一、大学·真理·政治
Hannah Arendt,“Truth and Politics,” New Yorker, February 25, 1967
阿伦特，《真理与政治》，载《西方现代性的曲折与展开》，贺照田编，吉林人民出版社，2002
1967年阿伦特发表在《纽约客》上的《真理与政治》后来收入了她自己最满意的文集《过去与未来之间》（Between Past and Future,1968）。[1]这篇文章也被翻译成中文，收入《西方现代性的曲折与展开》，只是不为大陆学界注意，未见有人援引。其实，在《纽约客》发表此文的三年前、1964年9月阿伦特访问联邦德国时曾受邀在电台作过一次同名演讲。[2]把1964年的这一德文演讲稿与后来发表在《纽约客》上的那篇相对照，没有大的差别。但是，演讲稿中论述大学、学术与政治的关系的文字多一些，也更集中一些。就笔者视野所及，这两篇也是阿伦特著述中惟一直接涉及此类论题的文章。
在演讲的开头，阿伦特指出：谁都知道，在政治的世界里，真实被糟蹋了，在那里虚伪成了一种职业，而把真实在公众中曝光、亮相时是危险的。“政治领域里与真实发生冲突的是国家和社会的利害得失，这样的利益经常是现实的东西，因为与必须的生存有着直接联系，所以，人们往往以为与真实相比，利益优先，站在国家的立场上，认可真实被世界所灭亡。”“因此人们往往会沉默地无视真实，甚至抹煞真实。”[3]但是，阿伦特又指出，因为“（符合）事实的真理”远比“（符合）理性的真理”重要，所以，人类发展历史的另一面也证明了真实对于政治的必要性，表现为“已经有了几个世纪的传统，人们以大学、研究机关和学识团体的形态制造了一个空间，为所有为正当的或不正当的利益斗争的双方准备了这样一个空间”。[4]
她不是把大学的源头追溯到中世纪，而是追溯到古希腊：
回顾这种传统的草创时期，我们回想起柏拉图创立的学院。他已经意识到需要有一个不为城邦政治所干扰的能够追求真实的场所。他希望的是：最后是学院支配城邦政治，从而成为决定政治的基地。很明显，这一理想最后未能实现。学术机关，不论是公共的，还是私人的，都从属于政治的决定，结果是流入学术世界的真实，经常受到来自政治一侧的威胁。[5]
在阿伦特看来，大学的产生及其本来的功能就是辨清什么是真实，并且保持这样的历史传统。大学的出现只有几百年的历史，人类感觉到需要近代大学这样的机构的理想却出现得更早。尽管如此，辨清真实、捍卫“事实的真理”至今未能在大学里完全实现，依然是艰巨的任务。她说，与发现和传播真理有关的职业：哲学家（需要孤独\solitude）、科学家和艺术家（需要孤立\isolation）、历史学家和法官（需要不偏不倚\impartiality）、事实见证者、报告者（需要独立\independence），“它们的共同之处在于，只要它们之中任何一种方式作为一种生活方式起作用，就不可能作出政治承诺和对某一事业忠诚”。[6]我们应该重视的是，近代社会中，阿伦特所指的这几种职业的训练或事业本身都是在大学里进行的。因为遭受到政治的巨大压力和制约，“柏拉图的梦想并没有实现”[7]，但是，为什么大学追求真实的传统还能保持下来？答案是：“尽管如此，另一事实也不能否定，也正因为那些学术机构及其独立的研究者的存在，公共领域贯彻真实的机会，也前所未有地增多起来了”。[8]
