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千呼万唤，这本杂志总算见光。内容你都看过了，是好是坏自己感觉吧。我们在这里想要给你的，只是关于《独唱团》的一点TIPS，当然，也不乏独家料。如你所预期，有关韩寒的故事，哪怕是边角料，都很有趣。跟着来吧。

7月8日，《独唱团》上市两天。北京五道口的光合作用书店里，一位年轻的女孩询问店员“有《独唱团》卖么？”在给另一家分店打过电话之后，店员回答：“都卖完了。”

“实在太火了。第一天我拿了四十本，一个小时就抢光了”，一个报摊的老板啧啧着摇头。因为好奇，他手里也拿了一本《独唱团》，皱着眉头在研究。

出版方华文天下给出的数据是：首印五十万册在两天内被经销商一抢而空。7月6日发行首日，在北京出现了渠道商在20分钟内瓜分2.2万册的场景。卓越上的《独唱团》订购，则在10小时内就成为网站销售榜首。有人惊叹，《独唱团》的势头已经超过了《哈利·波特》。

7月6日，《独唱团》首发。这一天离韩寒28岁生日还有70多天。《独唱团》编辑部的成员都来到位于上海淞江一个小区内的工作室。杂志到了，人手一本，边看边笑。“你们在笑什么？”“不知道，大概每个人都来了半年以上，不知道杂志哪天才能出来。现在终于拿到了的心情吧。”执行主编马一木说。

第二天韩寒来了，请大家去唱K.“都挺平静的，没有互相祝贺。”韩寒有事先走，走前对编辑们说：杂志终于出来了，谢谢大家。

兴奋的《独唱团》编辑们用了三天时间，上网浏览读者的反馈和评论。支持的声音如此之多，以至于第三天马一木给大家群发了一封信，第一句话就是：“我们必须忘掉对第一期所有的赞美。”

在新浪微博，截至7月10日谈及“《独唱团》”三个字的微博有四万五千条之多，绝大多数的话题在探讨“真高兴，买到了”或是“郁闷，还没拿到”。以至于一位网友质疑：“怎么到处都看到人说买到了或者没有买到独唱团，但是几乎没人说内容到底如何呢？”

一位豆瓣网友的评论代表了许多人的想法：“只要是韩寒做的，我都支持”。寄托了太多期待的《独唱团》就算是一叠白纸，也能卖出不菲的价钱。

“第一期是个意外，是假象”，韩寒的回答表明他很清醒，“很多人都是出于好奇或者支持，以后逐渐稳定下来才是真的”。

这个消息也许能让韩寒感到一些安慰：和菜头在他的微博上进行了一项小小的调查，“在Twitter、腾讯微博、新浪微博上就《独唱团》读者的调查显示，绝大部分读者表示会继续购买《独唱团》第二期。”

从2009年4月韩寒对外宣称要办一本“青年知识分子”杂志算起，已经过去了一年零三个月。

百分之七十的原定内容没有出现在创刊号

“这事不能说太细……”韩寒拒绝谈这一年零三个月遇到的困难。

但外面大家都在流传审查的问题。据说韩寒为此先后换了十家出版社，目的就是为了让那些好文章能够尽量保留。根据一位内部人士透露的数据，有百分之七十的原定内容没有出现在创刊号。不过，也许能在下一期面世。

韩寒是金字招牌，也树大招风。

“总有一些世界观，是傻逼呵呵地矗立在那里的，无论多少的现实，多少的打击，多少的嘲讽，多少的鸽子都改变不了，我们总是要怀有理想的。”韩寒的卷首语是转载率最高的一篇。有意思的是，模仿电影《肖申克的救赎》里主人公在圣经中藏锤子的桥段，在书页的中间放置了一把锤子的形状。（图片说明：韩寒和编辑部同事们刚搬进《独唱团》工作室，屋子里还空空如也。）

“这把锤子既不表示《独唱团》是圣经，也不表示这是通往自由之路，只表示，得挖好久啊”，韩寒的回答幽默一如既往。

在周云蓬的《绿皮火车》和罗永浩的《秋菊男的故事》谁放第一篇的问题上，编辑部全体成员进行了投票。最后决定放周云蓬的《绿皮火车》。原因是相比之下，周云蓬的这一篇“更抒情，更柔软，更文艺”。

马一木说，按照韩寒博客的风格，老罗的“秋菊男”式故事似乎更相符，但正因如此他们决意做些区别。“韩寒以前呈现的是一个战斗的面貌，但他转换成一个主编，应该有不同的面貌出现。”

“去年，韩寒有天给我打电话，说要一篇稿子，没有具体说什么内容，说随便拿一篇就可以”，周云蓬说，他半纪实半回忆的《绿皮火车》记述他坐绿皮火车看病、旅行的经历。在豆瓣的“最喜欢文章”投票中，此文获得的投票仅次于“所有人问所有人”及韩寒的文章。有人看了《绿皮火车》，到周云蓬的博客去问好。有人说看了之后想辞职去浪迹天涯。

所有接到约稿的人都一口答应。香港作家欧阳应霁的2000字散文是写他坐摩托车到香港石澳、铜锣湾、湾仔等地吃车仔面的故事。欧阳应霁说，“因为是韩寒嘛”。“我是他的粉丝，一直都有看他的作品，我也很喜欢他的东西。我觉得他做这本杂志是在对的时候，做对的事情。”

韩寒是“盲评”的。马一木说，经过编辑一审，马一木二审后的稿子，会抹去作者的名字交给韩寒，以二比一的比例让韩寒来筛选。“隐去作者名是让他完全凭文字来做判断”。

写性产业的《我们去卅城》本来是一个纪实报道，作者北山在这一领域做过深入调查。因为杂志的定位，还是让他写成小说的形式。然而其中的场景描述、行业规则的记录都让明眼人一眼看出其真实性，因此一度遭遇“难产”。

王子乔是《独唱团》创刊号年龄最小的作者，6岁。他的作品是短短的四句诗，前两句还是歌词，只有后两句是原创。“谁也没有看见过风/不用说我和你了/但是纸币在飘的时候/我们知道风在算钱。”

“我认为这是21世纪最好的诗歌之一，又现实又浪漫，写出了商业时代一个很大的特征”，马一木在网上看到这首诗后疯狂搜索，找到了王子乔的妈妈，一位上海作家。王子乔拿到了一千块稿费，很开心。他正在犹豫，是不是请小朋友们连续吃一周的麦当劳？

彭浩翔的投稿应该是最令编辑部意外的事情。在投稿箱里收到署名“彭浩翔”的小说投稿时，编辑们都以为是一个假冒或同名的人。直到后来联系到彭浩翔本人，确认那确实是他的小说之后，大家都讶异一片。

彭浩翔对《独唱团》给予的赞誉说“溢美”绝不为过：“无论你喜欢还是讨厌韩寒，也无法否定他在中国和国际之影响力。《独唱团》不过是本文艺杂志，但将毋庸置疑地成为一里程碑。2010年7月6日这天，日后将经常被提及，因那是一本代表独立思考杂志诞生之日，《独唱团》就像《滚石》杂志当年于美国出现，注定要改变摇滚音乐的路一样。”

《独唱团》的封面列出了所有的作者名和作品名，包括“所有人问所有人”栏目中的受访者。于是出现了“上海车管所”、“国家人口和计划生育委员会”这样的名字。最令编辑们感到啼笑皆非的是一位受访的90后读者说，《独唱团》怎么这么商业化，把赞助商的名字都列在封面！

下一期是本不一样的杂志

《独唱团》工作室在上海远郊，淞江区的一个社区里。韩寒在这里租了一个公寓作为办公地，这里有舒适的沙发，宽大的阳台，小小的会议间。

12个人中，一半以上的编辑都住在同一个小区。一位去拜访的朋友羡慕不已地感慨，他们过的简直是《老友记》里的生活。

“我们的人像《水浒传》的”人“，是那种你看不出来是什么人的人”，比如文字编辑的摄影水平非常高，美编同时是奈保尔的粉丝。行政孙强是韩寒赛车的领航员，被称做中国最好的领航员。还有一个编辑在国外留学时学的是咖啡和摄影。

编辑部的典型一天是这样的：早上十点半，看完一场球赛后，来工作室。工作从下午一两点钟开始，大家争吵某个作者或某个稿件是否能上，讨论封面应该用什么样的形式、材质和质地。

韩寒会提自己的看法，但从来不“独裁”。“韩寒是一个温柔的男人，很善于留白”，马一木说，韩寒会把判断交给各个责任编辑去做，不急着说出自己的看法。在一些意见不集中的问题上，以集体投票的方式解决。

意见出现胶着的时候，大家会到阳台休息，看楼下邻居的猫狗。韩寒是一个游戏高手，他可以原创出各种各样好玩的游戏，比如团一个纸团做球，看谁能躲过。晚上会去一个编辑家里吃她做的点心和咖啡。据说招她进来的一个很大的原因就是她会世界上所有咖啡和点心的做法。

编辑部的工作内容还包括每周踢球、打游戏、玩航模、杀人、看电影。马一木说在这里工作，经常不会感觉到是工作，“就像一次赛车，我们共同开车要赢过所有人，或者像一场游戏。”

韩寒会通过杀人游戏来了解每个人的性格。“每个人跟他接触都是从杀人游戏开始的，”通过游戏，一个人沉着或是单纯，很快就能暴露。至于韩寒自己，则是一个很难暴露的高手，“一个暗藏杀机的人，你永远不会知道他下一步要做什么。”

“韩寒的人生目标，就是让这个世界好玩起来”，据说韩寒收集了厚厚一叠通不过审查的段落、词汇、句子，这对他来说也是一种全新的认识。

编辑们已经开始投入下一期杂志的工作，马一木说稿子其实已经基本备齐，争取9月1日面世。下一期《独唱团》有可能会是一本完全不一样的杂志。“可能封面材质完全不一样，也可能里面的栏目、版式、字体都不一样，也许某一期的主编不是韩寒，而请一个读者来做主编。韩寒有一种很大的特点：就是喜欢做不一样的事情。我们的杂志也可能是一本不一样的杂志。”

下厂印刷时发生了一点插曲，原定封底是一张网上流传很广的裸男拿枪的漫画。在印刷快完成的时候才发现男子的手臂上刻着爱日两个字。因为担心“被假爱国主义者做文章”，韩寒要求追回和销毁五十万个封面，两万张海报和第一批印刷完的杂志，损失五十多万。这也是为什么原定7月1日上市的《独唱团》推迟到了7月6日。

因《独唱团》分裂的阵营

《独唱团》出街后遭遇的评价很奇妙，一面是一边倒的赞誉和支持之声，包括一些艺界大佬毫不犹豫的力挺；而另一面还是有不少人说“失望”，认为不过尔尔，一本文艺杂志，见不到韩寒的思想和锐气。更狠的说是“火车站读物”。

最早对《独唱团》做出评价的胡斐天下说，“内容很尖锐，但又非常和谐，达到了现今中国文学的最高境界：大张旗鼓地谈最敏感的事情，却又不出现一个敏感词。”

最知名的一次攻击来自几位80后作者的“联合抵制”行动，称“《独唱团》并不是传说中引领文化潮流的公民读本，而只不过是一本无病呻吟、哼哼唧唧的流水账簿”。对此韩寒在接受媒体采访时爆料，这一抵制的新闻稿在《独唱团》上市之前已经出现在媒体的信箱里，那时还无人看过《独唱团》。

