綦彦臣：论宗教启蒙与宗教的政治化

“启蒙”一词最初不是反宗教的，在汉语语境中指的是儿童脱离蒙昧状态的识字教育，故又称为“蒙学”。其教材包括《三字经》、《千字经》、《百家姓》、《增广贤文》等，其《增广贤文》作为一个子系统以道德教育为宗旨，如云：“静坐常思已过，闲谈莫论人非”[清代周希陶《昔时增广》，今人喻岳衡（1988）《重订增广》，岳麓书社1994年版]之诫。这个道德教育子系统相当于儒家《论语》的通俗化，而从《论语》相当于孔门的准福音看[E.Bruce Brooks and Taeko Brooks， The original Analects： Sayings of Confucius and His Successors， Columbia University Press，1998]，《增广系列》是《论语》的诠释文本。

西学东渐以来，针对西方十八世纪一场由十七纪后期工业革命带来的人类理性的张扬——那样一场文化运动（或现象），中国人便捷地使用了“启蒙”一词来形象化地说明之。而若干年后特别是1949年之后，启蒙运动又被政治化地理解为是反宗教的，这是一种新的蒙昧即本身就是反启蒙的。因此，之于今天的中国，宗教启蒙就成了一个巨大的社会问题，其次才是拯救个体的信仰问题。

一、无神论：一种理性的无知

为了尽可能地减少哲学分析，我们没必要对无神论与唯物主义的内在关系作超乎常识之上的考察，只看无神论专横的政治态度，就不难发现这种借唯物主义哲学而行的“神学（否定）观念”是反对理性的。它的反理性之核心就是人为地将人类的共同意识及可能的梯度影响割裂开来，比如以强烈的意识形态为“无形手术刀”将世界割裂为“东方与西方”。结果，二十世的人类人道主义灾难大多发生在“东方阵营”，前苏联的“民族迁徙”，中国的大饥荒、红色高棉的阶级灭绝，凡此等等。

以上巨大的人道主义灾难的意识形态基础是：人类一些集团（即国家形态）中的领袖人物可以凭借理性来设计出比之于既存（西方）制度更优的制度。因此，政治理性被夸张为“人定胜天”或“三斗观点”——与天斗、与地斗、与人斗都成为理性的乐趣。这种完全否定社会众数理性的领袖狂妄实质上将公共权力的代表人神秘化，导致了新的神秘主义，彻底摧毁了启蒙的宗旨。作为理性的无知，无神论基于文化分割，拒不进行知识改进与理性比较。狂妄的拒绝行为完全导致了闭门造车式的政治想象，比如说，他们忽略了一个最基本的事实：自然神论者们只是对“上帝系统”进行了微调，并没抛弃上帝存在的观念。拉尔夫等人在《世界文明史》确认了这一点，称曰：“这并不是说启蒙运动使人们抛弃了对上帝的信仰，恰恰相反，只有极少数启蒙思想家是无神论者，公开宣称自己是不可知论者的人更是极为稀少。反过来，大多数人信守被称为自然神论的宗教观，认定上帝是存在的，但上帝创造一个完美的宇宙后就不再插手世事。”[汉译本（赵丰等译，下）P124，商务印书馆1999年版]

二、理性的无知导致文化反动

无神论作为人类文化中的一个极端现象，不但拒绝西方文明，更不想进行文化的比较与文明的改造。其一端是，推进意识形态的最大化覆盖，声称代表一切而不是包容一切，从毛泽东的“95%的好人”论到江泽民的“三个代表”均在其中；其二是，文位本位的价值高估（相当于计划经济时代的“本币高估”），为意识形态的整体堕落提供借口。

中国式的文化反动不仅具备以上两项特征，而且还使本位文化被肢解甚至碎片化，“何新现象”便是这一运动的表征。因为这种现象本身就是以颠覆传统人格的基本观念为手段，来按自己的想象重塑所谓传统的：“他一会儿表现为坚定的共产主义者，一会儿又像个精明的民族主义者；一会儿信奉改革，一会儿显得象个顽固的保守派。何新完全不掩饰自己的功利目的，其身段的种种变幻都是从个人利益出发，毫无辱耻之心。”[陈彦《民族主义的诱惑和认同危机》，载于《当代中国研究》2006年春季号]在民族主义整体陷于为主流意识形态设计“软着陆”模式的同时，文化比较充其量只是“艺术点缀”而已。几乎中国所有宗教研究专家（包括官方与民间的）都不曾对基督教中的苏美尔与巴比伦文化的遗传做出相应研究，比如巴比伦着名史诗《吉尔伽什美》对旧约圣经中《传道书》“万事皆空”的影响。[见綦彦臣《一个上帝，各自表述》，载于《动向》杂志2006年5月号]因为一旦打开宗教之后的神学研究之门，那必然等于：（一），有可能在本位文化中为“西方文化”找到合法性；（二），很自然，“是否需要西方宗教”就成了不必讨论的前提，进而宗教启蒙就成为必然。

之于第一个问题，《圣经》大量的喻体实际上作为东方的智慧（虽经希腊化，逻辑更严谨），必然地与中国儒家经典《论语》的“取物比兴” 之创作方法高度一致，如孔丘之“为政之德，譬如北辰”的比喻[见《论语。为政》]方法，与旧约圣经中最早成书的《约伯记》40：15－24河马的比喻，是道理相通的。其相似的例子，在新约中有耶稣称选彼得之事，与孔丘之高尚弟子颜回可相类比，凡此等等