这里我们特别要注意的是柏拉图的乌托邦理想———以他的学院来支配城邦政治，也就是以他的“哲学王”来统治雅典城邦。这一观点建立了以后“经历了两千五百年的（西欧）政治思想传统”。尽管阿伦特肯定这样的学院是追求真实的场所，但不等于阿伦特肯定柏拉图的这种“哲学王”对现实政治的干涉和统治设想。其实，发表后一篇《真理与政治》是她对由《耶路撒冷的艾希曼》引来的批评做出的回答：强调叙述历史的真实本身具有政治意义。在这篇文章中，她把以前未发表的手稿中的一个重要的观点明确地表达了出来，即：西欧的政治传统中，在各种不同复数意见中生活的市民与单独追求真理的哲学家之间是对立的。叙述哲学真理的哲学家应该从表达政治意见的世界（洞窟）里退出来，他们表达政治意见本身与言论自由在本质上是冲突的。第一，“真理本身内部存在强制性”；第二，“职业哲学家（truth-teller）难免要受到意见所拥有的权力的诱惑”，往往有着惊人的专制倾向，这并不是他们的性格不好，而是处于强制下的生活习惯造成的一种倾向。[9]《西方现代性的曲折与展开》所收的另一篇阿伦特的《哲学与政治》中，阿伦特特别强调了“哲学与政治之间有更深的矛盾”。[10]学院里哲学家要保持（孤独\solitude），要远离现实政治。这一观点也贯穿在《人的条件》、《精神生活》等其他著作中。她说，苏格拉底被处死，使得柏拉图对城邦政治制度极度绝望，以至提出要让哲学家来统治城邦。但是，阿伦特认为，“就政治而言，哲学家惟一可做的就是听之任之；他们对政府惟一的要求就是保护他们的思想自由。”[11]她对海德格尔涉足纳粹政治进行批判的时候，指出海德格尔在纯哲学形而上学领域里有重大建树，但是，一涉足现实政治，就跌进纳粹政治的泥坑里去。1954年应美国政治学会邀请阿伦特所作的演讲《最近欧洲思想中的政治热点》是她对海德格尔批判成熟的标志。演说中，阿伦特指出，经历了两次大战后，涉及各种人类现象领域的政治问题的政治学引起哲学界注目。可是，她认为只是凭借哲学的智者或者这些智者的智慧是不能解答这些政治领域的难题的。政治学催生了哲学思考的新天地，但本质上与思辨哲学是不同的领域。“哲学家在政治领域实行统治，不仅有害，对哲学家本身也有害。因为维持权力与哲学内在的自由不能保持一致。”哲学家若要参与政治学讨论，“只能作为个人的发言”，“前提是放弃传统的哲学概念和判断，因为那些东西都是在与政治经历完全不同的类型过程中产生的”。[12]《海德格尔：狐》(“Heidegger: The Fox,” 收入Jerome Kohn编Essays in Understanding：1930-1954,1994)这篇短文也隐含了阿伦特的上述寓意。也因为这个原因，阿伦特始终不认为自己是个哲学家，表示自己只是个政治学学者。
阿伦特还指出：因为政治一侧有时也会对某些事实真理感兴趣。大学里的职业教育、特别是自然科学领域里的纯粹的研究取得了人们预期以上的成就，所以这类领域的研究很早就证明了真实对国家、社会的功效。[13]虽然当年纳粹德国否定自然科学的普遍主义，把物理学也分为“雅利安人的物理学”与“犹太人的物理学”，科学理性失去了其独立性，但是，他们也必须“半理性”地利用自然科学成果扩展武器工业。[14]尽管纳粹以“革命”的纳粹主义替代传统的文化价值来拒绝科学的相对自主性，如1936年教育部长鲁斯特在海德堡大学500周年校庆上说：“不承认不依赖前提条件、不抱任何偏见是科学探索的基本特征”，任何科学活动和论文都要接受国家审查，[15]但是，还是要普朗克、海森堡这些物理学家为他们的研制原子弹的研究课题效力。[16]所以“正因为这样，今天即使是行将灭亡的专制国家，要采用外部预先规定研究结论来对所有种类的独立的研究进行控制，也已经是不可能的了”。[17]
