【主持人语】 上世纪90年代以来，之所以对阿伦特的思想重新进行阐释成为一个新的学术热点，是因为冷战结束后，新自由主义和全球化经济带来日益恶化的相对贫困、宗教信仰和民族之间不断发生的冲突等现实政治新课题，刺激了人们重新研究、评价阿伦特的政治学说的欲望。此外，阿伦特热方兴未艾的另一个原因，在于其学说本身具有独特的魅力。虽然阿伦特思考方法的内省，增加了她的思想复杂性、理解的难度和容易引起研究者产生不同的、对立的阐释，但是她的政治哲学思想与现实政治事件有着难以分割、非常密切的关系。2006年10月世界各国都开展了纪念阿伦特诞辰100周年的活动，尽管各国研究者关心侧重有所不同，可是所有这些活动都不脱离一个共同的主题———阿伦特的学说对当下世界的意义。就如她在《精神生活》中所说：“因为当我们思维时，从过去转向可以期望的将来，就会站在‘旁观者’或裁判员的位置上评判发生在世界上的各种各样的、无穷尽的人类事务，虽然不能为人类事务之谜提供最终答案，但是随时准备用不断更新的答案来回答可能产生的问题。”
2006年12月在纽约举办的一次阿伦特思想研讨会取名：“汉娜·阿伦特，此时此刻”，我想与阿伦特下面一段论述不无关系，即“在我看来，名著之所以不可思议地被保存下来，在数千年的时间里保持相对的不变，很可能因为其作者思想是在一个无限的过去和一个无限的未来之间踏出的无时间的小径之中形成的……得以创作出超越自己有限性的、无时间的作品。”
如此看来，我们在这里与大家一起从各个现实问题的视角解读阿伦特的著作也不是没有意义的。
孙传钊
汉娜·阿伦特，此时此刻
2006年10月14日，汉娜·阿伦特一百周年诞辰。五年前，绝大多数中国学人还不知道此何许人也，如今她备享“哀荣”。上海，《东方早报》（10月12日）为她和福柯提前祝寿，后者比她小二十年又一天。香港，在华语思想界颇负盛名的《二十一世纪》（10月号）推出“阿伦特百周年”小辑，占到该期杂志的1/4篇幅。北京、广州等地，媒体都或多或少地刊登了纪念阿伦特的文章。这一年，江苏教育出版社推出她的《黑暗时代的人们》、《精神生活·思维》、《精神生活·意志》，关于她的专著也先后推出，包括美国学者帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊的《阿伦特》（中华书局），台湾学者蔡英文的《政治实践与公共空间：阿伦特的政治思想》（新星出版社），法国学者朱莉亚·克里斯蒂瓦的《汉娜·阿伦特》（江苏教育出版社）。此外，台湾学者江宜桦的《自由民主的理路》（新星出版社）、美国留学归来的大陆学者刘擎的《悬而未决的时刻：现代性论域中的西方思想》（新星出版社），都以显著篇幅讨论了阿伦特的思想。这些相对比较专业的学术书籍，却频频登上部分民营书店的排行榜。甚至还有一位中国年轻作者，把自己的小说命名为《喊哪，阿伦特》（重庆出版社），不过，它和汉娜·阿伦特没有什么直接关系。
据总部设在纽约的非营利组织“汉娜·阿伦特协会”统计，德国、法国、瑞士、瑞典、美国、澳大利亚，乃至秘鲁、韩国和科索沃等地，都将举办相关的纪念活动。所有这些活动都不脱一个共同的主题，即阿伦特对当下世界的意义，2006年12月在纽约举办的一次研讨会名称是：“汉娜·阿伦特，此时此刻”。[1]此时此刻，第一世界和第三世界共同纪念着阿伦特。这位逝世于1975年的百岁老人，并没有因为远离这个世界而被世界遗忘。当然，第一世界和第三世界，每一个国家，每一个人，纪念阿伦特的理由都不尽相同。
英美等国学者主要借阿伦特的理论反思恐怖主义问题和伊拉克问题。[2]“9·11事件”之后，超级大国把自己定位为“反恐精英”，逐渐出现“反恐扩大化”的趋势，公民权利不断受到挑战。这让人想起二战之后一度盛行的麦卡锡主义。阿伦特很少直接并且公开地谈论麦卡锡和麦卡锡主义，大概她不太愿意把批评的焦点集中在某一个人或者某一个事件上。那样很容易给人一种错觉，仿佛犯错的只是麦卡锡，自己完全是清白的旁观者，永远不会重蹈覆辙。这种批评无助于自我反省，有时会从一个极端走向另一个极端，认为麦卡锡的反面绝对正确。这就像今天在批评“反恐精英”的时候，不少知识分子竟然无意识地站在了恐怖分子的一边。