对于此类问题的精细化研究在西方已经成为一派学术取向，如两白氏（Brooks， Bruce & Taeko）的《论语辨》（前已引，“论语”二字被译为“孔子和他的继承人的对话”）。姑且不论两白氏《论语》是孔门福音的学术成果是否仍需讨论，仅就其文化比较与宗教互参的方法来论，足让素以复兴传统文化的何新们汗颜。因为，两白氏那种学问家绝不会简单到“只求发言，不为学术”的地步。当然，之于福音与论语的最终精神指向还是有区别的：福音进而基督教的劝诫性是根本指向彼岸的，论语进而儒“教”的劝诫性力求此岸的生存之完整；且，儒教的“天”的概念一直是欠人格化的，即“三代模式”欠缺纯粹精神化。

之于第二个问题，借助传统文化中的宗教启蒙，类例如《论语》及《尔雅》等作为汉代童蒙读物的事实，中国自有宗教启蒙传统。当然，这个“宗教启蒙”并不等同于我在本文描述的特定的宗教启蒙。后者是指，在中国人整体上处于宗教蒙昧的状态下，以民间力量推动宗教复兴及多元化，用于抵销无神论所造成的恶劣的社会学后果。

传统中的“宗教启蒙”并没因意识形态向民族主义的退守而得到应有的社会地位，而是很“术化”地存在。这也决定了它政治被抛弃的命运。比“术化”的意识形态操作更“先验”性存在的无神论，实际上早已剔除了“术化”所依赖的核心即天人感应系统中的天警、天罚的宗教含义。

三、宗教启蒙需要宗教政治化

这个论题旨在表明在一个宗教已经高度政治化的社会里，民间宗教的应该采取的“世俗立场”。

中国无神论新教育背景下的所谓合法宗教毫无例外地纳入了“体用之辨”的近代文化系统即洋务运动以来的政治与文化、传统与现代的整合话语体系，1949年以后的所有针对西方的文化战略及其调整，也不过洋务运动的一个弱波延续而已。简单而论：不触及文化根本，乃至不进行根本的制度重置，试图找一条“中国例外”的现代化之路。

在“中国例外”的武断下，政权对宗教的管制也就出现十分可笑的状况：其一，宗教聚会的许可证制度，没有这种许可证的教会哪怕是沙龙（家庭）式的都被定为“非法”，最好的状况也只是“合理而不合法”地存在；其二，宗教资源的交流受到苛刻的限制，除了对所谓合法传道人员的颁证措施外，更将“跨区域传道”定性为非法。另外，自行印刷传道书籍也成了违法行为。

在本质上讲，以“三自教会”为例的宗教管制，就是“政教合一”的一种变种，或者说是“政大于教”的一种模式。无论“变种”之谓还是“模式”之喻，都表明国家的宗教政治化是先于民间的！如此，民间的宗教政治化也就有了政治伦理依据。因为，所谓政治不惟国家一方的社会治理事务，乃为社会中人人参与之事；且，这个“人人参与”包括了不同的人群组成的不同组织，通常所云NGO是也。

在“一般细节”讨论上，宗教方面的NGO如家庭教会需要政治化的问题，至少涉及三个方面：

其一，针对不合理管制的，如反对许可证政策与反对“禁止跨区传道”政策，等。

其二，作为信众之间交通的一部分，应当也必然讨论如法制环境、社会公平程度等的社会问题。

其三，宪法信仰自由条款下的权益扩展，如与国外宗教机构就世界重大政治问题的观点交流。

之于民间教会，宗教政治化的社会学结果是基于个人拯救（获救）之上的社会责任，它不可能由于技术性的回避（如声称顺服世上的王权之圣训）而摆脱了它对公共事务的责任。纵观宗教的历史，从西普里安大主教在罗马帝国时期的抗争到马丁。路德对教内出售赎罪符的反对进而对教皇权威的挑战，都是很重要的“政治问题”。再近一点的情况则是，法西斯德国对犹太人大屠杀时各教派的怯懦表现，这成了一个遗留至今的仍未有丝毫之解的宗教道德问题。因此，面对约纳斯《奥斯威辛之后的上帝》那篇演讲[汉译单行本，张荣译，华夏出版社2002年版]，每一个上帝系统里的宗教领袖几乎毫无例外地哑口无言。

不用宗教精神去对抗暴政是让宗教背负辱耻，是让信仰虚化为自言自语的“说话”。当然，我所说的反抗并不是暴力对抗，甚至不是街头政治，而是一种深刻的道德反抗，包括本文基于社会学、政治学、神学的学术研究。

结束语：宗教启蒙必然导致宗教政治化

宗教启蒙必然带来一种深刻的对现世的道德抵抗，也就说，宗教启蒙必然导致宗教政治化。

之于中国的上帝系统的宗教，作为国家实施宗教政治化的“三自”教会不可避免地与家庭教会发生在政治问题上的尖锐分歧。虽然此中不排除“三自”子系统从家庭教会获得宗教资源的理性交流，而的确地，宗教政治化的第一个肇始点首先是由“三自”子系统政治上正确引起的。在上帝系统内的争执则全然依上帝在谁哪一边为说词，如不少家庭教会的领袖宣称“神没在三自教会”。这相当于马丁。路德与教皇争执的“现代版”。

在宗教启蒙与宗教政治化的道路上，必然导致一个明显品质标志的出现：以救人为己任而回避社会问题的宗教（及其支派）都是“小道”，之于个人也就是“宽门”；而只有由救人上升到救世的，才称得上是大道，之于个人也就是“窄门”。

————