阿伦特强调，但是以更加广泛意义上的人类事项为研究对象的历史科学、精神科学情况就不一样了。毫无例外，这些学科都是处理与人类自身有关的事项，所以，其成果就不可能被所有各个集团的社会、政治利益规定的生存所需的共同的必要性所制约。假如历史学学者被某一政治利益收买，就会放弃本来应该守卫真实的职责，或把“事实”作为秘密，或制造“事实”。他们不仅要承担背叛理念的责任，事实上他们也背叛了本来别无选择的应该负起的政治使命。他们的政治使命是在观点和利益的论争中分辨清事实真相，并在这样的斗争中捍卫这一真相。即使政治学也只是大学里接受的必要的知识，尽管它无疑也是政治家的必修课，是为政治家服务的，因为它的观点的形成与政治偏倚的选择两者是相互独立的，所以，作为大学里的一门学科，也必须保持独立的精神。[18]（1997年德国出版的谢特勒编著的《为权力正名的学科———历史学》一书，集中收录了当今德国中青年历史学家的史学史研究成果，是揭露纳粹时期和战后乃至今天德国大学里的不少一流的历史学家怎样“修正”历史事实和自己迎合纳粹政权的“研究史”，为纳粹政权政治服务，战后还想方设法为自己当年的无耻行为作“学术性的”开脱的极好证明。）[19]
阿伦特认为：大学教育的知识只是“如何充实某种思维方法”。把不偏不倚的政治要素纳入学术空间里的做法本身就具有政治意义。因为政治一侧也要用非不偏不倚的真实为调整利益服务，也就是为正义服务。大学里的研究就是涉及通常意义上的政治所接近的各个领域。比如，舆论调查本来要搞清这样一个问题：人们是如何制造、操纵舆论的？各种各样的利益集团是如何妨碍人们知道真相的？可是，同样的舆论调查也可以培养出操纵舆论的专家，当大学决定了经常为国家、社会利益集团服务的方针的时候，马上就背叛了学术工作和科学自身。大学如果确定了这样的目标无疑等同于自杀。而且，当这样社会工程的学者要为巨大集团利益服务的时候，首先要自己掌握必要的权力，扼杀大学的自由和独立会给他们带来利益。这里还有一个扼杀技术的习得问题、研究扼杀技术的问题，然而，这对于他们自身的存在处境也是很危险的，因为扼杀技术真的后继有人的话，大学的存在也就没必要了。[20]比如，1933年至1938年有将近两千名一流学者离开德国、奥地利的大学流向盟国。1937年德国大学里自然科学学科的学生比1932年减少了三分之一，这不仅损害了德国科学技术的发展，也妨碍了其自身武器升级换代计划的实现。[21]阿伦特呼吁：“真实就要不偏不倚，为了叙述真实必须把私人利益与得益于政治、社会的利益置之度外，必须从这些东西中解放出来！”[22]
马克斯·韦伯在《以学术为志业》中曾为了捍卫“学术中立”，对随着资本主义大生产发展，19世纪末20世纪初国家或企业经营的大型研究所的诞生表示忧虑：“开始实行资本主义经营的时候，无论在哪里都能看到的那样的情况，即‘工人与生产资料相分离’的现象也在那里发生了。在这种研究机构里，研究人员必须依赖国家才能获得劳动器材和研究设备”。[23]阿伦特也描述了仅诞生几十年的这样的研究机构被利益腐蚀后的结果：
这些“研究部门”，假如为了谋取利益没有成功地提示“事实”的话，那么它的存在也就没有意义了……即使保持不偏不倚的学术研究机构也容易陷入“为民族利益”研究的基准，但是，真正的研究之所以会遭到这些“研究部门”产生的危险的威胁，是以下原因，即被这些“研究机构”垄断了的地方，真正的研究机构往往要陷于困境。真正的研究的权威，本来是在各种利益必然的斗争中厘清真理与事实而存在的。可是，现在由于它们的垄断丧失了这种权威。这种为利益制约的“研究机构”对公共生活的影响力，是因为它取代了对立意见之间的争论，是预先伪装成它是从“真正的事实”出场的。[24]
阿伦特始终认为搞清事实远比陈述意见（观点）重要。受利益制约的研究机构的危险在于从操纵“事实”出发，不偏不倚的研究其首要的任务在于厘清事实。1965年雅斯贝尔斯在接受电台采访的时候曾说：阿伦特对在大学任教“也有种本能的拒绝”，因为“大学里也有各种依存关系”。她的独立的学术思想来自于独立的人格：
