引言：波共前中央委员员的反省
共产法西斯，不是一个具有强烈意识形态色彩的政治词汇，而是讨论“社会主义”作为学术问题时的一个分析框架。最准确使用暨描述这一概念（状况）的学者是亚当。沙夫•亚当。沙夫是波兰科学院院士，曾任波兰统一工人党（即波共）中央委员会委员。
苏东剧变之后，波共削号，改为民主社会主义党。这个经历促使沙夫做出深刻的反思，他写出了《共产法西斯主义——起源和社会职能》一文。在该文中，他明确地使用了“共产法西斯”与“共产法西斯主义”概念。
一、1990－1991：修正主义的盛会
沙夫的反省不是孤立的，而是世界社会主义——不管叫传统（科学）社会主义还是叫民主社会主义以及社会民主主义——学术领域的一次集体行动。在这次大规模的集体学术反思中，自称仍然秉持社会主义价值观念的戈尔巴乔夫当仁不让，亦有所陈述；一些从西方共产党退党的政治家如西班牙共产党原中央委员克劳丁以及法共退党者暨历史学家埃伦斯基；左冀知识分子米利德班（英）、科皮（瑞典）等大牌学者也发现各自独到的见解；一向为外界所忽略的托派国际的领袖人物即其第四国际主席芒德尔（布鲁塞尔自由大学教授），也出场说话。
总的来看，这些人不是为传统（科学）社会主义的失败而沮丧，而是力图在“社会主义”这份人类精神价值遗产下做出重大的思想调整。即在学术讨论之后，实现被传统（科学）社会主义所指责的修正。
因此，与这些人一起出来发表言论的还有西欧各国社会党和民主社会党的领导人，如曾任备国联邦总理的社民党主席勃兰特及该党基本价值委员主席埃普勒。
这次“修正主义”的言论盛会持续在1990年至1991年之间，它实质地表明了社会主义的价值选择已经没有“科学的”与“修正的”之对立，必然地要转向民主社会主义或曰社会民主主义。
中国大陆的政治学术研究机构注意到了这一动向。于1992年10月着手翻译有关文献，至1994年1月正式出版《未来的社会主义》一书。该书的编译者是中央编译局国际发展与合作研究所，出版者是中央编译局出版社。
十几年后，再来推断当时的情况，可以估计，对此理论动向有所关注的人士（读者）大约只有两类：其一，体制内持“修正主义”本质价值观的高级理论人士；其二，民间关心社会转型的战略级学者。但是，不管这种判断准确与否，都无法否认：今天民主社会主义“忽如一夜春风来”之势，确与当年对1990－1991的欧洲社会主义学术反思的评介有着重要的内在联系，尽管它不是唯一因素。
二、市场经济条件下的共产法西斯
在所有关于社会主义的历史反省与未来瞻望的理论表达中，还没有哪一个学者或政客能如沙夫那样，全面地揭示了法西斯主义在不同文化、阶级、阵营中的制度性表现。换言之，希特勒德国与斯大林的苏联，在这个层面上并无区别。看起来，这似乎是个老问题，但是，沙夫的不同凡响之处就在于以西方的批判性观察家、波兰共产法西斯经历（执行）者的身份，总结了法西斯主义的制度特性。比如，以恐怖为支柱的专政，致使个人完全屈服于国家；又比如，法西斯主义的制度必然选择一党专政以及神化领袖；再比如，狂热的“民族主义——沙文主义”的公共意识煽动与培养。
比较与对照而言，中共在提出“以人为本”的观念之前，还存在着有自己特征的共产法西斯性质。换言之，江泽民政治是一种共产法西斯的变种或衍生形式，此中又以传统（科学）社会主义与西方市场制度相混合为依托。因为：（一）恐怖的政治信念不只表现为国家机器学说的实践及带有人性缺陷的“重新革命”的冲动，而且还在于制造一个外部压力存在的“共同幻想”。这成为江泽民政治“内部假想敌——宗教镇压”的一个基本动力。（二）尽管神化一个中材之下的“人主”的操作具有文化合法性，但是，在现代政治意识（如人权之于国家压力）发蒙的时代里，高唱“高举旗帜，开创未来”，“带领我们走进新时代”等等的谀词，与戈培戈听到文化一词就摸手枪的人性缺陷并无二致。（三）在整个执政集团所依赖的“双传统”——刚性意识形态与弹性文化传承都成为问题的时候，沙文主义虽然无以伸张，但民族主义则成为几无替代品的“思想快餐”。
以上高度理论化的分析与定性，实在也不是什么新的“发明”。它在于说明：共产法西斯作为制度结构大大地伤害了中国社会，并埋下了诸多危机的端绪。同时，这也为中国的政治学术界提出了一个很严肃的问题：中国存在过社会主义吗？或者说中国的共产法西斯发展到顶峰的原因是什么？
质而论之，回答完后一个问题，也就等于为上一个问题找到了答案。考察所谓的中国社会主义理论来源，无非是苏俄式的全面复制，即便在它比较犹豫地引进了市场经济制度之时，它仍陷入一种缺乏欧洲人道主义传统的非社会主义境地。要知道，“社会主义”作为一项人类精神价值，最基本的支撑点就是欧洲的人道主义传统。舍弃人道主义传统的社会主义，根本不可能叫（任何一种的）社会主义。在共产主义意识形态下，它只能导致共产法西斯。