在当时的私人通信中，阿伦特把共和党议员塔夫特同希特勒统治时期的产业和农业部长胡根堡相比较，把艾森豪威尔同兴登堡相比较，对于可以拿来同麦卡锡相比较的人，连说都不想说其名字。[3]可以看出，在她眼里，麦卡锡主义和极权主义有暗通款曲之处，虽然两者总是呈现出针锋相对的态势。麦卡锡为英语增加了一个新词McCarthyism（麦卡锡主义)，这个新词被理解成“国会的委员会对情报的滥用”，《韦伯斯特国际英语大词典》则解释为：“一种20世纪中期的政治态度，以反对那些被认定为具有颠覆性质的因素为目标，使用包括人身攻击在内的各种手段，尤其是在未对提出的指控进行证实的情况下，四处散布任意做出的判断和结论。”[4]后一种解释更加准确地把握住了麦卡锡主义的精神，由此也可以发现它向前与极权主义、向后与反恐主义的疑似之处。
如果仅仅认为麦卡锡主义是对某一种特定意识形态的排斥，我们就无法理解，为何在已经被宣称“意识形态的终结”的今天，依然可以在“反恐精英”的身上发现麦卡锡主义的幽灵。阿伦特也提醒我们，对于“反恐扩大化”的反省，不一定要倒戈奔向恐怖主义。一些学者一边批评布什是恐怖主义、一边为恐怖主义辩护，这种观点似乎具有批判性，却自我冲突。对于“反恐扩大化”的反省，更多的是对一种思维方式的反省，而不仅仅是反对某个人或者某个政府。如果把反省等同于反对，我们就会天真地以为某个人或者某个政府下台之后，“反恐扩大化”就会彻底中止。但麦卡锡死了，麦卡锡主义的幽灵依然存在。即使布什下台，也绝不意味着麦卡锡主义就此绝迹。我们不妨跳出某一个具体问题，想想自己在“以反对那些被认定为具有颠覆性质的因素为目标”的时候，有没有“使用包括人身攻击在内的各种手段”，有没有“在未对提出的指控进行证实的情况下，四处散布任意做出的判断和结论”？
与恐怖主义问题紧密联系的是伊拉克问题，伊拉克战争被越来越多地与越南战争相提并论。麦卡锡主义和越南战争是二战之后美国的两大泥潭，两者之间至少还有一段时间的缓冲期；如今，恐怖主义和伊拉克战争携手而来，不免让各方猝不及防。需要提醒但经常被遗忘的一个事实是，美国不仅出现了麦卡锡主义和越南战争，还产生了对麦卡锡主义和越南战争的反省。阿伦特在《政治的虚伪———关于五角大楼文件的思考》中，分析了政治谎言的新形态。她认为越南战争缺乏具体的战争目标和战争目的，只是一场美国和美国领导者为了制造并且维护“美国形象”而发动的战争。阿伦特不仅批评了政府有关部门的行为，更是对一些“曾经热心帮助过这一空想事业的知识分子”提出尖锐的批评。在阿伦特看来，越南战争跟一些受过高等教育的“问题解决者”有关，这些打了引号的知识分子对理论的执着，使得他们生活在一个“不存在事实的世界”。她认为这是一种欺骗和自我欺骗的连锁反应，这种自我欺骗的特别之处在于他们真的相信自己所制造出的谎言。[5]这种批评也更符合知识分子随时随地的自我反省精神，不是将责任仅仅归咎于政府或者商业，自己脱身而出，做一个所谓客观的仲裁者。一些“知识分子”是欺骗者，同时也是被欺骗者。他们被自己欺骗，所以说出谎言像说出真理一样雄辩，所以不会闪烁其词，而是义正词严。
“政治的虚伪”不能单纯归咎于“从事政治者的虚伪”，那种诉诸于人格的分析方式很容易演变成人身攻击。通过对自我欺骗机制的揭示，阿伦特避免了道德批判，而是提醒我们，“知识分子”的致命之处有时恰恰在于真诚，真诚得相信自己的理论乃至谎言。从这个意义上说，抨击布什如何考虑现实利益，或者批评他背后的新保守主义者如何虚伪，都忽视了伊拉克战争的与众不同之处。每一个国家的领导人都会考虑现实问题，每一种思想潮流的知识分子也都不乏虚伪者，但是为什么把伊拉克战争与越南战争而不是其他战争相提并论呢？与其说伊拉克战争是“石油之战”，还不如说是“形象之战”，为了维护“反恐精英”的形象而发动的战争。而新保守主义者也未必都是口蜜腹剑，很有可能表里如一，这样说并没有为他们作“无罪辩护”的意思。