她不属于任何团体，也不属于任何集团，完全属于她自己。只有自己才能把握自己。而且，完全的独立性，对于很多作家来说，会感到是很坏的事情。而她必须不加入他们的行列。确实为了存在她必须思索，而且是必须思索出一些新东西来的那种撰稿人。她否定那种自我摇摆的知性，呼吸着独立性而存在———这种独立性并不因为缺乏归属而感到空虚，能对普遍的攻击回答说“不”！经常持有否定的、不断揭露的勇气的那种独立性。[25]
阿伦特在《黑暗时代的人们》中，以赞赏、惋惜的口气叙述本雅明一生不幸的命运。本雅明因为是犹太人，在德国最多只能成为大学的编外讲师，以至最终成为“没有固定职业的学者（privilege lecturer）”。他虽然生活贫困，却拒绝意识形态背后的经济利益的诱惑，不仅得罪了文学界主流的乔治派（Stefan George）那一群体，也未对来自法兰克福学派社会科学研究所的“暗示”表示“驯服”；既没有服从正统的唯物辩证法，又没有信仰起犹太复国主义。她同情地写到本雅明因为生活拮据，计较稿费的高低，导致出色的文稿从此隐居在“暗无天日”之中。[26]在《黑暗时代的人们》中，她还指出，德国（乃至西欧其他国家）被同化了的犹太人中像本雅明、卡夫卡那样杰出的知识分子，之所以会不考虑自己被孤立、边缘化的后果，走在时代前沿，其中一个原因是因为犹太人问题对于他们来说，明显是绝对重要的。这一点可以从他们著作中的绝望的表达得到证明，因为自我归属同一性的矛盾，乃至对作为整体的西欧传统（包括马克思主义）的合理性也产生怀疑(其中有些人把注意力投向马克思主义，但是修正了马克思主义，如法兰克福学派成员)，不仅批判社会、政治现状，还思考思想、政治领域的整体问题。[27]这一评价恐怕也适用于她自己。
因为本文叙述阿伦特的大学观，所以，这里顺便说一下，虽然阿伦特因为警惕“不偏不倚的学术研究机构也容易陷入‘为民族利益’研究的基准”，而反对右翼的犹太复国主义，但她并不反对建立希伯来大学，这不仅因为阿伦特在教育领域对少数种族的文化特殊性持保护观念[28]，还蕴涵了她对人类文化的普遍性与个别种族文化传统的特殊性发生冲突时的立场：希望欧洲文化的一部分———犹太民族文化能延续下去。[29]
二、同情的局限及其危险性
《黑暗时代的人们》，汉娜·阿伦特著，王凌云译，江苏人民出版社，2006
《黑暗时代的人们》中文译者王凌云曾抱怨出版社责任编辑把原先译稿中自己翻译为“同感”的“sympathy”全部改成了“同情”。[１]确实，在读《黑暗时代的人们》的时候，对“compassion”、“pity”和“co-suffering”等词，要格外小心地体味它们在文本之中以及词源上的细微区别，才能正确读解阿伦特政治思想的内涵。
阿伦特研究者一般都注意到阿伦特在《论革命》（On Revolution，1963）中关于同情（compassion）和怜悯（pity）的论述，其实，在《论革命》之前，1959年，她在柏林市举行的为她颁发莱辛奖的仪式上的题为《黑暗时代的人性———论莱辛》（收入《黑暗时代的人们》）演说的第二部分中，就比较集中地言及了公共政治领域里的“同情”问题。我们将她的这部分论述和《论革命》、《人的条件》（The Human Condition,1958）中有关论述结合起来更能全面把握阿伦特的政治思想。
尽管以后在《论革命》中阿伦特对“同情”在公共领域里的局限和危险性进行了批判，但是，在1959年发表的《黑暗时代的人性》中，她并没有完全否定同情在生活中的正面意义。第一，她指出《贤者纳坦》、《魔笛》等作品反映了莱辛和卢梭一样，把基于自然主义的人性之一———同情作为最善的人格；18世纪法国革命倡导的“博爱主义的感情”盛行的原因，是因为人们对黑暗世界的憎恨孕育出一种频繁出现的、感觉到他人存在的亲密的情感。这种感觉到他人的存在的情感，就是同情。第二，黑暗时代遭受压迫的人们从同情出发相互靠拢的结果，人与人之间的空间消失了，人与人之间产生了温馨，正是这种群体的温暖培养出人的亲切的感情和善良的品德，人的成长离不开这样的同情，它既是“人的活力的源泉”，也是“被压迫的人们夺回的本来的权利”。所以，阿伦特说她“并不想否定同情带来的人间温暖的重要性”。她认为，虽然莱辛也认为同情是一种伟大人性，但与卢梭不一样的、也是莱辛高明的地方，“他强调同情具有平等主义性格，对恶人也会产生‘同情心’；而卢梭并没有觉察到这个问题”，所以，法国革命的博爱的旗帜中包含了平等主义精神。[2]
