雷蒙·阿隆的《论自由》，几乎是一本小册子，可是却有着一种巨大的声音：自由已经成为不同社会的基本问题，无论是马克思，还是托克维尔，无论是美国的民主文明，还是东方高扬的社会主义旗幡，都要把自由认定为自己矢志追求的目标。
更开阔的自由理念
阿隆的第一价值就在这里，他超越了托克维尔和马克思的二元对立，试图在更加开阔的层面思考自由。本书第一章讲述的即是后两者的“自由”。
托克维尔如此说道：“暴君本人也不否认自由是美好的，只是他想独占自由，他认为其他所有人都配不上享有自由。因此，人们对自由的看法并没有区别，分歧在于对人的尊重程度。”(《旧制度与大革命》前言)马克思说得更让人感动：“每个人的自由发展，是一切人的自由发展的条件。”(《共产党宣言》)两个人在自由的意义上几乎是殊途同归。托克维尔出身古老的贵族家庭，马克思则是共产主义革命的倡导者。但马克思的自由理念和自由主义的差距完全不像人们想像的那么大，自由主义和马克思主义都致力于使人自由。
正是在这个意义上，托克维尔与马克思成了“共谋”，他们都在探求自由的条件，只是自由的条件在托克维尔看来是自由民主制度，而在马克思看来却是经济革命。托克维尔赞同法国大革命的原则，然而马克思认为法国大革命还不够彻底，法国大革命局限于“政治的解放”，而马克思主义者必须进一步追求“人类的解放”。托克维尔呼唤重建政治，捍卫个人自由与政治自由，马克思则进一步呼唤经济革命、重建社会，使个人自由与政治自由成为现实的而非虚幻的自由；托克维尔力图实现某种程度的政治平等，马克思则进一步要求实现某种程度的经济平等；托克维尔想从政治上解放人，把人从人对人的暴政中解放出来，而马克思则进一步要求从经济上、从劳动中解放人，把人从物对人的暴政中解放出来。如此，马克思的批判和诉求本身恰好印证了托克维尔的论断。
雷蒙·阿隆显然看到了这个有意思的现象，他从托克维尔和马克思入手重新阐释，试图在两种政治哲学之间架起桥梁。在阿隆看来，社会主义的理论鼻祖马克思对古典自由主义的批判并没有否定人的自由发展，因此二十世纪伟大的经济学家哈耶克的部分观点便存在着值得商榷的余地。如此，作为哈耶克理论的范本，美国政治制度是否背弃了自由主义思想家的真正理念，舆论的作用和权力的人格化在当下技术性的世界里，会怎样隐性消解人的自由，更是值得考量。
如此前瞻性的思考，足以说明阿隆视野的开阔。往前检索，阿隆的开阔性也是有根有据。如果说孟德斯鸠和阿克顿公爵等古典自由主义者主要是在自由与权力二元对立的结构中思考自由；约翰·密尔的《论自由》受托克维尔关于多数暴政思想的启发，不再从限制政府权力、防止政府的暴政的角度来论述自由，而侧重于从防止多数人的暴政的视角来捍卫自由；以塞亚·伯林深刻地揭示了“自由”这个概念的内涵，区分了“积极自由”和“消极自由”两种概念，那么，阿隆的《论自由》则是在上述自由思想大家的前提上，开始思考人类自由的某些误区，并提出在现代社会，自由如何更加开阔，更加融合，也更加具体。
中国传统的“文人自由”
近年来，很多自由主义知识分子以为中国缺少自由观念，并由此断定中国历史中的人很少享有自由。争论由此开始，有人在中国古籍里能够找到各种对自由的阐释。《大学》里关于“修身齐家治国平天下”的一套人生程序，也是很清楚的说明：中国人早就理解到社会结构的形成，是从个体建设逐步推进到群体的，所以余英时先生指出，“承认个体先于群体，实际上已经涵盖了社会自由的意义在内。”
只是，中国人有史以来的自由观念，与雷蒙·阿隆的《论自由》相去甚远。我们可以说，中国人在精神自由方面已经走得很远，但在社会自由方面却发展甚少，所以，有人把这种精神领域的中国式自由称为“散漫的自由”、“一盘散沙的自由”。这种自由既不是人民自己争取来的人权，也不是统治者赐予的特权，而是松弛的社会组织与不完善的统治技术所遗留下的精神空隙。还是余英时说得好：“尽管它随时随地都存在，然而也随时随地都有丧失的可能。为什么呢？最根本的原因是它没有经过制度化，未能建立在合法的基础上。”
如何建设自由
沿着雷蒙·阿隆的方法论，结合余英时先生的思路，我们能发现我们对自由的理解偏差在哪里？我们应该沿着怎样的路径来建设我们的自由？
最醒目的自由理论偏差可能就是上世纪30年代的“反对自由主义”：自由主义是革命集体组织中的一种“腐蚀剂”，它“使团结涣散，关系松懈，工作消极，意见分歧”；自由主义的来源，“在于小资产阶级的自私自利性，以个人利益放在第一位，革命利益放在第二位”。这一思想成为大多数当代中国人理解自由的标准答案。现在看来，它对自由的理解主要局限在精神领域的“散漫的自由”、“一盘散沙的自由”，而对社会自由，自由权力却没有进行最基本的思考。因此，接下来的历史事实就是：以反对自由主义的名义，剥夺每个人的自由权力，暴力和强权、否定一切的单元思维成为反对自由主义的主要逻辑，而沟通，多元，人的主体价值则成为可有可无的东西。我们对自由的理解由此降低到泛政治的层面，并离普适性的自由文明价值越来越远。