麦卡锡主义不等于反恐主义，越南战争也不等于伊拉克战争。审判萨达姆以及其他官员更容易让人联想起阿伦特对审判艾希曼的思考。曾经在对犹太人大屠杀中承担重要职务的纳粹军官艾希曼，二战结束之后于阿根廷隐姓埋名，经过多年追踪以色列终于实施了跨国抓捕。1961年，对艾希曼的审判在耶路撒冷开庭，阿伦特以《纽约客》杂志记者的身份前去报道这次审判。与其他人把艾希曼视为“杀人恶魔”不同，阿伦特指出他身上具有“平庸的恶”。她认为把艾希曼描述成恶魔是对他的放大，同时也会让“黑暗时代的人们”感到无望，只能顺从而非抵抗恶魔。艾希曼并没有“双手沾满鲜血”，他的屠杀是通过钢笔、文件、电话、图纸完成，仅从行为的方式来看似乎与一个兢兢业业的公务员无异。他在家庭中完全可能是一个模范丈夫和慈祥的父亲，以色列摩萨德正是根据艾希曼要庆祝自己与夫人的银婚纪念日，推断出他出现的日期，并进而确认他的身份。但是，这并不意味着他与屠杀无关，相反，他不仅是自己辩称的执行命令者，还是大屠杀的组织者。
把审判萨达姆和审判艾希曼放在一起，不仅是因为阿伦特发现的“平庸的恶”，还涉及两次审判与国际法的关系。萨达姆和艾希曼都犯有反人类罪，对反人类罪的审判符合国际法的准则。但是，艾希曼“不是被正当逮捕，引渡到以色列的”，摩萨德对他的绑架“是对要制裁他的国际法的明确的侵犯”。[6]这就出现一个悖论式的问题，审判一个违反国际法的罪犯，是通过侵犯国际法而实现的。这就像审判萨达姆总会与伊拉克战争的合法性联系在一起，如果伊拉克战争不具有合法性，审判萨达姆是否也就因此丧失合法性呢？如果没有这些审判，反人类罪犯安享终年，是不是对国际法的另一重嘲笑呢？我们很难给这些问题一个明确的答案。理论需要悖论，但当现实遇到悖论，有时只会采取激烈甚至粗暴的方式来解决。不过，对审判的批评，丝毫不意味着阿伦特要称赞艾希曼，一边批评“审判艾希曼”、一边批评艾希曼，这是同时进行的，这与时下一些学者以批评“审判萨达姆”为由赞扬萨达姆是截然不同的。
1941年，阿伦特经里斯本前往美国，这也是电影《卡萨布兰卡》里提到的那条热门路线。阿伦特的一生基本由此划为两截，前半生面对欧洲的法西斯主义，后半生则面对美国的大众社会。她没有将两者割裂开来，而是认为两者都与划一主义有所关联；她也没有因此把两者等同起来，而是指出划一主义的不同面相和不同作用。这也是阿伦特的魅力所在，她避免将自己的立场意识形态化：身为犹太人，却对犹太民族主义有所批评；身为女性，却跟女权主义保持距离。正如前面所说，她在批评麦卡锡主义的时候，没有站在极权主义的另一端；在批评“审判艾希曼”的时候，也没有站在艾希曼的一端。对于中国学人来说，重要的不是接受她的结论，而是感受她观看世界的方式。
遗憾的是，阿伦特在中国还处在“花絮阶段”和“影子阶段”：她以海德格尔的情人闻名，思想只是陪衬，那些私人生活的花絮更为著称；虽然研究她的著作不断出版，她的著作却翻译得相当有限，中文读者看到的多是一些影子。不过，这个境况会一步步得到改善。
参考文献：
[1]康慨，《纪念汉娜·阿伦特百年诞辰，知识分子将怒火投向布什》，载《中华读书报》，2006-10-11。
[2]Edward Rothstein, “Arendt’s Insights Echo Around a Troubled World”, New York Times, October 9, 2006.
[3][5][日]川崎修，《阿伦特：公共性的复权》，河北教育出版社，2002：195，200-205。
[4]王希，《麦卡锡主义的闹剧与悲剧》，载《读书》，2000（11）。
[6]汉娜·阿伦特，《耶路撒冷的艾希曼》，载孙传钊编，《〈耶路撒冷的艾希曼〉：伦理的现代困境》，吉林人民出版社，2003：33。