读了《黑暗时代的人性》中的上面这些论述，就可以知道有人认为阿伦特的政治思想忽视包括经济生活在内的社会生活中的正义、公正问题，无视社会生活中的弱者存在的观点，只是一种误解。阿伦特只是更加强调如果忽视了公共领域的个人的政治权利的话，那么追求属于私人领域里的经济上的平等不仅不能实现，还会孕育出巨大的灾难：
历史上曾有多次公共领域的光芒被剥夺的黑暗时代，因为在那种时代世界变得极其昏庸，人们只是认为与自己生死相关的利益或私人领域的自由是当然的事情，而停止了政治上的要求的欲望。在这样黑暗时代生活的、成长起来的人们就可能经常会蔑视世界及其公共领域，或者尽量无视这一领域，乃至可以毫不顾及横亘在人与人之间的世界和实现人与人之间的相互理解，就跳越世界及其公共领域———躲在这一领域的背后———这不过是一种让世界隐身在人们的背后的幻想。在那样的时代，这种状态顺利进行的话，一种特殊形态的人性也会发展起来。[3]
所谓“特殊形态的人性”就是“同情”在公共领域里的滥用。
她在《论革命》中，以法国革命为例来具体分析同情的局限及其在社会政治生活中的危险性。在法国革命及其以后的革命中能看到：唤起同情、无意识地赞美“什么时候都是不幸的人民”，为了心急火燎似的马上铲除这种不幸，甚至把不择手段正当化，同情就孕育出比以往的残酷更加残酷的东西来。阿伦特警惕的是“同情”所具有的普遍的抽象能力。罗伯斯庇尔那样的革命家把弱者看作是无力改变自身处境的大众，那种同情的背后潜伏着对权力的渴望。把自己与普遍的“他者”的不对称位置固定起来，不知不觉之间在其中安置了自己权力的根据，即使出于人道主义立场的同情，也是反政治的。按照政治团结一致（solidarity）的原则，它绝对不允许把弱者描述成政治上无力的人。团结一致，也就是首先要有彼此共同关心的事物，并不是自我单方面对受难者的关心。这不是对私人领域中的生活、生命的关心，而是对“共同的世界”的关心，而且在“团结一致”的时候，要避免自我与他者（受难者）的同一化，相互之间要保持一定的距离（空间），这样双方才能相互表达自己的意见（doxa）。[4]
同情是一种感情的转移，取消了人之间的距离，缺少人与人之间存在空间时才会产生的对话和意见交流，同情就无法进行“各种讨论未来事物或者争辩性的对话，通过说服，讨论一个人与他者双方都关心的事情”。[5]其实，细读《黑暗时代的人性》的演说的话，也可以发现阿伦特强调这种空间的重要性，感叹在人类历史发展中这种空间越来越少了：
在我们这个世纪，即使是天才也只能在与世界和公共领域的冲突中得到发展，尽管它也会自然地找到它自己与其受众之间独特的联系。但是，世界和在世界中居住的人们并不是一回事。世界存在于人们之间，这一“中间物”（in-between）———它远不只是（像通常认为的那样）“人们”甚或“人类”———如今已成为问题的焦点，并在地球上几乎所有国家中经历着最为显著的变化。即使在那些世界仍处于有序状态，或仍保持其有序状态的地方，公共领域也已经失去了它在其本质中原初具有的启明力量（the power of illumination）。在西方世界的国家中，人们从古典时代衰落起就已经把脱离政治的自由视为一项基本自由；如今越来越多的人们利用这种自由，从世界中、从他们对世界所负的责任中撤离出来。这样一种从世界中的撤退并不一定会危害到个人；他甚至有可能被培育出天才人物所具有的那种杰出才能，并因而间接地对世界产生益处。但是，在每一次这样的撤离中，对世界来说都有一种几乎显而易见的丧失发生：那种特定的、一般来说不可替代的“中间物”丧失了，而这一“中间物”原本形成于个体及其同伴之间。[6]