最醒目的自由行为偏差可能是“文革”时代的造反派行为。北京师范大学附中的学生袁素娥等人批斗校长卞仲耘，一群孩子没有经过任何的法律程序，就将自己的校长关押，用带铁钉的木棍殴打，卞仲耘昏倒在厕所里，他们把冷水泼在校长的身上，并呵斥她装死。一些不了解“文革”，也不了解自由理念的人曾经认为，“文革”时代是中国人少有的自由时代。谬误就在这里，一方面，当时的学生们的确拥有“散漫的自由”、“一盘散沙的自由”，但同时，他们的所谓“自由”是以伤害他人为目标的，这样的自由背离了人的价值这一基本前提。
从这样的历史场景看来，对自由的理解并不是我们想象的那么简单，可能我们一直陷在某种自以为是的二元对立中。有人听见自由二字便火冒三丈，有人则高举自由的幌子在那里胡作非为。有人把神圣的自由权利看成是无耻的自私自利，有人则又借用自由的价值，将国家、法制置于脑后。我们似乎总是站在一个极端的地方讲自由，要自由，并以自由的名义振振有词地伤害他人的自由。所以罗兰夫人很生气地说：“自由、自由，多少罪恶假汝之名以行。”
罗素可能是比雷蒙·阿隆更人文化的自由主义大师之一，他在《什么是自由》中开篇就说：“自由的种类很多，有的世界上太少了，有的又太多了。但若说我们可以有太多的任何种类的自由，那么我们得接着补充一句：只有一种自由是我们所不期望的，那便是减少他人自由的自由。”仔细揣测罗素的话，他首先点破的是自由好坏善恶之别，不可以笼统地以为任何自由之名的东西都是我们所需要的，其次他将自由设定为对他人的权利的尊重。如此推论下去，马克思对古典贵族自由主义的否定，与后来哈耶克等人对马克思自由理念的忽视，“文革”时代学生对自由的滥用，都是已经或者试图“减少他人自由的自由”，是某种对他人权利的有限剥夺。
如此看来，生活在当下，我们一方面既要警惕那种以“集体自由”、“国家自由”、“阶级自由”为借口来剥夺个人自由的言论和行为，另一方面又必须警惕那种以“个人自由”来消解“社会自由”、“法制自由”的非理性陷阱。后者盛行之后，则必然出现群体性的盲动；前者盛行之时，独立思维能力稍微不够的人们，就极有可能把个人的自由权利悉数拱手相让，彻底丧失个人价值。
所以阿隆在书的结尾处，拿出了一个理性的结论：“我们珍视自由的意义本身，绝对的权力绝对地走向灭亡，如果没有每个人都能自己作主和自主行事的环境，那么自由就是不可能的。”看来，雷蒙·阿隆把他的立足点定位在人的主体性之上，在托克维尔和马克思之后，再一次提醒我们，对人的价值的尊重，是一切自由的核心要素，无论是国家自由，还是个人自由，无论形式自由，还是现实自由，无论是古典自由，还是当下的自由，无论社会自由，还是精神自由，人的价值才是我们的第一主题。
延伸阅读
伯林的《自由论》
在关于自由的各类研究史中，以赛亚·伯林是最伟大的章节之一。
伯林将自由区分为“积极自由”与“消极自由”两种基本涵义，这样的范式超越了之前如密尔等人的二元对立结构，也不同于雷蒙·阿隆在宏大的社会结构和学术体系里思辨自由的模式，伯林的思考起点乃是在人的主体里深度开掘，这一特色和罗素类似，他们以关注人类现实生活，把握人类命运为职责。在伯林看来，个人的“积极自由”，是指“自己依赖自己，自己决定自己”，即表述为“从事……的自由”；而“消极自由”则是“不受他人的干预和限制”，表述为“免于……的自由”。作为个人的伯林，选择了后者。因为后者事实上道出了一个真理，即只要个人的行为不妨碍他人的自由且为法律所许可，个人在做自己想做之事时就不应受到来自外部的干涉。
罗斯福总统在他著名的四大自由体系中，提出免于匮乏的自由、免于恐惧的自由，其思考范式恐怕就来自于此。
对眼下的中国而言，伯林的另一个价值则是他对民族主义的分析。“民族主义——在今天大概是最强大也最危险的力量。它常常是创伤的产物，这种创伤是一个民族在自尊或领土方面加之于另一个民族的。只有知识，细致而不是简捷的知识，才能驱散它”。他甚至特别提到了中国近代史，并认为假如“中国人没有在鸦片战争或更普遍的剥削中受羞辱，后来的历史会是另外一种面貌”。可见伯林对中国近代史以来普遍蔓延的民族主义情绪是有所观照的。
对于对民族主义有所谨慎的中国人而言，伯林的话算是挠到了痒处。伯林提到的细致的知识，即关于世界发展的全局和人类文明已经达到的某种高度的知识，或者说是一种具有普适性的知识。伯林显然认为，只有多数的人民具有这样的知识，才能跳出狭隘民族主义的陷阱。
如果我们把伯林的自由理念和他的民族主义分析结合在一起看，则很多当下的中国问题便迎刃而解了。