虽然说戈尔巴乔夫在社会主义学术问题上一直是个门外汉，并且也只是他的一系改革失败之后才有了一些理论总结，但是即便在他完全没脱开“秘密报告”模式的批判中，他也深刻地认识到：“斯大林主义的扭典不仅背离了社会主义思想，而且背离了欧洲的人道主义传统…”
作为一个镜像，我们不可能不反思中国社会主义的称谓，除苏俄背离欧洲传统人道主义的思想外，它与中国文化传统有什么关系。舍去十分精细而致的复杂的学术表达，那么，凡有些学养的独立思考人士也不难发现：中国的文化传统倾向于支持法西斯制度——比如核的领袖神化——之时，致命的地方仍然是缺乏人道主义内核。
一个几乎为儒家话语全部覆盖并格式化的所谓传统中，人民（即草民）永远不可能有站在与国家权力对等的位置上的伦理与法律机会。等而下之，继续鼓吹国家主义，或者说简单地把个人主义与利己主等同起来，就成民族主义日益狭隘的“现代化通道”。
三、中国后法西斯时代的基本价值结构
中国社会进入了后共产法西斯时代，是一个基本的学术判断。当然，这也并非是学者一方的一厢情愿。因为这个划分界限的唯一的依据，就是后江泽民时代的中共核心权力层面提出了“以人为本”的观念。在积极的意义上，我们把它视为向具有人道主义色彩（而不是传统）的社会主义靠拢的一个信号。
在这个信号并没有逻辑地导致民主社会主义成为法定意识形态之前，我们也只能抱以良好的愿望与耐心的等待。在另一端，“后共产法西斯时代”也并不意味着它的原有特征完全消失，但与此同时，人民也争得了一些确定性的权力，因此，我们可以看到：
其一，共产法西斯的冲动如国家权力被私有化之后，对社会的伤害仍没法停止，比如城管打人、警方的刑讯致人死亡，但是，之于个案，诉讼的可能出
现了。
国家可以推托一些败类不代表她本身，但是呢，产生这些所谓败类的哲学化追问一直没有停止，甚或它将导致一场后果极不确定的社会大冲突与全面崩盘。这也是当局对维权运动深度恐惧的根本之所在。
其二，结合着市场经济制度的共产法西斯，无论从对市场的容忍或利用角度出发，以及对外部规则的遵守，新闻的有限性开放程度正在增大它们的边际。对一些个案的报道，增加了社会公众的知情权益（尽管不是他们所要求的知情权本身），这种权益的微量增加提高了公众的关注兴趣。而正是这种兴趣，逐步颠覆了儒家传统中“庶人不议”的价值约束。
从孙志刚被非法收容案到山西黑窑工内幕公开，都从个案意义上推动了中国去共产法西斯化的进程。
其三，民间社会虽然脆弱甚至有些畸型，但毕竟它们是对抗共产法西斯的最顽强与最有韧性的力量。宗教力量在这方面的作用不可低估，而不管这种力量是被约束于政府“亚序列”之内的，还是自我组织与管理的：1.它有效地消解了民众对共产法西斯特征的国家不当权力作为的恐惧，比如一些民间教会打赢了行政诉讼官司。2.由于信仰体系安排了新的精神归依之所，示范的效果则是：我们或者你们根本就不需要一个世俗的被神化的领袖，就不用说法定意识形态塑造的“你们的圣徒”（英雄）形象了。3.普世之爱或救助，消解了以人种为界限（基础）的民族主义的文化合法性。
接下来的问题是，后共产法西斯时代的中国，仍然需要一场真理大讨论。这个讨论并不是实用主义与机会主义的混合体——“实践是检验真理的唯一标准”之讨论的翻版，或曰第二代，而是明晰说明：
（一）以人为本，就是承接欧洲自文艺复兴以来的人道主义传统。
（二）认清儒家传统的非人道主义本质。
（三）以人为本必然逻辑地导致民主社会主义，否则，“以人为本”仅仅是口号而不是新的价值观念。
结语：从威权开放到自由开放
后共产法西斯时代里的一个显着特征就是威权开放，一如我们上面所论到的公民对国家权力的诉讼、新闻的技术（商业）性开放、公民自组织的顽强存在，都威权开放的结果。
以人为本作为社会基本价值的社会必然是一个自由的开放社会，民主社会主义也只是保证这个自由的开放社会得以维续的一种制度选择。在1990－1991民主社会主义大讨论中撰文《社会主义——自由——民主》的意大利政府副总理克劳迪奥。马尔泰利所说：“开放是可见的和透明意义上的开放，但首先是自由意义上的开放，而不是权威意义上的开放。”比照马尔泰利的这个原则，结合中国威权（与“权威”不完全同义，而更具共产法西斯特征）开放的现实，学术价值为威权开放到自由开放的行进，铺就理论之路，就成了必然面临的工作。而这项工作开启的第一项就是开展“以人为本必然逻辑地导致民主社会主义”大讨论。
中国现代以来的知识分子确实是有严重的学术人格缺陷的，但是，也正是1980年代两次关于人道主义的大讨论，为今天的民主社会主义思潮的出现提供了提前量。那两次大讨论对中国的推进作用，绝不亚于“精英阅读”即对1990－1991的民主义社会主义的国际思潮评介——所产生的“化学反应”，稍为次要。
————————2007年7月20日夜写于绵逸书房