另一方面，同情，和爱一样，是一种内在的情感，是属于隐秘的私人领域，只有当个人与他者的距离很小的时候，同情的分享才会发生。和爱一样，它是通过举动和眼神来传达的，某种意义上是无声的。[7]同情所具有的这种沉默的特征，也与暴力的特征非常类似，所以在阿伦特看来同情这一无言的特征与绝对的善、乃至与绝对的恶，也有着密切关系，因为绝对的善和绝对的恶的一切力量都集中在其内含的暴力中。暴力对于任何政治组织来说都是有害的。[8]爱、同情属于私人领域，但它们与绝对的善如此接近，这使得绝对的善最终根本无法在政治领域里表现出来。按照西克拉(J. N. Shklar)的说法，国家权力导致的“公共领域的残酷”（public cruelty）是近代史上最大的“恶”，[9]但是在阿伦特看来，追求“绝对的善”正是这种“恶”的源泉。法国革命的灾难和悲剧就发生在“自由受到那些试图‘通过论证来强迫他人信仰’的人的威胁，远大于那些把信仰当成神恩之赐予的人”。[10]
阿伦特是在追求一种排除感情色彩的持续的对话、讨论。她要阻止被歪曲了的同情——怜悯（pity）进入公共政治领域。怜悯之所以被看成是有害的，就因为它是同情进入公共领域后的一种变形。她并不否定对具体个体的同情，而否定同情在公共领域里转化为抽象的、观念的怜悯。怜悯虽然能够恢复因为同情而消失了的人间心理距离，但是，这种恢复是虚假的，与人们真正团结一致是对立的；真正的团结一致———人们拥有一个共同世界，这一世界将他们分开，又将他们联合起来。可是，怜悯期望它的对象依然处于个体状态，而且不具有完全的自主的能力，不是主动的行为者，不能作为主体谋取权利，因此怜悯力图使其对象作为个体仍然处于受苦难的无力状态，不然怜悯本身就失去立足点了。[11]她以法国革命中的罗伯斯庇尔为例，说他“无论如何都要美化穷人，称赞受苦是美德的源泉，这是地地道道的感伤，相当危险；尽管不像人们怀疑的那样那只是他占据权力的惟一的借口”。[12]革命家面临的难题是在政治领域里如何在产生同情的时候与他者保持一定的距离（空间），如何仍然把受难的他者作为政治对话、协商的对象，而不是自己指导下的臣民。
实际上这也就是表达了阿伦特一年前在《人的条件》里提出的要严格区分公共领域与私人领域的政治理念，把政治权利、自由的丧失与私人领域中生活（仅仅为了谋生的生产、制作）遭到侵害区分开来（到了近代社会属于新出现的介于公共与私人之间的社会领域）。作为“人的条件”，前者优先，因为只有在获得政治权利、自由的前提下，人们才能捍卫私人领域中的生活。赞扬莱辛的时候，她又重复了前面的观点：
正如对自由活动的限制从远古时代起就是奴役的前提，活动的自由也是行动的必不可少的条件，而且正是在行动中，人才第一次经验到了在世界之中的自由。当人们被剥夺了公共空间时———它由人们一起行动构成，并充满了和历史相仿的事件与故事———他们就撤离到思想的自由中。当然，这是一种非常古老的经验。而且，某些这样的撤离似乎还曾被强加到莱辛身上。当我们听说这样一种从“世界中的奴役”向“思想的自由”的撤退时，我们会自然而然地想起斯多葛派的方式，因为在历史中它是最有影响的方式。但是确切地讲，斯多葛派所代表的与其说是一种从行动向思考的撤退，不如说是一种从世界躲进“自我”的逃离，人们希望通过它来维护自己独立于外部世界的主权。[13]