早在杂志上市前，韩寒大概已经预见到了对“公民韩寒”的期待可能造成的落差。在6月10日的博客中，他一再提醒读者，《独唱团》终究只是一本“文艺杂志”，无法承载很多人对于改变现状，改善社会的期望。“如果你抱着想看战争片的心态误看了一部文艺片，无论这部文艺片多好，你都会失望。”

然而由凤凰网发起的一项投票表明，仍然有近五万名读者选择了“希望在这本杂志里看到韩寒博客文章那样针砭时弊的杂文”，占所有选项的69%.公众对“韩寒”二字的期待也转移到了他的杂志上。

“很多人希望《独唱团》是一个公民读本。但是，《宪法》才是公民读本啊。你连读我100篇博客，你也肯定接受不了，”韩寒无奈地表示。

文化评论家王晓渔第一时间买了《独唱团》以示支持。他认为《独唱团》的风格更接近于写博客之前的韩寒，写青春文学的韩寒。“我想如果没有层层审查的话，杂志当然不会是现在这个样子。但是韩寒创办这个杂志，建立了公共的言论平台是值得充分赞赏的。这本杂志能够稳定持续地出版，把这个平台搭建起来，这就是他最大的贡献。”

（许雯对本文亦有贡献）

南都周刊访韩寒：文艺能真正让世界变得更好

南都周刊：《独唱团》上市两天，首印50万册就被抢光。一个文艺杂志这么火，你是何心情？

韩寒：自然很高兴，而且也没有恶评如潮。我始终担心大家都喜欢重口味。好在其实大家还都喜欢文艺。但第一期是不做数的，因为很多人都是处于好奇或者支持，逐渐稳定下来以后才是真的，但是无论如何，感谢大家。

南都周刊：创刊号有什么遗憾的地方？这个杂志要继续办好，最可能面临的困难是什么？

韩寒：有很多好的文章不能上，我觉得面临的最大困难第一是审查，第二是资金。每本《独唱团》的盈利是2块多，因为稿费很高，所以每期的稿费和运营成本要50多万，也就是说，每期要卖出20多万本才能保本。当新鲜感过去，是不是还有那么多人愿意读一本文艺杂志。

南都周刊：《独唱团》上市前，你曾说自己赚钱养杂志。以目前的发行情况来看，在没有广告、稿费又相当可观的情况下，靠杂志的发行所得可以维持编辑部的正常运转吗？

韩寒：可以，而且其实华文天下文化公司和盛大文化都是这个杂志的后盾，前期我只是没有向他们提出支持的要求而已，维持杂志运作的资金无论如何是没有问题。

就是广告很头大，早前有不少广告商联系过，但第一期我没有选择上广告，这样很纯粹，但之后上广告怕读者接受不了。当然，就算有广告我也会控制在5个以下。不过现在的左图右文的版式很难插广告。看看吧，希望读者能理解：广告和独立其实不冲突的。比如你们南方报业下的报纸杂志，相对都是比较独立的，但广告也很好。

南都周刊：在你所写的序言的留白部分是《肖申克的救赎》中主人公藏在圣经里的锤子的形状，没错吧？有人说这是对《肖申克的救赎》优雅的致敬。后面有何寓意？

韩寒：我很喜欢《肖申克的救赎》，这的确是这个电影里的桥段，是我们的美术总监想出来的一个创意。但我觉得这把锤子既不表示独唱团是圣经，也不表示这是通往自由之路，只表示，得挖好久啊。

南都周刊：艾未未为什么只放了一张《我脑》的照片在杂志里？

韩寒：这张照片正好可以给“所有人问所有人”起头。他是一个很好的艺术家，因为一些原因，现在是半封杀状态的，我希望可以慢慢好转起来。所以名字能出现在公开出版物上这更重要。虽然这些年相对很少有艺术家被完全封杀，但总是希望不再有人因言获罪。

南都周刊：虽然你在杂志出版前就曾说“这终究只是一本文艺读本”，但在凤凰网的调查中，仍有69.6%的人对“你希望在这本杂志里看到什么内容”这个问题的答案是：希望看到如韩寒博客中针砭时弊的杂文。你会因为公众期待它是“公民读本”而调整杂志的定位么？

韩寒：不会，一来在现有的出版制度下，这不现实。网络才是承载这些最好的地方，因为直接，快速，传播率高。我不能理解时评会放在双月刊里。

二来，如果杂志里有很多杂文或者类似战书，阅读起来会非常累。杂志有128页，就好比你连读我100篇博客，你也肯定接受不了。

三来，文艺能真正让世界变得更好。

南都周刊：梁文道曾说现今年轻人普遍不关心时事，是一种危险的信号。《独唱团》的发行，以及网罗艾未未、周云蓬、罗永浩等公众知名人士，是否在一定程度上在呼唤年轻人关心当下中国社会暗潮汹涌的变化，独唱变合唱？

韩寒：我觉得还是有很多年轻人关心时事的，类似新闻，很多朋友都喜欢看啊，可是关心着关心着就网页无法显示了。我不想呼唤什么，他们都懂，我只想提供一亩三分地。

南都周刊：在豆瓣小组发起的投票里，你的连载小说和你写的序仍然是整本杂志里最受欢迎的。你怎么看待自己个人号召力与杂志的关系？

韩寒：很高兴看到给“所有人问所有人”投票的人比投我写的文章的人要多，长远来看，独唱团里未必每期我都要写东西，这样才健康。

采访时间_ 2010年5月18～19日

采访地点_电话采访

受采访者_杨恒均

杨恒均，1965年生于湖北省随州市。复旦大学法学学士，澳大利亚新兰威尔士大学文学硕士，悉尼科技大学博士，广东人文学会副会长。1987年至1997年先后在北京外交部、海南省人民政府、香港中资公司工作。1997年到美国大西洋理事会从事国际战略问题研究，2000年后在华盛顿和悉尼从事国际问题研究。目前定居广州。著有“反间谍”小说《致命系列三部曲》，是网络小说政治化的一部代表作

总结一下历史上的伟大人物

是不是可以这样概括一下

如何夺得权力并保住权力

将决定你的同党是否认为你“伟大”

而夺取权力后，如何使用权力

则是你的人民和未来历史

判断你是否伟大的唯一标准

把“人”放到主语的位置

主持人：明年就是前苏联解体二十周年了，目前国内围绕这个重大历史话题的讨论开始升温，其中对于戈尔巴乔夫的评价分歧最大。作为一个独立的学者，你怎么评价这个历史人物呢？

杨恒均：对这种影响甚至改变历史进程的人物，关键在于以什么标准来评价他。我认为，应该以他在人类历史正确的道路上，朝向那个终点走了多远来评价他。从这样的历史高度来看，戈尔巴乔夫的“胜利”就在于他的“失败”，他在历史上无可取代的地位，也是靠这最后的“失败”奠定的。

主持人：这话就有些“玄妙”了，你能具体地展开谈谈吗？

杨恒均：可以。我们先从戈尔巴乔夫上台说起。25年前，也就是1985年3月11日，戈尔巴乔夫当选苏共总书记，当时他年仅54岁，没有劣迹，而且颇有政绩，给西方世界的印象是思想比较开放。和他的前任勃里日列夫、安德诺波夫和契尔连科等老朽比起来，戈氏看上去确实与腐败僵化的体制有点格格不入。所以，当时一些西方国家的领袖与媒体不约而同产生这样的疑问：戈尔巴乔夫如何能够应付苏联如此糟糕的体制？

主持人：戈尔巴乔夫在党内没有什么根基，如何应付苏联陈旧僵化的体制确实是一个问题。

杨恒均：戈尔巴乔夫的选择是，不去适应那个体制，而是让那个体制适应自己，他从党与国家的体制入手进行改革。戈氏出生于一个农民家庭，成功主管过苏联的农业工作，到了苏共中央后，也始终没有脱离基层民众。早在他还在地方工作的时候，就对共产党同事说：我们不能再这样生活了。所以，在掌握了最高权力后他开始进行大刀阔斧的改革。

主持人：这种做法在许多中国人看来有些傻，他们习惯性地认为，每当一位最高共产党领导人诞生的时候，即使要想改革，首先也应该巩固自己的权力啊。

杨恒均：这种认识浅薄可笑。事实上，一个领导人没有掌握全部的绝对权力，浑身上下尚有一些干净地方的时候，他都不思改革，等到他大权独揽，和各种利益集团难分难舍的时候，还有魄力和意志去改革吗？如果戈尔巴乔夫使用四五年的时间培植自己的亲信，笼络军队与克格勃，打下雄厚的权力基础，就像当时西方媒体所说，可能美国未来三十年里所有的总统都将与这位苏联总书记打交道。戈尔巴乔夫的可贵之处恰在于，他不但没有采取所有新上任共产党领袖屡试不爽的方式去攫取和巩固权力，而是背道而驰，一上台就开始改革，推行公开性，实行党内民主，慢慢松开紧握权力的双手。

主持人：和中国的改革不同，戈尔巴乔夫把改革的突破口选择在政治领域，无论是一开始“公开性”改革，还是后面逐渐深入的民主化改革，都是政治体制改革。

杨恒均：戈氏推进的改革，本质是“还权于民”。这里有一个悖论，当时苏联几乎所有的权力都垄断在苏共手里，戈氏又是苏共的化身。也就是说，戈尔巴乔夫的改革就是要破坏自己的权力基础。

主持人：但是又出现了一个奇怪现象，就在戈氏不去攫取权力，而是慢慢还权于普通党员与民众的时候，他的“权力”却越来越大，在苏联民众中的威信和威望非常高，甚至一度成为超越所有历史上共产党领导人的政治明星。

杨恒均：因为戈氏通过改革，换掉了他的权力基础。原来他的“权力”基础是党内大佬与将军、特务头子的支持，现在则是来自他锐意改革，来自广大民众对改革的热情、对变革的期盼和对戈氏的信任。所以，一方面戈尔巴乔夫松开紧握权力的双手，另一方面却获得了新的“权力”。

主持人：但是那些把“党”、“国家”、“制度”等等拿来作为叙事主语的时候，实在是不能理解也无法原谅戈尔巴乔夫推进的民主改革的。

杨恒均：那时的苏共开口闭口所说的几乎都是党、政权和国家，从来不把“人”当“人”看，他们认为“党”、“国家”、“制度”高于“人”，“人”只不过是依附于党与政权的工具。而戈尔巴乔夫的改革主题归根结底只有一个：以“人”为主。他把“人”放到主语的位置，坚定不移地还人民以思想和表达意见的自由，建立人道的民主社会。

他毁掉的只是“组织”，挽救的却是每一个“党员”

主持人：思想的冲突是显而易见的，当戈尔巴乔夫的民主化改革波及到东欧，当那些苏联的卫星国家走上民主之路，一个接一个摆脱苏联控制的时候，戈尔巴乔夫遭到苏共内部保守派的猛烈抨击，他们指责他“把东欧弄丢了”。

杨恒均：当时戈尔巴乔夫像一个没有什么国际知识的大学生一样感叹道：我怎么会把东欧弄丢了呢？难道波兰不是波兰人的波兰？难道匈牙利不是匈牙利人的匈牙利？难道罗马利亚不是罗马利亚人的罗马利亚……难道现在不是到了那些国家的人民收回自己国家的时候？怎么能够说我把这些国家弄丢了？这些国家本来就不应该是我们的，我们本来就不应该把坦克开到布拉格啊。

