体。就拿清末的反清势力来说，便由那远在大清顺民与臣僚之外的三股势力组成：一为清末接受西洋现代文明洗礼的新生一代；二为自清初即转入地下的反清复明组织，其中尤以洪门为最有实力；三为逃避清朝压迫而远迁海外，始终心系故国的华侨。13此三股反清势力后来也成了清室退位后建立民国的中坚力量，包括北洋政府和各地军阀在内，有不少重要人物都兼有留洋和参与会党组织的身份，他们集传统教育与洋学堂训练于一身，其中个别人还杂有江湖帮会的传习，禀赋民间义士的刚烈，从徐锡麟、秋瑾到黄花岗烈士等反清先烈到后来临时政府的创立者，他们的气质和学养都显示出华夏民质民德在新的历史形势下以自新的面貌自然长入现代的优化方向。正是着眼于此一被忽视的历史脉络，周剑岐特别强调了”南中国血性义烈的传统”，并严格区分了它与政治暗杀的不同，进而辨析了胡兰成所倡言的”民间起兵”与被煽动的盲众作乱造反之间本质的区别。顺便指出，周剑岐原籍浙江诸暨，对于鲁迅所谓”会稽乃报仇雪耻之乡，非藏污纳垢之地”的乡俗，他自然有其地方亲缘的体会。
“血性义烈的传统”和”民间起兵”的出发点是捍卫地方的自主和财产权利，它是地方对中央的不服从，是民间对官府的抗拒，是用武器来保护土地和商业利益的自卫行动，是地方豪强抵抗土匪打家劫舍的团练组织，借用今日流行的一个用语来说，就是武力保障下的”维权”行动。促使辛亥革命爆发的四川护路运动，孙中山二次革命前的护法运动，都属于此血性义烈的民间起兵。阅读英美历史受到了启发，周剑岐在好几篇文章中都一再为历史上一直都声名不佳的地方豪强鸣其不平。他在《民德与君子》一文中如是说：
读西方近世民议民治群势的兴起历史，可知自由公民、自制恒产的动力，方是民邦自治，法制民主与自由人权思潮的泉源。有地有产斯有德，管仲孔孟均深知其理。反观英伦民气抗争的历史，集士绅群德，不惜血溅剑锋的君子德义，方能制神赋君权之任意恣肆的不负责。此等商务民议、恒产生德、一以贯之的民质德义的内涵，乃是十七、十八世纪英伦辉格自由主义精神的深义。不惜血溅剑锋以捍卫恒产之义，方是消极自由理念的血肉生命。此财德互辅之劲力与其主动创就出的客观物质条件，实也是西周君子，能沉潜砥砺、博厚高明，成其精神风范之重要成素之一环。
在此一系思绪的光照下，对中国历史上之民间豪强，遭违乱法纪、据地自雄大帽子的命运，实有重新检讨的必要。英雄世界中有黄天霸之公门差役，若他果真是替清官办案的话。也有窦尔敦，据地自雄对官门有本能的不信赖。民间道义实是官门朝廷最忠实的镜子。只读书士子功名熏心，斥之为小道而不为。朝廷动则责豪强兼并土地，民不聊生，充公没收之。这到底是分化封建，削弱贵冑的合法延续，还是中央集权的官僚奴才们减低地方自治权力的勾当，抑或异族征服朝代或部落派系党私想死抓权势，千秋万世的恶性积累？值得研究。土地如此，商人资本更是如此。这皇极一统的观念绝不是王道平平荡荡、无党无偏的原义。
从十七、十八世纪英伦辉格自由主义的精神与演变中，可看出非乡绅豪强如克伦威尔，非精诚虔敬如清教徒，非转私产谋利为厚生群德之际遇，则不足因应时势的机遇，而突破文明的内在瓶颈。所有的风云际会，并非先王的设计。恰是应势，但却忠于各自的质地情境，方能启材质、物能、气性之德，尽义利、功价、理想之宜，而开出群德川流，汇集成民权立法、农商相辅、向外突破的新制度之契机。其所以不惧变之为乱，能从乱中抵定新的重心，就在于地主乡绅，有产有德，终之于转农益为商利，……若无英伦强悍自主，务实崇法的民德，内战弒君，独裁复辟，实难不保不落入法国革命的血祭灾乱的下场，焉能在辉格主政后，将欧洲自相残杀的困局突破转化为商务海权的世界文明。