对贫困的恐惧，对不公正、不正当的特权和奢侈富人的愤恨，激发起人们对虚伪的注视，那是和同情一起在革命时期产生很坏影响的人类的反应———把虚伪看作政治的背叛，革命的首要敌人是伪善、伪君子，是那些表面幌子背后隐藏着的可疑的动机。于是，道德成为穷人的专利，私有制成为犯罪必然的温床，最终相互揭发革命队伍里的“伪善者”，革命暴力必然而至。[14]法国革命中，罗伯斯庇尔等出于对饥饿穷人的同情，企图解决“温饱问题”（这个近代产生的介于私人与公共领域之间———社会领域里的问题）。这一决议不仅放弃了对公共领域里的自由的追求，更使私人领域因之受到更大的侵害。与批判法国革命相反，阿伦特赞赏美国革命，但这种赞赏不是没有前提的。美国革命之所以没有被温饱问题干扰，受益于北美大陆地理环境的富饶，而且，美国的社会问题同样存在，那就是奴隶制度，到上世纪50年代还是共同体的一个毒瘤。[15]麦卡锡主义的横行、核武器竞赛都让她对美国、人类的前景感到担忧和悲观。
阿伦特在《论革命》中还借用陀思妥耶夫斯基的复式小说《卡拉马佐夫兄弟》里“大法官”一节来论证自己的“同情”观。在她看来，基督和大法官，就是同情和怜悯各自的代表，后者怜悯的是没有具体的对象、抽象的全人类；前者是在爱一个个具体的“邻人”的基础上爱及全人类。他们的拯救的区别也就在这里。后者是居高临下俯视地看待、操纵受难的大众。
《黑暗时代的人们》中，阿伦特赞扬莱辛的伟大就在于不为同情诱惑，他的艺术把人们引入一个相互对话的世界：
对莱辛而言，诗的本质是行动，而非赫尔德所说的一种力量———“一种魔法般的、影响我们灵魂的力量”———也非歌德所说的被赋予了形式的自然。莱辛一点也不关心歌德所认为是“永恒的、必不可少的需要”的那种“艺术作品自身的完美”。相反———在此他与亚里士多德达成了一致———他关心的是艺术带给观众的效果。观众从来都代表着世界，或者更好地说，代表了在艺术家或作家与他的同代人之间形成的世界化的空间，这一空间乃是对他们来说共同的世界。[16]
莱辛所说的思想，并不是（柏拉图意义上的）在我和我自身之间的沉默的对话，而是一种有他人参与的对话。[17]
所以，莱辛的伟大就在于他坚持认为通过公共世界的多元意见、复数意见的对话形成的真理才是具有“人性”的：
正因为莱辛是一个完全的政治人，他才坚持认为：真理只能存在于那些因对话而获得人性的地方，只能存在于人们不谈论身边当下碰巧发生的事，而谈论他们“自以为真”的事情之处。而这样一种谈话在孤独中实际上是不可能的；它属于这样一片场域：在其中有许多声音，每一种“自以为真”的宣告都既联结了人们，又把他们分开，从而在那些组成世界的人之间真实地建立起一些距离。任何超出这种（对话）场域之外的真理，无论它是给人们带来利益或灾祸，从严格意义上说都是“非人性的”。[18]
与对莱辛的赞赏相反，阿伦特在《黑暗时代的人们》中对布莱希特进行了批评。像布莱希特那样具有高度知性、受过道德洗炼的知识分子，为什么会受到“止于至善”的乌托邦的诱惑，因为某种道德体系而做出错误的判断，甚至写出歌颂独裁者（斯大林）的作品来？阿伦特认为，和罗伯斯庇尔一样，布莱希特误入歧途的原因也是对饥饿的人们的怜悯。[19]然而，悲剧并不仅仅发生在这位不肯浪费“怜悯”的“可怜的BB（布莱希特）”一人身上，在这个世纪，也许无论在什么时候，做一个诗人都是困难的。[20]这些论述也表明了阿伦特对文学与政治的关系的看法，值得研究文艺理论的学人注意。
第一篇注释：
[1]“Truth and Politics,” New Yorker, February 25, 1967, pp.49-88.(Reprinted in Between Past and Future, 2d edition, and in David Spitz, ed., Political Theory and Social Change, New York: Atherton Press, 1967, pp.3-37.