主持人：当时在苏联体制内也不断有人攻击他“作秀”，而每当他提出新的改革措施，又总有人到处散布他妻子赖莎如何招摇、家族如何腐败的消息，他在很多公开场合宣扬一些人道与自由价值的讲话，到了《真理报》发表时，总会掐头去尾，甚至压下全文不发。

杨恒均：不过，人心思变，党内强大的要求变革的力量，以及党外更加强大的渴望改变的民意，始终支撑着戈尔巴乔夫的改革。当时的国际社会，除了极少数几个国家如古巴和北朝鲜外，也都乐观其成。在戈氏七年的改革中，前五年都是在他依靠共产党政权的原有强权以及巨大的“民意”下，有序展开的。但是等到逐渐失去利益与绝对权力的极端共产党人开始靠政变对付他时，戈氏有些退缩了。而那些尝到了民主和自由甜头的民众也绝对不愿意回到过去，放弃戈尔巴乔夫已经还给他们的那些东西。

主持人：当戈氏稍微一犹豫，尝到了民主和自由甜头的民众就嫌他改革的步伐太慢。

杨恒均：这也是完全可以理解的，苏联人民好像在黑暗中徘徊了七十年，却突然被戈尔巴乔夫的改革刺破了一些光芒进来的人。既然大家看到了光，哪里还愿意跟随他“按部就班”的脚步？谁不拼命地朝向那光的地方狂奔？即便在奔跑的过程中会跌倒，会付出惨痛的代价……问一问现在的前苏联东欧民众，艰难跋涉了这么久，可有几个真正愿意回到过去的体制中？戈氏也明白这一点。当来自党内的极左派向他挑战，要夺权的时候，他说：“人民已经不同了，他们不会忍受你们的专政，同意失去自由，失去这些年得到的一切”。不过，戈氏本人始终认为，如果按照他的改革理论与计划，苏联解体可以避免，共产党也能够改造成一个好党，自由和民主也会如期来到苏联大地。

主持人：可是人民不给他机会。这是改革者的困境，也是一些人不改革的借口，一些人也乐衷于以这种困境恐吓改革者。

杨恒均：戈氏对苏联解体始终心中有愧，对共产党组织土崩瓦解，更是心有不甘。就我的认知，经过如此70年的高压下的统一与压迫之后，苏联能够这样和平地完成解体，已经不错了。七十年的统治充满了血和泪，这历史的一页，很难就此轻轻翻过。时及到来时，冲突和清算在所难免。邻国的罗马利亚，那对被愤怒的士兵打成马蜂窝的齐奥塞斯库夫妇，难道不是明证？没有戈尔巴乔夫的改革，苏联的变革会如此平和吗？民众会允许前共产党高官出来竞选总统？我们看一下东欧的情况，凡是一开始就由执政的共产党把持改革并使得最终的转型平和理性进行的，清算的呼声相对低，而那些由民众走上街头，经过多少次抗争与流血换来的，至今还在要求制定新的法律清算过去执政者的罪恶。可是，戈尔巴乔夫仅仅用了七年不到的时间，几乎漂白和冲洗了他所有前辈共产党在过去七十年里对苏联人民犯下的罪恶。当他亲自给被软禁的萨哈诺夫打电话说“你自由了”的时候，他其实也是把“自由”送给了搞不好就要被民众审判的共产党员们。从这个意义上说，戈尔巴乔夫毁掉的只是共产党这个“组织”，挽救的却是这个组织里的每一个“共产党员”。

主持人：在你看来，戈氏只不过把共产党组织弄得土崩瓦解，可正因为这样，他也因此挽救了共产党—每一个共产党员。

杨恒均：想一想，当一群人不再有理想，只是靠利益结合在一起的时候，那个“组织”还有什么意义？叫什么名字又有什么区别？所以，当苏联共产党组织土崩瓦解的时候，那些党员们几乎是欢天喜地地四散而逃，有些迫不及待地开始了新生活，有些急急忙忙去组织的新的“组织”去了。

他的“胜利”就在于他的“失败”

主持人：由于历史大背景与自身的局限性，戈氏的改革就欠临门一脚。使得他在被叶利钦赶出克里姆林宫时黯淡无光，民众转而为叶利钦欢呼。当时的一项民意测验显示，他的支持率竟然跌到了10%以下。

杨恒均：原因是他吊起了民众对民主自由的胃口，却不愿意跨出最后一步。尝到了自由甜头的人民，固然不会容忍失掉这些年已经到手的，可他们同样无法容忍迟迟得不到那些还没有到手的，包括追求民主的自由。结果，戈尔巴乔夫输给了叶利钦。这不应该看作是戈尔巴乔夫的“失败”。从个人权力得失来看，他确实失败了，可是我们不妨设想，戈尔巴乔夫这样一个有理想的人，如果真掌握了绝对的权力，而又不会放弃使用，在他改革到最后，当民众要求更进一步的时候，他悍然出动坦克镇压，最后终于保住了权力。那到底是他的“成功”还是他的“失败”？是一个历史人物的幸，还是不幸？

主持人：这就是你前面所说，他的“胜利”就在于他的“失败”的含义吧。

杨恒均：我们都是俗人，走不出权力怪圈，所以我们评定一个政治人物和历史人物的时候，也往往不由自主地用他是否掌握了权力来评判他的成功与失败。这实在是非常可笑与无知的。莎士比亚说，“有人生来伟大，有人变得伟大，有人的伟大是强加的。”作为一名政治人物，他的“伟大”与否，肯定是与权力有关，但却绝不是与他所掌握的权力多少成正比。总结一下历史上的伟大人物，是不是可以这样概括一下：如何夺得权力并保住权力，将决定你的同党是否认为你“伟大”；而夺取权力后，如何使用权力，则是你的人民和未来历史判断你是否伟大的唯一标准。

主持人：能够在历史上获得伟大桂冠的，永远是那些不但知道如何获得权力、如何使用权力，更知道何时以及如何松开紧握权力的双手，把权力归还给人民的人。华盛顿不就是这样的伟人吗？

杨恒均：华盛顿比历史上所有建立了辉煌战果，生前被亿万人民高呼万岁，却在死的时候都不肯松开握权的双手的人伟大百倍、千倍……以戈尔巴乔夫当时的年纪来计算，如果他一上去就握紧权力，牢固掌握军队与克格勃，而苏联共产党又实行终身制，他也许现在还在台上（今年大概79岁）呢。他将成为共产党国家掌握权力最久的领导人之一。那样的历史场景出现了的话，戈氏即使不成为千夫所指的独裁，也绝对抵不上如今戈尔巴乔夫在历史上地位之十分之一。

正如蒋经国，虽然一生中大多的时间在玩弄权力并伤害了很多、很多人，但他最后松开对绝对权力控制的努力，不但挽救了国民党，而且也让他的历史地位远远超过了后来者如李登辉等。

主持人：对于握有权力的人来说，放松双手比握紧双手要困难得多。

杨恒均：掌握权力者一定要认识到，枪杆子作为权力基础是能够维护暂时的稳定的，而锐意的改革则需要广泛的民意作为基础，可作为权力基础的“民意”是靠不住的，只有及时用“民主”代替民意，找到新的权力来源的合法性。历史是公正的，对于那些松开权力，还权于民的人，特别的慷慨。遗憾的是，这个世界上的权力纷纷归属人民，再次突然出现这种伟大的历史人物的机会也越来越少。但是，这样的机会并不是没有。

问题只是，掌握着至高权力的人们，你们什么时候松开紧握权力的双手？

没有什么人类的物质形态能比废墟更给人以惊心动魄之感

也没有什么美感能胜过废墟之中所蕴含的荒凉与忧伤之美

没有什么人类的物质形态能比废墟更给人以惊心动魄之感，也没有什么美感能胜过废墟之中所蕴含的荒凉与忧伤之美。

有不少人酷爱废长城。即使到北京周边诸如八达岭、慕田峪、司马台、金山岭这些已经修葺完好的观光长城游览，也尽量走到尽头并跃下垛口，流连忘返于城堞外的废墟风景，在苍凉之中获得一种遥远的心境，想到再高的长城也挡不住游牧民族的入侵。废长城也由此真正凝结着古中国的苦难与沧桑，本身就给你一种历史感，你从中思考的是一种文明或一个时代是怎样走到末路的，你会深切意识到华夏民族曾经有过怎样辉煌却又饱经忧患的历史。

也正是由于这个原因，我始终着迷于郁达夫当年在《钓台的春昼》中所描述过的一种荒凉的废墟之美：

我虽则没有到过瑞士，但到了西台，朝西一看，立时就想起了曾在照片上看见过的威廉退儿的祠堂。这四山的幽静，这江水的青蓝，简直同在画片上的珂罗版色彩，一色也没有两样，所不同的，就是在这儿的变化更多一点，周围的环境更芜杂不整齐一点而已，但这却是好处，这正是足以代表东方民族性的颓废荒凉的美。

或许作家们都对这种断井颓垣之美更为敏感吧？在郁达夫眼里，严子陵钓台的颓废荒凉是一种“代表东方民族性”的美感；而奥尔罕·帕慕克也用“废墟”来定义自己生于斯长于斯的伊斯坦布尔：“我出生的城市在她两千年的历史中从不曾如此贫穷、破败、孤立。她对我而言一直是个废墟之城，充满帝国斜阳的忧伤。我一生不是对抗这种忧伤，就是（跟每个伊斯坦布尔人一样）让她成为自己的忧伤。”

这就是帕慕克在这部题为《伊斯坦布尔：一座城市的记忆》的传记一开头所奠定的主题基调：一座城市的忧伤终究要化为她的子民的忧伤。对这个2006年度诺贝尔文学奖获得者而言，伊斯坦布尔的忧伤在帕慕克的成长过程中想必是一种如影随形挥之不去的生存背景，最终则化为这部童年回忆录的忧伤底色。

伊斯坦布尔的忧伤，在很大程度上来自于帕慕克对童年时代伊城贫民区的废墟的状写以及由此而来的废墟体验。这些废墟的绝大部分在今天业已被清除，然而它们一度呈现了奥斯曼帝国逐渐消亡，西化而现代的伊斯坦布尔兴起的过程中历史更迭的记忆。这些废墟的记忆与书中一幅幅旧时照片相印证，仿佛那些曾经有过的废墟并没有真正化为旧时月色。

废墟的忧伤在帕慕克这里也称得上是一种体验都市的美学形式。这是一种蕴含着些许悖谬的美感，它的一端联系着奥斯曼帝国的崩溃，另一端则维系着“诞生于城墙外荒凉、孤立、贫穷街区的梦想”。帕慕克正是把这个梦想称为“废墟的忧伤”：“假使通过局外人的眼睛观看这些场景，就可能‘美丽如画’。忧伤最初被看成如画的风光之美，却也逐渐用于表达一整个世纪的败战与贫困给伊斯坦布尔人民带来的悲痛。”由此，如画之美与悲痛之感奇异地交融在废墟体验之中，并生成了一种特有的美学。帕慕克称这是一种“偶然性的美”：

在伊斯坦布尔的贫民区，美完全归属于坍塌的城墙，从鲁梅利堡垒和安那多鲁堡垒（Anadoluhisari）的高塔和墙垣长出来的野草、常春藤和树。破败的喷泉，摇摇欲坠的老宅邸，废弃的百年煤气厂，清真寺剥落的古墙，相互缠绕的常春藤和梧桐树遮住木造房屋染黑的旧墙，这些都是偶然性的美。