我在此之所以不惜篇幅，大段抄录了周文中表彰英伦辉格精神和替古代地方豪强说公道话的论述，是因为至今还未见到任何教授学者或异议人士在讨论中国历史和百年来社会艰难转型过程的文字中触及此一极为关键的问题。自由不是空洞的口号，它是经武力捍卫财产权的斗争而赢得的自主和权利。荒谬的是，为建立其暴力革命的传统，中共所改写的历史反而把历代破坏私有财产权的造反作乱一律追封为轰轰烈烈的”农民起义”。此类以掠夺为生的暴乱多发生在王朝末世或饥荒流行时期，通常多起于饥民为活命而对富人或官仓的抢掠，其中有个别的武装力量壮大了声势，更升级到打江山夺皇位的地步。其动员方式多带有”苍天已死，黄天当立”之类的蛊惑性号召，历代王朝深知此类谶纬话语和秘密会社的可怕，就像中共畏惧和严打反革命集团那样不择手段，始终将此一粗暴力量压抑在无可名状的黑暗草莽中。对此以劫掠为目的的武装力量，之所以历代皆称之为”贼”或”匪”，就是因为他们不是为维护私产而建立武装，反而是为剥夺他人私产而采用暴力。因此，不管他们打着多么道义的旗号，都始终为纲常法纪所不容。这样看来，同在江湖，同为帮会，以武力和组织杀人越货的乌合之众便与像洪门那类为反清复明而聚义的秘密组织存在着本质的区别，在价值序列上明显存在着高与低之差。
说起帮会，我们自不必纯粹用今日健全的法制社会中黑白分明的标准去衡量从前的是非曲直。江湖世界向来良莠不齐，帮会运作中往往黑白并行。14论史者应做的不是一味站在今日的制高点上做盖棺论定的道德判决，而是透过历史的混沌去观察清者上浮和浊者下沉的复杂过程，抓住其中良性的趋势，分离出破坏性的因子。比如太平天国，就明显属于被压抑的粗暴力量在国脉脆弱的情况下产生的癫痫性暴发，其武装席卷南中国的浩大声势与其说是为了反清，不如说是旨在称王，是在杀人如麻和自相残杀中建立其邪教惑众的军事独裁政权。以洪门为基层组织而建立的湘军便与之形成明显的对比，其剿灭太平军的行动就起到了保卫民众生命财产的作用。对此类江湖血性义烈所体现之民德及其鼓舞军队士气的关系，孙中山在有关中国民族主义传统的演讲中曾有详尽的细节描述。
美国的工会不但与国际共运毫无关系，反而是在帮会的血腥拼杀中壮大起来的，就是在此粗暴力量的较量中，逐渐发展出捍卫工人利益的力量。这一迫使资本家自我调整，引起法律和制度不断修改的斗争，显然与列宁所煽动的工人武装起义有着完全不同的方向。像拉萨尔那类工人运动活动家，之所以受到马克思的批评，也正是因为他们把工人的斗争导入一建设性的方向，即把政治活动具体化为一个个的经济要求和政治要求–比如限制劳动时间，劳动保护，小孩上学，普选权，对生产过程管理上的介入等等。正是社会民主党人开辟了这一条促使资本主义生产方式自我扬弃的”西欧道路”，才为资本主义社会中不断滋生出社会主义的成分而创造了条件。就”西欧道路”所提供的例证来看，脱离了资本主义生产的实际发展过程，根本就不可能有一个抽象存在的无产阶级队伍去领导任何革命。真正的革命只有一个，那就是资产阶级革命。但列宁及其领导的布尔什维克急于从临时政府手中夺权，非要把普列汉诺夫设计的”两步走”并作一步去走，结果俄国资产阶级的民主革命派掌权还没有几天，就被苏维埃的枪杆子夺取了所有的权力。
布尔什维克在俄国的胜利不但为东方非工业化国家的暴力革命提供了范例，而且把苏联建立成一个促使暴力革命在世界范围扩散的策划中心，使形形色色的权谋家和机会主义者都步入职业革命家的行列，并为他们破坏旧秩序的造反行动披上了社会主义的外衣。”为中共的更加布尔什维克化而斗争”这个让中共的莫斯科派叫得特别响亮的口号就这样在国共分裂前后主导了中共的革命路线。在共产党煽动下准备城市暴动的工运纯粹是破坏生产的阴谋，它不只损害了资本家的利益，也从没给工人赢得任何真正的个人好处，而且还害得很多盲目的参与者白送了性命。倒是上海滩上那些被指责为反动和罪恶的帮会自有其帮会的原则，他们游走在各种势力之间，利用租界的地盘，反而发展出民族企业的雏形。包括今日的香港，有不少经营成功的大财团都与黑社会有过纠缠不清的关系。
我如此评价帮会，并无赞赏黑社会的意思，而是要强调周式言说对那些未受左症感染的民间生命力所采取的独特透视。生命力本身无所谓善恶好坏，最恶最坏的事情其实是寄生在粗暴生命力之上的贫乏平庸者对此生命力的误导、扭曲和滥用。周剑岐是一个勤于在模糊现象中洞察幽微的思考者，他的视境（vision）中常有黑白混淆的社会气象云图飘来飘去，他敏于在明暗不定的阴阳变化中捕捉机缘性的东西。他让想我起了那个站在电影Deja vu “时空之窗”前的警官，就像那一场穿越时间隧道的拼刺，直接到灾难萌发的过程中阻止其进展，周式论述也是一场追踪既往的拼刺，它介入到历史的重述中，执意要把被磨损的文化生命力挽救回来。就这一取向而言，周剑岐的读书思考已超出了一般性的求知做学问，他那力透纸背的眼光似乎要延伸到接通古今的层面，为起死回生的转承找到一个支点。因此，他指出，华夏文化的生命力”必得寻一现代血肉架构之载体与生命，才能延续下去，否则就只能变为失魂落魄幽灵野鬼，幢然游荡于故纸文物和陵墓宫庙之间。……失德败德者，失丧败坏的不只是俗成礼法之道德而已，而正是失丧败坏这个上升、精进、创生的灵明公德的生命能力。”（《民德与君子》）