[2]1964年联邦德国的南德意志电台将他们连播的11位学者演讲编辑成Die Politische Verantwortungder Nichtpolitiker, (R. Piper & Co. Verlag, Munchen, 1964)一书，当年阿伦特在联邦德国滞留时所作的演讲稿《真理与政治》也被收录其中。
[3][4][5][8][13][17][18][20][22][24]同注[2]，pp.159-160，161，161-162，161-162，162，161-162，162-163，163-164，164，174-175。
[6][7][9]阿伦特，《真理与政治》，载《西方现代性的曲折与展开》，贺照田编，吉林人民出版社，2002：334，335，320。
[10][11]阿伦特,《哲学与政治》（1954年在圣母大学开设讲座的讲稿《法国大革命之后的行动与思想》的第三部分），载《西方现代性的曲折与展开》，贺照田编，吉林人民出版社，2002：356，356。
[12]同注[2]，p.164.另外，参见Dana R. Villa, Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt, Princeton University Press, 1999.引文转引自日文版《政治·哲学·恐怖》，法政大学出版局，2004：109。
[14][21]巴伯，《科学与社会秩序》，顾昕译，三联书店，1991：246-247，246-247。
[15]孙传钊，《阿伦特及其周围的人》，吉林人民出版社，2006：89-91。
[16]海尔布朗，《正直者的困境：作为德国科学发言人的马克斯·普朗克》，刘兵译，东方出版中心，1998。
[19]谢特勒，《为了权力正名的学科———历史学》，孙传钊译，载《中国学术》总第14辑，2003。
[23]爱德华特·希尔斯，《马克斯·韦伯伦大学》，孙传钊译，江苏人民出版社，2006：117-118。
[25]阿伦特等，《耶路撒冷的艾希曼：伦理的现代困境》，孙传钊编译，吉林人民出版社，2002：174。
[26][27]ハンナ·アレント（Hannah Arendt），《暗い時代の人々》，阿部斎訳，河出書房新社，1972：196-210，231。在《汉娜·阿伦特与海因利希·布鲁希尔书信集》（孙爱玲译，贵州人民出版社，2004）里可以读到，流亡美国后阿伦特也有同样的反应———出版社的拖延稿费曾引起她的愤慨。
[28]孙传钊，《阿伦特政治教育观》，载《二十一世纪》，香港中文大学中国文化研究所，2006（10）：4-10。
[29]早尾貴紀，《国家創設の普遍性と特異性のアポリア》，载《思想》，2004（2）：76-98。
第二篇注释：
[1]http://www.cnphenomenology.com/0610204.htm
[2][3][6][13][16][17][18][19][20]ハンナ·アレント（Hannah Arendt），《暗い時代の人々》，阿部斎訳，河出書房新社，1972：21-22，21，18-19，12-13，15-16，20-21，44-45，286，301。其中“从世界中、从他们对世界所负的责任中撤离出来。这样一种从世界中的撤退并不一定会危害到个人；他甚至有可能被培育出天才人物所具有的那种杰出才能，并因而间接地对世界产生益处”一段，就是指远离现实社会（洞窟），在象牙塔（私人领域）里从事研究的人。可以参见阿伦特论述哲学与政治关系的有关论述。
[4][5][7][8][11][12][14][15]Hannah Arendt, On Revolution, New York, Viking Press, 1963, pp.81-84. 另外，可以参见汉娜·阿伦特，《公民的不服从》（《西方公民不服从传统》，何怀宏编，吉林人民出版社，2001：140-156）。
[9]参见J. N. Shklar, Legalism, Harvard University Press, 1964.
[10]同注[2]，p.16.法国革命教训告诉人们：活生生独裁者操纵的强制的信仰，比教会的宗教信仰更具有破坏力。