所谓的“偶然性的美”其实来自于历史以及时光在建筑物上雕刻的印痕。同时偶然之美也需要一种类似中国园林艺术中的精髓—借景。“只有当我们从街头缝隙或无花果树夹道的巷弄中瞥见这些建筑，或看见海洋的亮光投射在建筑物墙上，我们方能说是欣赏如画之美。”因此，在《伊斯坦布尔》中，我们每每看到的是那些与废墟合为一体的常春藤，环绕的青草，远处的博斯普鲁斯海峡微暗的波光，它们都构成了废墟必不可少的“借景”。这些与其“借景”一体化的废墟，往往是在“街头缝隙或无花果树夹道的巷弄中”闪现的，废墟的前景也往往是拴在树杈间的牛，奔跑而过的孩子，横七竖八的墓碑，杂乱无章地晾晒着的衣物……它们都赋予了建筑物以意外之美，是一种附加于建筑物之上的文化和审美语义，是单纯的建筑物本身并不具有的美感。而“废墟”则天然禀赋着这些历史、文化和审美的积淀。因此，帕慕克说：“若想在废墟中‘发现’城市的灵魂，将这些废墟看做城市‘精髓’的表现，你就得踏上布满历史偶然性的迷宫长径。”

帕慕克在本书中曾经提及的德国思想家本雅明也同样表达过对废墟的激赏：“寓言在思想之中一如废墟在物体之中。”在本雅明看来，废墟的价值正在其历史性。也正是这一点导引着帕慕克走向了“历史偶然性的迷宫长径”去捕捉废墟的灵韵。无论是辉煌绚烂的往昔还是业已衰颓的过去如今都在废墟上定格，一座废墟为你的思想注入的是无限苍凉的历史感。在某种意义上说，已逝的历史并非贮存在博物馆中，而恰恰是凝聚在无人光顾的废墟里，这也是横亘北中国的一段段废弃的长城永远比那些修葺完好的观光长城更给人震撼的原因所在。

在《伊斯坦布尔》一书中，同样令我着迷的还有帕慕克搜集的关于废墟的照片。这些伊城的旧时影像与帕慕克的诗意文字相得益彰。甚或可以说，帕慕克文字中对伊斯坦布尔废墟的描述，如果没有书中所附的大量废墟照片和插图做参照，其感染力必定要逊色不少。就像前苏联导演塔可夫斯基的诗性电影《乡愁》，如果缺了结尾所定格的教堂废墟，其弥漫的乡愁就将难以找到附着之物一样。塔可夫斯基把自己薄雾笼罩之中的故乡田园屋舍与意大利锡耶纳南部的圣·卡尔加诺教堂的废墟别出心裁地叠加在一起，没有屋顶的教堂围住了落雪的俄罗斯乡村，也封存了塔可夫斯基漫天飞雪般的乡愁。这种匪夷所思的废墟影像给我的震撼如今在《伊斯坦布尔》一幅幅古旧的废墟照片中又重新体验了，正像塞外那些游人罕至的废长城曾经给过我的触动一样。

我尤其流连于书中第275页所载的由摄影家古勒拍摄的那幅照片，占满画面的断井残垣中探出一个少年的略带几许惊愕表情的脸。我把这幅照片中的那个男孩，看作是帕慕克少年时代的缩影。那种惊愕中的探询表情，使帕慕克成为他自己所谓的一个伊城的“陌生人”，也使帕慕克笔下的伊城，从一开始就携带着她的隐含的局外观察者。因为伊城的废墟风景，只有在一个陌生者的视野中才能得到真正的关注和呈现，诚如帕慕克所言：“若想体验伊斯坦布尔的后街，若想欣赏使废墟具有偶然之美的常春藤和树木，首先你在它们面前，必须成为‘陌生人’。”“欣赏贫困潦倒和历史衰退的偶然之美，在废墟中观看如画之景的人，往往是我们这些外来者。”

对于一直没有离开伊城的帕慕克而言，从自己的城市所体悟到的美感或许在很大程度上来自“幽灵分身”所产生的陌生化效果。在本书的第一页，帕慕克就称：“从我能记忆以来，我对自己的幽灵分身所怀有的感觉就很明确。”当这种“幽灵分身”在已成为作家的帕慕克那里成为一种艺术自觉之后，所谓“分身”就演变成一个自我“他者化”的过程，借此帕慕克得以体验另一个虚拟化的自我，体验别一种可能的生存。这种自我陌生化，也被帕慕克引申为体验废墟的忧伤的一种“陌生人”的视界。

耐人寻味的是，这种“陌生人”的视角在很大程度上也是西方的视角。一、二百年以来，法国作家福楼拜、纪德、奈瓦尔、戈蒂耶，都曾经在伊斯坦布尔留下过自己漫游的足迹。如果说1843年带着忧伤来到东方，“令人觉得他将在伊斯坦布尔找到忧伤”的法国诗人奈瓦尔只在尼罗河岸看到“忧伤的黑色太阳”，那么，随后奈瓦尔中学时代的朋友，身为记者、诗人和小说家的戈蒂耶则“忧伤地走过”伊斯坦布尔的贫困城区，“在脏乱之中发现了忧伤之美”。戈蒂耶“有力地表述城墙的厚度与耐久，它们的剧变，时间的裂缝与蹂躏：划过整座高塔的裂纹，散落在塔底的破片”，并且“相信世界上没有哪个地方比这条路更严峻、更忧伤，路长三里多，一端是废墟，另一端是墓地”。当帕慕克集中阅读诸如戈蒂耶这类西方作家对伊城的描述的时候，他发现这种“废墟的忧伤”的审美情调其实正是被西方人在最早的观察与描述中奠定的。

据此，帕慕克认为：“我们的‘呼愁’（土耳其语，意指忧伤—引按）根基于欧洲：此概念首先以法语（由戈蒂耶而起，在朋友奈瓦尔的影响下）探索、表达并入诗。”尽管帕慕克指出“伊斯坦布尔最伟大的美德，在其居民有本事通过西方和东方的眼睛来看城市”，然而占主导地位的毕竟是西方的眼睛。我们有理由认为，伊城所特有的“废墟的忧伤”，既来自于帕慕克自我陌生化的姿态，也同时诞生于西方作家作为局外观察者的目光。而其美学基础，则蕴含在废墟所固有的古旧情调之中，这就是帕慕克所描述的许多伊斯坦布尔人不愿见到旧木头别墅被修复的原因：

当变黑、腐朽的木头消失在鲜艳的油漆底下，使这些房子看起来跟18世纪城市的极盛时期一样新，他们便与过去断绝了美好而退化的关系。因为过去一百年来，伊斯坦布尔人心目中的城市形象是个贫寒、不幸、陷入绝境的孩子。我十五岁作画时，尤其画后街的时候，为我们的忧伤将把我们带往何处感到忧心。

此际，帕慕克的深邃思绪与他十五岁时的“忧心”目光叠加在一起，一同扫过伊城的一个个废墟，力透纸背的则是不知“将把我们带往何处”的忧伤。而我之所以倾情阅读终我一生也许无法抵达一次的伊斯坦布尔，或许正是力图感受帕慕克在讲述他的城市时所传达出的这种撩动整个人类心结的废墟的美感吧？

一

不久前，《通往公民社会》的作者、曾因推动波兰民主化坐牢六年的亚当·米奇尼克应邀参加官方交流访问中国。期间他抽空在北京与秦晖、崔卫平、徐友渔、戴晴等知名中国知识分子展开了一场座谈，分享了一些经验和理念。

米奇尼克说：“在循序渐进建构民主的反对派，应该是当权者的合作者。实际上专制采取的策略是把社会分裂原子化，我们的策略应该是联合，面对政权的独立力量。”

“必须创造条件让转型后旧的共产党人能找到他们的位置，否则将来就会有这样一股势力反民主。”

“只要民间社会采取暴力，就会激起政府暴力，最后的结果是内战。和解之所以产生是因为政权和民主派都薄弱。”

中国社会科学院退休研究员徐友渔在接受媒体采访时说：“我们最关注的一点是中国社会正处在一种转型期，虽然有大量社会不公、大量弊病、问题，但我们希望尽量转型平稳、不出现暴力。虽然我们从小就从革命意识形态中长大，但经过多年思考和社会大动荡，把暴力革命已经完全排除了。米奇尼克他们整个社会转型走在中国前面，而且他是特别强调非暴力、甚至尽一切可能找到与当权者的共同点，这些东西对中国来说启发是非常大的。”

当被问到当年波兰与中国现状的比较时。米奇尼克谦虚的表示并不太了解中国情况，而波兰当年经济上危机不断，并且失去了红军做依靠，执政党和反对党互相都没有压倒性，不得不妥协回到圆桌会议上，中国的问题则不同。

徐友渔认为这一点对他很有启发：“当他谈到和解的时候，我最大的启发是中国现实条件和当时波兰的条件是完全不一样的。一方不能绝对压倒一方的时候，才能提和解，但是如果现在统治者自认为可以使用暴力绝对压制对方的话、根本没把对方当一回事的时候，谈和解是不行的。你知道中国近年也有很多人提和解，并成立了一些相关的东西，理念上我当然是赞成的。谈和解要掌权者对你有一定程度的尊重、有一定能力让他们认真倾听你的声音，如果没有的话，现在谈和解纯粹是一厢情愿的。”

二

本人完全赞成徐友渔的这种认识。米奇尼克之所以要搞“灰色的民主和金色的妥协”，也是因“激进”一再坐牢之后，才终于认识到“相信通过革命来推翻（波兰）党的专制，既不现实又很危险”（米奇尼克《狱中书简》），又说，“我的妥协图景是以现实主义作为一个起点。地缘政治学的现实是，我们不可能强大到在波兰赶走（苏联）红军。”我想，如果通过革命来推翻独裁统治不是“既不现实又很危险”而是极有可能成功的话，我不知道，米奇尼克是否也还是会像他那“共产主义者”的父亲一样仍去做“自由的儿女”，亦即还是要选择“革命”，也就是说，米奇尼克后来之所以提倡“灰色的民主和金色的妥协”，是否也有一丝无奈的成分在里头。可以说，就像得病之人，没有几个不是想立刻把病治好一样，受压迫者，也没有人不想立刻推翻“压迫”。而往往是因推而不翻，才去想种种别的法子。米奇尼克“灰色的民主和金色的妥协”正是这种种别的法子中的一种。于是有人欢呼，仿佛见到了一个万丹灵药，别国都可照搬照套。

存在决定意识，不管这话原创者是谁，你都不能不承认它是颠扑不破的真理。二十世纪前半个世纪在中国，你搞革命，你反对政府，你就是异端，逮着就要杀头，没有什么客气的，更绝不会像诸葛孔明“七擒孟获”那样捉了放，放了捉。

几年前《随笔》杂志曾发表过一篇很有见地的文章《米奇尼克的启示》。作者是位清醒之人，从米奇尼克那里获得的启示绝不像我们有些人那样理解的，就是告别革命、反对革命，而是“米奇尼克的意义不在于他提供了对每一民族都适用的方式，而在于启示人们去探索和寻找自己民族的自救之路。”这作者明白，“米奇尼克的成功可以为类似的国家提供一种经验。但这种经验是否具有普遍、永恒的意义，却不可轻下断语。”因为在此时的波兰，除了掌权者可以平静地面对异端者，“还有，波兰和东欧其他国家长期受西欧人道主义的精神影响，并有基督教文化传统，因而无论对普通民众还是对统治者来说，倡导理性、文明与反对暴力和强制都有深厚的基础。公民愿意以博爱的精神协调和他人关系，即使是统治者也总要比那些野蛮凶残、喜欢噬血的国家强过千百倍。”作者还举了一个例子：米奇尼克组织公民团体，被判监禁每次不过一年半载，最长的一次也不过三年。而要是在极其野蛮专制的国家，恐怕犯了一次，就再无第二次的机会了——不是脑袋落地就是被摧残得无力出声。“所以在波兰可以实行‘天鹅绒革命’，在其他国家未必就是上上策。”