注释：
3、按：周所引者本为英译文，此处所引的中译文见《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社，1972年，页41、44，下同。
4、《马克思恩格斯选集》（第二卷），页207。
5、如孙郁在《民国文人的趣味与操守》（见《南方周末》，2006年8月10日）一文中便就很多民国文人的趣味与操守总结说：”外来的与固有的东西有时还处于碰撞的状态，间或还显得错杂、零乱的排列，不过以我的看法，恰恰是别别扭扭之中，诞生了罕有的生气。古无此类新人，今无其继者，那也像六朝之人，后人只能爱之而不可及之了。”他还说：”那时的中国正从晚清到民国，军阀混战，文人团体都在寻找自己安身立命的所在。他们当时思考的问题、生活的情调和兴奋点和现在的我们完全不一样。文化处于过渡阶段时，最大的丰富性莫过于不旧不新又又旧又新、不古不今又古又今，不中不外又又中又外，所以那个时代的文人身上，会自然散发出那种松散的、自娱自乐的趣味。而这种儒雅、混沌、自然、悠然的文化状态，现在都被那种学科化的，非常条理化的东西代替了。现在的文人学者都各干各的，在自己的专业中打拼，但也因此成为被驯化的、单向度的人。这是看似现代化进程中最遗憾的事情。”
6、见Aileen Kelly为Russian Thinkers（Penguin Books, 1978）一书所写的引言。
7、Richard J. Ellis, The Dark Side of the Left: Illiberal Egalitarianism in America (University of Kansas Press, 1998, pp.1-14 )
8、参看Isaiah Berlin, Russian Thinkers中Russian Populism一章。另见别尔嘉耶夫《俄罗斯思想》（雷永生译），三联书店，1996年，页99-128。
9、瞿秋白《多余的话》：”我的一点马克思主义理论的常识，差不多都是从报章杂志上的零星论文和列宁的几本小册子上得来的。”
10、参看孔庆余《1921：谁主沉浮》，山东教育出版社，1998年，页59。
11、瞿秋白在《多余的话》中即提到，中国知识分子对小资产阶级作风的自审自责，与读书人对自己身上的”文人”习气的不满情绪有一定的联系，所谓”一为文人，便无足观”。
12、在《无信不立–中国宗教精神的扭曲与衰落》一文中，周剑岐说：”与康正果谈文革、恶官、刁民与儒家。我强调有清一代，是被征服的一代文化恶质低能化因素之成形。在我眼中，儒的精神已随宋明衰亡。花果飘零，灵根自植，不仅是曾、左、胡、康、梁而后知识分子的命运，也是儒门不得不沉潜山林市井，结合民间社会，不再存圣君外王的迷梦，而以民德自立自强再续命脉的新机运。儒在均产、减租、平权、德治、礼制上是稳健保守的，但在是非善恶、明德、新民上应是积极进取的，在顺天应人的情况下，还是激进革命，杀身舍生，在所不惜的。儒在大局的考虑上理应是左派的。”
13、参看姚大中《近代中国的成立》，三民书局，1985年，页406-407。其脚注引朱琳《洪门志》序曰：”洪门组织，自明末清初，于今三百余年，历史悠久，势力庞大，人多称为’秘密社会’，忠国勤民，卓具功绩。原本天赋人权，倡导’民族革命’，并以’反清复明’运动，建立’民国’基础”。
14、正如周剑岐在《血性江湖的悲剧》一文中所说：”江湖未必是一个侠义公道的世界。它黑白混杂，良莠不齐，有其特殊的语言价值与群集结社的规律，但均带有强烈的地域民风色彩。也有它滋长寄生的经济行业，谋生技能等特殊社会结构与文化。”