三

这是对“存在决定意识”的一个极好注脚。若还嫌不够，这里再举一例：只说发生在上世纪60年代初的台湾雷震一案。雷震被捕之后，关押在警总军法处看守所内，有一天，他“睡不着出来纳凉（我的牢门二十四小时不关）时，忽有人来对我说：”雷先生，你不要问我姓名，我对你很敬佩！你在政府搞过几十年，为什么对他们的作风还不明白？为什么要花钱去上诉？你上诉也是十年，不上诉也是十年！你今年已是六十四岁了，坐了十年牢也差不多了！你如果今年只有五十四岁，恐怕要判你无期徒刑啊！这都是国民党老先生批准的。‘“（范泓著《风雨前行——雷震的一生》第268页，广西师范大学出版社2004年版）据说雷震闻之感慨不已，扼腕长叹。

什么叫现实，这就叫现实；什么叫存在，这就叫存在；什么叫环境，这就叫环境。时势造英雄，时势也决定了用什么样的方式改变社会现状。中国历史有那么多皇权都是被暴力推翻的，可不用暴力你推翻得了吗？台湾最后当然也是搞了类似“灰色的民主和金色的妥协”，但那毕竟是此一时彼一时，也还是时势使然。雷震时代就搞不成。

所以自己在一篇文章的结尾敲下的是这么几个字：再等等吧。

我们从这些知识分子的反映中可以看出，如果不是出于专制和压力，《人民日报》及它的按语本身并不具备任何说服力，多少年后，当人们知道那些按语基本出自毛泽东之手时，更相信那些按语的威力是依赖权力的表达，而不具有知识和逻辑的力量

上世纪五十年代，中国大学里活跃的教授，基本都是从旧时代过来的知识分子。虽然胡风事件发生的时候，已经过了思想改造和院系调整，但中国多数大学教授的思想还保留了知识分子的独立性，他们的独立性最终退回内心或者选择沉默，其实都是外在环境过于严酷所造成的。一般研究中国现代知识分子的学者，很少认为中国现代知识分子的独立性会在新思想的改造下完全发生转变，因为知识和思想的变化不同于其它，如果没有强迫和外在压力，它的变化总是自觉和发自内心的，但这些变化能够成为真正的事实，要符合知识的逻辑。

上世纪五十年代中国社会发生的许多事情，在相当多知识分子看来，本身没有逻辑的事实太多，不合常识的事情太多，贬低人类智商的事情太多。有独立思想的人，不一定有机会表达，有表达机会的人，却常常说得是假话。胡风历史上与国民党有过一点往来就是反革命，当时有人就问，周恩来与国民党的关系更深，为什么没有问题？宋庆龄又该如何评价？等等。有很多人指出，《人民日报》的编者按与所揭露的材料，不能证实胡风集团所有成员的反革命身份，因为在过去社会里，大部分民主党派无党派人士均曾先后在国民党各种机关任职，能说这些人是反革命身份吗？不能；那时八路军的全称还是“国民革命军第八路军”，抗日战争时期八路军的帽徽符号均有过一小段时间是青天白日徽，能说八路军是反动的军队吗？不能；鲁迅任过北洋军伐政权中教育部科长，能据此便说他具有反动身份吗？这是荒谬的。

我注意到胡风事件初期，其实没有多少知识分子会相信《人民日报》的那些按语，因为那些按语既不符合逻辑，也不符合常识，是出于强词夺理，不给人任何讨论的余地。恐惧之下，知识分子的独立性只能退回内心，沉默或者随势说假话，都是畏于强权的一种生存智慧和选择。

胡风事件一出，高层相当在意知识分子的反映，曾通过《人民日报》和新华社驻各地的记者搜集大学里知识分子对胡风事件的反映：

上海文艺界讨论和批判胡风资产阶级唯心主义文艺思想的情况

【上海分社四日讯】上海文艺界从三月份开始，开始讨论和批判胡风资产阶级唯心主义文艺思想。经过一个多月的讨论，文艺界人士大都对胡风的基本错误，已有了一些初步认识。随着这一思想斗争的展开，也暴露出许多混乱的思想。这些思想问题表现在以下几个方面：

一、上海胡风小集团内的分子，除了个别的态度有所转变外，大部分对这一思想斗争仍抱着对抗情绪。如新文艺出版的的耿庸、张中晓、罗洛等都在背后表示不愿意看报刊上所发表的批判胡风的文章。张中晓并恶意地说：我们对胡风的“敌性”比对胡适的“敌性”还要大。耿庸曾纠集一些胡风派分子在家里开会，讨论如何蒙混过关。罗洛表面表示对党忠实，说胡风的思想是反党反人民的，但背地里却又向人说，胡风只是策略上的错误，并希望这个思想斗争快些过去。

二、在一般的文艺界工作者中，还有少数人公开表示胡风的文艺思想是对的，或者说对胡风的斗争太过分了。中国作家协会上海分会会员孔另境在讨论会上说：“现在发表的批判文章千篇一律，没有超过林默涵、何其芳的论点。”“林默涵、何其芳的文章早就被胡风驳倒了”中国福利会儿童时代社田地说：“我过去对胡风派的诗很感兴趣，现在也还看不出什么问题来，如有人能写出文章批倒用胡风文艺理论创作出来的诗那我就服了。”

三、有些大学教授口头上说胡风思想不值得批判，实际上有对立情绪。如复旦大学有些教授，讲师说：“这样一来，反而抬高了胡风”“我们有资产阶级思想，可是没有资产阶级学术思想”该校外国语文系教授全增嘏说：“胡风思想很混乱，没有什么道理，不值得批判。”外国语文系林同济教授说：“胡风思想只能影响那些文化程度低的人，我们从封建社会过来的有‘抗毒素’”。（何国芳编自上海市委文艺工作委员会办公室汇编资料）（新华社《内部参考》1955年102期）

南开大学中文系教授对胡风反革命集团的问题认识模糊

【天津分社三日讯】南开大学中文系的教授对胡风反革命集团的问题认识模糊。老教授孟志荪说：“过去我一直认为在蒋介石统治时期，胡风是反蒋的，算是进步分子。胡风的错误是一直坚持小资产阶级的文艺理论，自高自大，不虚心接受批评，但这是统一战线内部的思想改造问题。南开大学中文系主任李何林仍不承认胡风是反党分子，他说胡风过去是反蒋的、进步的，解放后没有经过狂风暴雨的思想改造，思想比较顽固。他说阿垅像个大姑娘，老实谦虚，没有上过中学，当兵出身，现在写大部头，难免错误，过去读过阿垅的《闸北打起来》，写得很不错。看了舒芜揭发的材料，才了解胡风有政治问题。有些中文系的教授因过去请阿垅、鲁煤、卢甸等胡风分子给学生讲过课，怕别人怀疑自己是胡风集团的人，因此心情不安。（梁一丁）

清华大学、北京师范大学师生对胡风反革命集团有很多疑问

【北京分社四日讯】胡风反革命集团的第二批材料公布后，清华大学和北京师范大学的部分教授和学生有很多疑问，如：“胡风是否与帝国主义或国民党有联系！”“是否托派？”“与蒋介石反革命集团有何区别？”“今天党这样强大，胡风为什么还敢这样？”“既然是反革命为什么过去还受国民党迫害？”“为什么还有这样多的党员跟他走？（润明据市公安局材料）（新华社《内部参考》1955年第129期）

我们从这些知识分子的反映中可以看出，如果不是出于专制和压力，《人民日报》及它的按语本身并不具备任何说服力，多少年后，当人们知道那些按语基本出自毛泽东之手时，更相信那些按语的威力是依赖权力的表达，而不具有知识和逻辑的力量。

二零零八年十二月，三百名来自世界各地的华人牧师、传道人、教会同工及基督徒知识分子和专业人士，在美国旧金山参加了由神州传播协会主办的“一代人的见证”大会。在大会的闭幕式上，与会者共同发表了一份历史性的文件《旧金山共识》，该文件对中国大陆的社会转型及基督信仰所承担的历史使命有如下之看见：

“中国这一场变革与以往三千年所有变革不同，这是一场有十字架的变革。上帝拯救的大能已经临到中国人，福音日益广传，教会纷纷建立。在中国走向更加自由、文明的公民社会的进程中，基督徒群体正在发挥越来越大的建设性作用。在上帝的恩典中获得新生的大批基督徒，在中国当前最为需要的仁爱、信实、公义、和平、饶恕等方面，活出了有目共睹的生命见证。”

以一八零七年英国宣教士马礼逊入华为标志，新教扎根中国已经两百年有余。然而，近代以来，基督教始终被视为西方殖民主义的先锋和与中华文化格格不入的“外来者”，用近代史家蒋廷黻的说法，基督教是“骑着炮弹到中国”的。鸦片战争之后，中国两千年来一以贯之的儒、道、法、释交融的统一的世界观破裂，中国传统的士大夫演变为现代知识分子，并分裂为不同的群体，为中国的现实与前途而争论不休。有趣的是，在反对基督教的立场上，他们却出奇地一致：守旧士绅阶层为了捍卫文化自尊而反对基督教的宇宙观和伦理观，新式知识分子基于近代西方的启蒙主义和科学主义而反对“落后”的基督教，更激进的群体则是以马克思主义这一新锐武器对基督教作猛烈的批判。因而，基督信仰在中国社会一直被边缘化或自我边缘化。一百多年来中国的社会变革及文化和政治运动，处于萌芽状态的中国教会和中国基督徒，不仅未能力挽狂澜，甚至未能争取到自身的宗教信仰自由。此种状况，在近二十年来终于有了明显之改变：中国大陆中心城市许多新兴教会开始自觉地走向公开化，越来越多的公共知识分子受洗成为基督徒，教会和基督徒积极介入文化、艺术、教育、传媒和慈善等领域，福音在中国传播出现了崭新的格局与趋势。教会和基督徒正在中国当下及未来的社会转型中发挥不可或缺之影响力。

中国社会正面临一次前所未有之转型，此次转型之深刻与广泛，有甚于晚清“三千年未有之变局”。而中国社会转型之核心部分，除了在政治制度上由专制转向民主之外，更为重要的乃是国人基本价值的确立、道德伦理的重建及精神世界的更新。如史家唐德刚所云，中国的近代化宛如在惊涛骇浪中“出三峡”：由鸦片战争而激发出洋务运动，由甲午战争而激发出戊戌变法，由庚子拳乱而激发出辛亥革命，由巴黎和会而激发出五四运动，由日本入侵而导致共产革命席卷中国大陆，皆为被动之应对，故而“先天不足，后天失调”。中共建政六十余年来，以无神论治国，一手谎言，一手暴力，妄想以谎言和暴力维持恒久之稳定。于统治者而言，为专制与独裁一色；于老百姓而言，为鲜血与眼泪齐飞。一九八九年“六四”之后二十多年以来，中国以低人权、高能耗、毁灭环境之“优势”，换取了高速却畸形的经济增长。在“大国崛起”的顾盼自雄的背后，是贪污腐败的加剧、贫富鸿沟的加深，是数百个权贵家族垄断国家的权力与财富，而数亿农民工只能在自己的祖国“暂住”。孙志刚之死不瞑目、孙中界之断指明志、唐福珍之点火自焚、张海超之开胸验肺……只是每年超过十万起“群体性事件”之冰山一角。虽然有一群御用文人鼓噪“中国站起来了”，实际上中国仍然离民主宪政制度遥不可及，中国人仍然没有过上自由的和有尊严的生活，中国社会的危机仍然无比深重，中国仍然不是一个现代国家。美国学者亨廷顿说过，中国是伪装成一个国家的文明，中国的现代国家建构远未完成。那么，中国现代化的败局，根源究竟何在？

正本清源，中国近代以来仁人志士的奋斗与拼搏，大都沿着启蒙主义、理性主义、科学主义、民族主义、民粹主义的路向展开，一路激化下来，终于酿成“人定胜天”的、“在一张白纸上画最美的图画”的共产革命。追求的是一个人人平等的乌托邦的目标，收获的却是一个弱肉强食、道路以目的动物庄园。在近代化的道路上，在每一个历史转折关头，中国选择的都是那种最坏的选择，甚至连次坏的都不是。中国最大的悲剧便在于，或一心学习法俄，或拼命效法德日，偏偏就是与英语国家伟大的清教徒传统和新教伦理擦肩而过。而正是清教徒的信仰与文化，缔结出了五百年来真正的、稳定的个人自由与大国崛起。英国首相丘吉尔将英语国家视为“英语民族”，在其巨著《英语民族史》中将共同的信仰、价值、文化和政治制度视为超越种族的生理特征的连结纽带。作为《英语民族史》的续集，英国历史学家安德鲁•罗伯茨在《一九零零年以来的英语民族史》中指出，英语民族的崛起对于世界进步而言具有决定性的促进作用。正如学者刘见林所论：“源于英国的以市场经济、宪政民主、法治和新教伦理为特征的盎格鲁－萨克逊模式已经被历史证明是一个现代国家想要健康、繁荣发展，人类想要自由、和平生活的迄今为止最为不坏的选择；英国和美国能够在几个世纪里一直保持着对世界的主导，并且先后打败了法西斯主义和共产主义这两大强敌，这既是盎格鲁－萨克逊模式优越的证明，同时也为该模式在全世界的推广铺垫下了坚实的基础。”我们认为，与清教徒的信仰与价值擦肩而过，乃是中国近代化“屡战屡败”的关键原因。

西谚云：“凡经历诽谤而不衰的宗教必定是神圣的。”近两千年之基督教历史，近五百年之更正教历史，已经确凿地证明了基督信仰的神圣性和普世性。而清教徒传统和新教伦理，是基督信仰中经过现代化淬炼的、历久弥新的精华部分。这种信仰由荷兰而至英国，再由五月花号带到美洲新大陆。一六二零年，新英格兰普利茅斯殖民地著名的《五月花号公约》，便是用“以上帝的名，阿门”作为开场白。在美国还没有诞生的时候，这些远赴重洋的清教徒便深信，他们将拥有一个缔结盟约的国家，它由一个有先见之明的上帝宣布建立，并受其引导。《牛津基督教史》指出，这个国家被促使成为一个“传教地区”，并且在上帝的治理下受到一种“由神钦定的旨意”的感动。在此维度下审视美国之崛起，我们会发现确实是得到上帝祝福的崛起，正如美国学者乔恩·米查姆在《美国福音：上帝、开国先贤及美国之建立》一书中充满激情的论述：“这是我们的故事：一个年轻的国家是怎样克服自身最丑恶的本能驱使，从而悟出自由是所有美德中最重要的一项。有了自由，所有其他的方方面面——从社会公正的理念到宗教信仰，到社会财富的增长——自然就水到渠成了。”

那么，“英语民族”被上帝祝福的历史与现实，难道仅仅是“他者的故事”吗？“英语民族”建构在“有教堂的资本主义”根基之上的民主与富强，能给中国及华人世界以何种启示？换言之，“他们的故事”有无可能转化为“我们的故事”？由基督信仰带来的，第一步是个人生命的洗涤与归正，第二步是整个国家民族的忏悔与转向。对华人教会和华人基督徒来说，信仰的复兴必定是真理的复兴，即在于基本认信、教会建造、神学思考，能否在领受大公信仰、古旧福音的根基上，以更整全的世界观、属灵观，在华人世界完整地表达、传扬和践行福音。当年，离开英国、远赴美洲新大陆的清教徒是“反对国教者”（国教即英国圣公会），他们寻找的不是发财致富的机会，乃是自由敬拜上帝的乐土。如今，中国的基督徒亦是信仰自由和良心自由的坚定捍卫者，正在让“主的名在全地何其美”，让由基督信仰衍生的仁爱、信实、公义、和平、饶恕等价值成为中国的核心价值。倘若中国只有经济的发展和政治的改善，而没有信仰与价值的重构，则未来之命运依旧堪忧；倘若中国的崛起仅仅是武力的崛起和财富的积累，那么王力雄在《黄祸》中悲观的预言未尝不会变成可怕的事实。

上帝救恩之浩大，遍及人类生活的每一个领域，在南非、南韩以及苏联东欧地区的社会转型和价值重建过程中，教会和基督徒都发挥了不可忽视之作用。对于今天的大中华文化圈来说，“基督信仰、价值重建与社会转型”，不仅是教会及教会中的牧者和基督徒公共知识分子必须面对的挑战，亦是所有关心中国未来命运的华人理应深入思考的公共议题。先有基督信仰，才有价值重建，进而才有社会转型，此一因果链条和先后秩序绝对不能颠倒。然而，在现实生活中，中国人在争取各项自由与权利的时候，常常将本来是“第一自由”和“第一权利”的宗教信仰自由放在次要的位置上。人们不知道，如果没有宗教信仰的自由，也就没有良心的自由，其他一切的自由也亦成为水月镜花。如果我们认为宗教信仰自由没有吃饭穿衣重要，那就只能说明我们的灵魂还没有苏醒，我们还过着行尸走肉般的生活。一个人对灵魂的关注度不够，必然就对自由的需求度不足。个人是如此，国家民族亦是如此。所以，哪里有神的名得以彰显，哪里才有公义、自由与幸福。一个拒绝神的民族能够走多远呢？

我们在反省中国近代化的歧路时，不得不承认此一事实：在国家与民族层面，清教徒传统和新教伦理，以及奠基于其上的盎格鲁－萨克逊模式，久违中国矣。我们更相信，中国社会转型之成败、顺逆、优劣，关键在于选择何种信仰与价值。换言之，能否以清新刚健的清教徒精神取代傲慢冷酷的唯物主义、能否让“以人为本”奠基于“以神为本”之上，将决定中国未来的基本面貌。“以人为本”，究竟以什么人为本，以人的什么为本？人的权利、自由与尊严是自足的吗？人可以靠自身的力量克服人的罪性，进而改变社会的败坏与堕落吗？我们坚信，人的一切都是造物主所赋予的，唯有十字架上的耶稣基督才能为人类赎罪，唯有上帝的公义与慈爱才能让人类社会保有平安与稳固。是故，中国之崛起，究竟是无神之崛起，还是有神之崛起，与中国和世界都关系甚大：若是前者，则中国会成为世界的祸害，这种祸害甚至比昔日之纳粹德国和苏联更大；如果是后者，则中国会成为世界的祝福，正如过去一百多年来美国在全球所扮演的角色那样。我们当竭力避免前一种结果的出现，并努力催生后一种结果的实现。尽管我们知道，在“人人皆可为圣贤”中国文化传统中倡导“以神为本”的理念难于上青天，但无论如何艰难，亦要奋力践行。上帝从未遗忘或抛弃为数众多的中国人，但神州要成为真正的神州，实在是有赖于每一个爱神的人的昼夜思想和奔跑传道。

由此，我们萌生了写作“以神为本”丛书的设想。该丛书计划分为“基督与生命”、“基督与世界”与“基督与中国”三大系列：以“基督与生命”系列，展示一群牧者与平信徒的重生经历、家庭生活和主要事工，既然每一个基督徒的生命历程都是荣神益人的见证，那么记录与传播这些见证，便可以让众人在一滴水中看见天空、从一粒沙中看见大地，并达成以生命感召生命、以事工连接事工之目标；以“基督与世界”系列，梳理宗教改革以来近五百年大国兴亡的脉络，探讨“英语民族”一直保有民主与富强的根本原因，此原因不在于商业、航海、科技发明及工业革命，而在于改革宗信仰、清教徒精神与保守主义文化之生生不息的活力，以此为未来的中国勾勒激动人心的愿景；以“基督与中国”系列，探讨在当下中国的法律（宪法）、文化、经济、教育和公民社会的建构中，新教伦理正在发挥的和即将发挥的巨大作用，“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”，虽然今天的中国已然病入膏肓，但上帝的公义和慈爱恰可对症下药，为困境之下的中国提供一条通往光明之路。

我们希望这套原创性的丛书，在两个维度上给汉语思想界带来崭新的启示：一个维度是呈现基督信仰所带动的个人生命的更新与国家民族的重建，让那些尚坐在死荫幽谷中的同胞看到，基督信仰既可以让个体生命脱胎换骨，亦可以让国家民族起死回生；另一个维度是梳理宗教改革以来五百年之世界历史和新教入华以来两百年之中国历史，让每一个关注中国及华人世界的未来的人深深地相信，基督信仰对这五百年和这两百年的光照与穿透，神的祝福与诅咒各有安排，神的恩待与惩罚并行不悖。毫不夸张地说，在中国的文化史、思想史乃至中国人生命史上，这是一项前无古人的创举。上帝让我们生活在此一时代、此一文化背景之下，并将这一恢宏壮阔的异象赐给我们，必有其超乎我们所思所想的美意。当我们承担这一事业的时候，既需要足够的谦卑，也需要充沛的自信。我们更期望，有越来越多弟兄姊妹们加入到这个事业之中，与我们风雨兼程，一起传这当传的道，一起打这场美好的仗。

二零一零年二月九日初稿，成都

二零一零年三月八日定稿，北京

“以神为本”丛书第一批共三本，已经由台湾基文社出版，将在香港书展上首发，

内容简介：

《一生一世的仰望》

《一生一世的仰望》为“基督与生命”系列访谈的第一卷，访谈者为中国大陆著名的基督徒公共知识分子余杰和王怡，访谈对象为洪予健（加拿大）、金明日（中国大陆）、陈佐人（美国）、张伯笠（美国）、远志明（美国）、刘同苏（美国）、林国璋（香港）、伍渭文（香港）等八名全职牧者。本书试图通过这些各具特色的牧者的生命见证和传道经历，探讨基督信仰对个人的生命更新、教会的组织建造、社区的生活塑造乃至国家的制度转型所发挥的作用。无论对基督徒还是非基督徒来说，这些如同云彩一样的见证，都会带来极具启发性的生命体验。

《我们有翅膀如鸽子》

《我们有翅膀如鸽子》为“基督与生命”系列访谈的第二卷，访谈者为中国大陆著名的基督徒公共知识分子余杰和王怡，访谈对象为苏南洲（台湾）、彭强（中国大陆）、苏小和（中国大陆）、岛子（中国大陆）、于歌（中国大陆）、基甸（美国）、莫非（美国）、查常平（中国大陆）等八名非全职的教会带领人、基督徒公共知识分子、专业人士和有基督教背景的机构的负责人。本书试图通过这些具有公共性的基督徒的信仰历程与专业成就，特别是他们在“文化基督化”方面的努力，探讨中国文化与基督信仰之关系，以及整个华人社群实现“福音化”的远景。

《谁为神州理旧疆》

《谁为神州理旧疆》是余杰继《白昼将近》之后第二本以基督信仰为中心的著作，本书讨论的重心是“中国的信仰重建与社会转型”。作者从“愿景”、“公义”、“文化”和“世界”四个角度审视中国的历史、现实与未来，并得出这样的结论：中国如同一艘大船，正处在惊涛骇浪的“出三峡”之中，基本价值的缺席如同大船没有指南针一样危险；所以，信仰重建是社会转型的前提和保障。今天的中国，最需要基督信仰、清教徒的生活方式和保守主义的价值观。作者呼吁，所有“因真理得自由”的教会和基督徒，都应当承担起让上帝的公义和慈爱充满神州大地的“大使命”。

文强被执行死刑了，对我最有震撼力的，却不是他的被执行死刑，而是他的被执行死刑的方式，尤其是他被执行死刑前所遭受的待遇：被执行死刑的头天见到重庆公安局局长王立军之后，情绪变好了，还看世界杯；直到四五个小时候就要上杀场了，自己和至亲骨肉还茫无所知；没有可口和合心的最后的晚餐、早餐，更没有压惊酒喝。

2005年秋季，因为四篇文章，我陷入中国的文字狱。从2005年11月1日至2007年9月14日，我被关押在毕节地区公安局看守所。期间，都与死刑犯关押在一起。那恐怖的死刑犯在看守所遭遇活罪的一幕幕，至今记忆犹新而令人不寒而栗。

当时，看守所关押着贵州省一个特大贩卖毒品团伙五六个成员，这个团伙贩卖的毒品之多，可谓令人瞠目结舌：贩卖毒品21公斤还多一点。2006年元旦那天，我被转号，从5号监室，转到了3号监室。早在转号之前，我就知道，3 号监室有一个这个贩卖毒品团伙的成员，彭姓毒贩。

不知是过去就是这样，还是被抓起来之后的超常心理压力使然，三十五六的彭毒贩的脸色呈黑褐色，很难看。一个强奸犯就说，他这样的脸色，就是一个将死之人才会有的脸色，彭毒贩必死无疑，不信你们看着。

可是，这个大毒枭一点也没有电视剧里的毒枭们那种阴险、毒辣、暴虐的坏品性。我从5号转到3号，按说是“新鬼”，根据这个看守所犯人之间的约定俗成，新鬼就得负责抹地板、洗碗等。可是，彭毒贩却不让我做事，他说，他比我年轻，做事累不死人，抹地板、洗碗这样的事情，该他来做。

接下来的日子，他给我讲他的家庭，讲他的妻子，讲他的孩子，讲他的后悔。他说，他的马上小学毕业的女儿和一个稍小的儿子，在他出事前在省城读书，成绩在班上，都是名列前茅的。他出事后，钱没了，什么都没了，孩子只好回到乡下读书，成绩虽然仍然不错，但与在省城的时候相比，还是差多了。咋会不差？他说，老爹是大毒贩，同学、邻居的口水，都够两个孩子受。我问：你都有不少钱了，为什么还冒这样大的风险，和那样多人一起贩毒？他说，当时他“只有”四五十万块钱，两个孩子成绩这样好，要供他们读完大学，加上回老家修建房屋，怎么也得百把万。他的打算就是，做一次“大买卖”，然后洗手不干（对此说，我不相信）。“做其他事赚钱，实在不容易，否则，哪个愿意冒杀头的风险。”他还私下对我说，别看他只要将白粉放到舌尖轻轻一尝，就知道“货”的成色，但是，他自己不但不吸毒，还最恨、最瞧不起吸毒的人。“那样范，下贱得很。”他说。

没钱的时候，我们分给他多少菜，他就吃多少。一旦有人给他上了三五百元钱，他也不兴计划着用，就接连定菜“报答”我们。据他说，他在外面的时候，很注意自己在邻里间的形象。比如虽然长年累月在外跑，但哪个邻居、亲友有了红白喜事，只要通知了他，他都会尽量赶回去，随礼之外，也去帮人家热闹热闹。

2006年2月15日那天，彭毒贩他们的案子开庭了。回监室之后，我看到他的面部明显有流过泪水的痕迹。他对我们说，他在庭上见到了自己妻子。“这是我被抓一年多以来，第一次得到她用餐巾纸给我揩揩眼泪。”彭毒贩欣慰而又万分难过地说，妻子在庭上对他说，可惜不行，要不然，她真的想把彭毒贩的罪名顶过去，她来替彭毒贩去死。“两个娃娃还小，你带他们，比我有利他们的学习、生活。”  彭毒贩转述者妻子在庭上给他说的悄悄话。

“我是一个男子汉，一人做事一人当，我咋子会让我家女的替我去死”，在监室里，彭毒贩如此对我们说。他还说，押送他们去开庭的时候，他就和其他人讲好了，不要说他妻子知道打给在云南的他们的某笔款就是用来贩毒的。

那年3月7日，这桩贩毒案宣判了。彭毒贩的妻子无罪释放，彭毒贩这个起诉书上排名第六的犯罪嫌疑人，在判决书上被提到了第三（凭记忆，不一定准确）。此案四人被判处死刑，彭毒贩就是其中一人。拿着那份死亡判决书，彭毒贩找我们，甚至找看守给他“研究”，看有没有一线生的希望。找我们“研究”，我觉得还正常，找看守，尤其是那些素质实在不敢恭维的看守给他“研究”，实在一点用也没有。面临死亡，见到一根羽毛，也希望它能将自己漂到海岸的心理，实在太强烈。这就叫慌不择路饥不择食吧。

死刑判决一宣布，拇指粗细，六七十斤的大脚镣，就给彭毒贩戴上了。对于手无寸铁的囚犯来说，一半，甚至再细些，囚犯也无法逃脱的。显然，给死囚犯加戴这样沉重的脚镣，防范其逃跑的作用在其次，作为惩罚的意义，倒是再明白不过。监狱有给犯人苦头吃的责任，鲁迅早就这样指出过。流传了千百年的“有死罪没有活罪”的古语，到了四九年以后，就失传了。

监室里随时响起叮当脚镣，随时都会发出一声带着死亡气息的叹息，这对同一个监室的人们心理和神经，是一个考验，一种折磨。彭毒贩还不止一次张开嘴巴对大家说：“听说拿去打脑壳的时候，还要喊张开嘴巴，让子弹从嘴巴里出来。否则，脑壳就会被打得稀烂。”大家听了，心里很不是滋味，那段时间，人人寝食不安，心惊胆寒。

当时，我家里给我带来了一本《刑事办案手册》。“公安部关于看守所使用戒具问题的通知”，这是中共公安部1991年6月7日下发的一个通知。通知下发的根本原因，不是出于人道立场，不是为了整治法制环境，而是因为通知里写明的“关于看守所使用戒具问题，……在人犯亲属和人民群众中造成很坏的影响，损害了公安机关的声誉。”管他的，凭着这白纸黑字的通知，一天，我和一个姓徐的狱友对一个看守说，这份通知里写明：被判处死刑的人，“可以”加戴戒具，但不是说“必须”加戴戒具，也就是说，彭毒贩这样的情况，给他加戴戒具，是合法的，不给他加戴戒具，也说得过去。

 看守的回答让我们不得不紧闭尊口：全国，没有哪一家看守所不给死刑犯加戴戒具。不要说过去，就是现在，有的看看守所还要将死刑犯人固定在铁椅子上，枪毙前的吃喝拉撒，还要同监室的人伺候着呢——我们看守所，算是很文明的了。确实，我们太天真，不，太傻比了。如果我还在外面，还是记者，那么，彭毒贩他们这个案子，多半是我来报道。没有如今天这样具体接触一个死刑犯之前，我也觉得，这些作恶多端，“不杀不足以平民愤”的人就是该死。没有具体和一个即将被处决的死刑犯生活在一起之前，虽然知道有取消死刑这回事，但我从来没有认真思考过：枪毙一个作恶多端，犯了死罪的人，到底有多残忍？取消死刑，究竟有没有必要？

但是，面对彭毒贩，这个除了贩毒，其他方面很不错的狱友，我的恻隐之心，被大大的激活了：他不仅仅是一个犯了法的毒贩，他还是一个负责人的好父亲，是一个讲感情的好丈夫，是一个讲义气的朋友，这样一个“好人”，根本不会、不敢再贩毒的人，真的该给他留一条生路啊！我对死刑的看法，也因此完全改变了：剥夺一个鲜活的，本来可以多活四五十年的生命，真的太恶心，太残忍，太不应该，取消死刑，就是比保留死刑，依靠死刑威慑犯罪，要人道、文明得多！

让我没想到的是，这个生命进入倒计时的彭毒贩，到这个时候，他才给我们说，隔壁监室那个曾经和我关押在一起的姓左的千克毒贩，就是因为把他们供出来，立了大功，才换来了死缓判决。我想，彭毒贩应该恨不能吃其肉、寝其皮而后快。谁知彭毒贩说，左毒贩也是为了活命，换了自己，也会这样做的，谈不上恨他。再说，自己不做犯法的事情，谁也把自己弄不进监狱，要恨，还是得恨自己。

还有几件事，彭毒贩也给我留下了比较深的印象。一件，是彭毒贩加戴脚镣一段时间后，一个看守巡视时，指着他脚上的脚镣说：“彭毒贩，你搞哪样名堂，一天坐着干什么，人家的脚镣都擦得发亮，看你的，锈成什么样子了？你不擦它，它自己会亮？”过后，有人反感的对彭毒贩说：这家伙不是东西，戴着这沉重、冰冷的东西，心里够难受的了，谁还有心擦它？要是老子，给他一顿骂过去，老子反正要死的人，还会怕你？可是，彭毒贩说，没那个必要了，他不给我留好印象，我给他留好印象吧！

那个脚镣的箍子，其实比较松，彭毒贩的可以将脚镣褪下来，他洗脚的时候都是如此，我们谁也没有将这个秘密讲出去。戴脚镣，最难受的其实不是白天咣当咣当拖着脚镣到处走动的时候，而是晚上，冬天的晚上，那沉重、冰冷的脚镣，它会使得佩戴者的被窝，永远也暖和不起来。而且，睡着的时候一翻身，被脚镣固定住的双脚就会疼痛，人马上从睡梦中惊醒。 是啊，晚上，彭毒贩你何不悄悄把脚镣褪下来，睡个好觉，我们不会告发你的。彭毒贩说，还是算了，不要为难人家“干部”。

正因为如此，一方面，我安慰彭毒贩说，如今，死刑复核权已经收归最高法院，你这个案子，生机还有，另一方面，他叫我给他润色上诉状，甚至给他写他给我交了底的“立功”材料，我都给他写了。当时的心理，如果彭毒贩没有和我关押在一起过，那么，我肯定不会给他写的。但是，现在，他是我朝夕相处的狱友，我给他写的材料，也许真的就救了他一命——给他的犯罪事实定罪，那是法律的事情；帮助他活命，这是我的良知问题，不帮助他，我的内心反而会更加不安。更何况，以我这个非专业的眼光来看这个案子的材料，他们这个案子中被判决书调下去的那个被告，罪行实在比彭毒贩重，他都能免于一死，彭毒贩也可以枪下留人。

那年4月份的一天，不知是因为我们不穿囚服让看守所不高兴了，还是我整天帮彭毒贩写材料让看守看着不舒服，我们这个号室，被打乱分开了。调号那天，彭毒贩被弄去和一个他们那个县里的一个公安犯罪嫌疑人关押在一个监室。这个公安，我们之前就听彭毒贩说过，他曾经野蛮地在派出所打过彭毒贩一个耳光。这两个曾经有过节的人关押在一起，彭毒贩又是死刑犯，弄出点什么“动静”，一点也不奇怪。可是，第二天，这个公安犯罪嫌疑人就给调号到其他监室去了。过后，彭毒贩隔着监室对我们说，肯定是那家伙怕自己报复他，自己给“干部”说了他们之间曾经发生的事，要求调到别的监室去了。“他肯定是怕我整死他、整伤他。我才不会呢，你不仁我有义，再说，过去好几年的事情了，哪个记仇记这样远？”彭毒贩如此说。这件事情给我的联想是：某些公安的综合素质，未必更比这个死刑犯高。

2006年6月26日禁毒日那天清早七点来钟，看守所监室被一个个打开，彭毒贩被判处死刑的同案犯一个个被提出去，准备执行死刑。那个叫彭毒贩将脚镣擦亮的看守在上面经过时，对下面的彭毒贩和颜悦色地说：“你没事的，不要乱想，该做什么做什么。”过一会，这位看守回来了，关押彭毒贩的监室门也随之打开：“彭毒贩，出去！就那么回事了，二十年后，你又是一条好汉。”饿着肚子，对自己的改判怀着一丝侥幸心理的彭毒贩，就这样给拖出去枪毙了。过后，据说被五花大绑的彭毒贩不停喊冤，原因，也就是同案犯中比他罪恶大的都免除死刑了，  自己为什么不能免于一死？？？

文强被枪毙头一天见了重庆公安局长王立军后，“情绪较好”，还有滋有味地看了世界杯；被拉出去执行死刑，还以为自己是出去“开庭”。一个曾经欺骗死刑犯的人，也被耍弄到这个地步，更何况一个小小的，更加该死的毒贩子。

我在隔壁听得心惊肉跳，心想：幸好我此前和彭毒贩分开了，否则，此时此刻的我将更加锥心刺骨。心里还对这位看守很有想法：“你就这素质了，怪不得弄你来当看守。当看守的如果不是你这素质，中国的法制才会有希望。”

我被调号以后，又和那个被判处死缓的左毒贩关押在一起。我感到不解：“判处死刑，应该提前通知犯人和家属啊。再说，书上不是都说，死刑犯头晚上都能吃一顿很好的饭菜吗？”左毒贩说：不兴的，共产党的监狱会有好饭菜给要枪毙的人吃？

接着，这位讲了一个约一年前发生在这个监室的一个关于死刑犯的故事。一个麻醉抢劫致死人命的犯人被执行死刑那天清晨，某干进来了，凶声恶气地叫喊：“某某，你给我出来！”抢劫犯知道自己死期到了，但他对某干说：“某干，凶什么凶？我晓得是咋子回事的。但是，你得给我点时间，我要吃点东西，我不想成个饿鬼。”

这时，连看守所通常很可能是用头天晚上的剩饭加水弄成的早餐“水饭”，也还没有送进监室，抢劫犯只好向一个凡人开口，让他把自己头晚上留下的馒头（花贵价钱买的）让给自己作最后的早餐。据说，抢劫犯胃口异常的好，连吃了四五个干馒头，然后对着自来水龙头，咕咚咕咚喝了几大口水，然后与室友道别：“各位保重，再见了！”

只管将一般犯人、死刑犯保管好，也就是吊着小命，以便能够接受审判或执行死刑，以及执行死刑前没有给看守所带来任何麻烦，其他的，都不在自己考虑范围内，不在自己职责范围内。

这位算是条汉子，左毒贩说，有的一听宣判死刑，当场屎尿都给吓出来，马上像个没装东西的口袋，一下瘫软在地上。遇上这样的人，武警兵就会一人架住死刑犯一只胳膊，把他像装货一样丢上车，然后又架起来，拉到刑场枪毙。

另一个说，还有拿死刑犯开玩笑的“干部”。毕节某涉黑案子成员某某某一审被宣判死刑，打开铁门宣判这个案子那天，某干也是凶声恶气地对一审死刑犯吼道：“某某某，出来。”死期到了，某某某心如死灰，全身发冷，机械地走出了监室。然而，宣判结果却是：某某某二审改判死缓了。“死里复生”的某某某好不容易缓过气来后，且喜且怨地对恶作剧的某干说：“你差点就吓死我了，玩笑，不能这样开啊！” 而让左毒贩没想到的是，被判处了死缓的自己，有一天，竟然会被判处死刑。

前面已经说了，左毒贩是因为检举揭发彭毒贩案件立了大功，才得以从轻判处死缓的。立这样大的功，还判死缓啊？左毒贩不服一审判决，抠着“上诉不加刑”的法律条款，进行了上诉。这一上诉，省高院将案件发回重审。重审的结果：左毒贩被判处死刑。被加戴上沉重、冰冷脚镣的左毒贩肠子都悔青了：早知会发回重审，发回重审兴加重判决，我还上诉什么啊！

我看过左毒贩的所有起诉书，判决书等，由死缓判决成死刑，是法院在没有否定事实，没有出示新的罪证，也没有对这位毒贩的立功事实和证据进行否定的情况下做出的死刑判决。

左毒贩的话，我无法知道真假。开始，他说，有法官来看守所和他讲保命的低价：十万。后来，又说他儿子会见他时，说是一个律师也说，给他十万，保命没问题。左毒贩头痛的是：谁靠得住？都给钱，没那样多钱，只给其中一方，万一这方恰恰就没能保住自己性命？

以后的事情，左毒贩没有说，反正，他最后又被省高院改判成了死缓。究竟是法律，是人，还是钱在起作用，我无从得知。

我看过左毒贩的所有起诉书，判决书等，由死缓判决成死刑，是法院在没有否定事实，没有提供新的罪证，也没有对左毒贩的立功事实和证据进行否定的情况下做出的死刑判决。最后，省高院又给改判成死缓，事实还是那些事实，证据，也还是那些证据，只是，判决颠来倒去，倒去颠来的，左毒贩死去活来，活来死去的，让人眼花缭乱，叫人好不敢相信。

在等待省高院最后裁决的半年多时间里，左毒贩都是戴着脚镣度过的。死刑再次改判死缓后，他对我们说：说不怕死，那是假的，只是他自己不愿意让人看出来而已，不止一次，他被冰冷的脚镣弄醒后，躲在被窝里偷偷落泪。

我曾经对他说，以我对法治的理解，你这样的案件，应该可以起诉中间判处你死刑的法官和法院，叫他们对你的精神和经济损失进行赔偿。

左毒贩无可奈何地说：“最后保住性命，我都像做梦一样。算了，我再也不敢惹他们了。只是，他们这样干，真的太缺德了，躲在看守所受一年多的罪，早下监狱服刑早减刑，这些都不说了，等待省高院改判的那半年多时间，真的太折磨人了。好多时候，我都这样想：是死是活都管求不起了，早下判决，是活就离开看守所下监狱，是死就拉上刑场枪毙算求。”

我出狱后才听说，彭毒贩他们被枪毙那天不仅被车拉着在街上游行，还是在那个所谓的“人民广场”进行的“公开宣判”。可是，早在1988年，“最高人民法院、最高人民检察院、公安部关于坚决制止将已决犯、未决犯游街示众的通知”就出台了。怎么看，彭毒贩他们那天也是被游街示众了；怎么琢磨，毕节公检法，那天也违反这份通知精神了。死者长已矣，生者怎偷生。还是我的理解：据此，彭毒贩等等的妻子，孩子们，也可以状告毕节公检法。

张作霖枪毙李大钊，不仅让其充分说话，辩护，好酒好肉招待着，最后还不惜花费大价钱专门进口绞架，满足其不要杀头，施行绞刑，保留全尸的最后要求。现在被判处死刑的人，不被收取子弹费，不被活摘器官，就该感谢党和政府了，他们会如李大钊当年那样，敢于提出如此匪夷所思的要求吗？

秋瑾杀头，那个看守所“所长”不仅痛表保不做秋瑾性命的无奈，还满足了秋瑾不要剥去衣服，以保死后尊严的要求。今天的狱卒们，有这样的境界吗？

杨佳能够享受注射“安乐死”，那是讨厌的，没完没了的网民逼的；文强享受注射“安乐死”，这是他的官衔级别待遇，还是他答应将许多东西带进火化炉烧毁换来的？总之，我不相信这是谁具有人道主义精神的结果，更不是哪个党伟光正的具体表现。

追溯到元宋，到汉秦，那个朝代的死囚，不能满足做个饱鬼的最后愿望？没有割舌头，没有割喉咙了，不要给我说什么进步，天朝在对待待决死刑犯的某些方面，是倒退了一百年，还是一千年，还是更多？

经过中国监狱的“改造”，真正弃恶从善的人屈指可数，加倍作恶的人却屡屡见诸报端。以违法的手段对待违法的人和事，也想被你改造的对象“弃恶从善，重新做人”，这是南辕北辙，缘木求鱼。

只有每个人，包括死刑犯的人权都得到尽可能的保护了，公民的人权受到侵害的可能性，才会降低到最小。就这样简单，也就这样的艰难。

道德是基于承认和保证人类社会存续的理念，发挥的旨在限制或倡导人们行为的规范。也可以说，道德是初始的具有柔性特征的法律。道德是社会意识形态长期进化而形成的一种制约，是在一定社会关系下，调整人与人之间以及人与社会之间关系的行为规范总和。
 
以上是专家给出的道德的定义，这个定义，在别人看来，精炼，严谨，无可指摘。可是，在我这个俗人眼里，这个定义根本就是胡扯：什么样的“理念”？承认或保障什么样的人类存续？人吃人的存续也要承认或保障？什么样的“规范”？限制言论自由也是规范？倡导新闻工作者说假话也是规范？什么样的“柔性法律”？可以用金钱交换的也叫“法律”？在我看来，这个社会的所谓道德就是交换的道德。理念、规范、法律、权力或权利、人性、美丽、微笑、荣誉、快乐等等都可以通过交换来获取。直接的交换方式就是用金钱摆平，含蓄一点的就去施舍，施舍从来就是一种交换。施舍者用小恩小惠换脸皮，被施舍者用脸皮换吃喝。在施舍者看来，脸皮比什么都重要，人生意义就是为了这张皮，被施舍者未必真的饥肠辘辘，他不过是把脸皮看的不那么重要，他知道，那些虚伪的卫道士一定不会在乎那点无关紧要的小钱，拿小钱买回他们“生命的意义”是双赢的结果。为此，被施舍者没有感激，没有愧疚。一些人说：我之所以施舍仅仅就是源于同情而没有那么多的想法。我的问题是：同情的满足不是一种需要？假如你在同情心涌动的时候，又同时意识到你什么事也做不了，你会怎么样？你会自责，会痛苦，会感慨。这一切都会对你的身体造成伤害。为了避免伤害，你就会选择去做点什么，以平复那颗受伤的心。快乐是需要付出的，伤感也需要平复。去歌厅唱歌不全是为了找女人，很可能为了压力，为了烦躁，为了释放，为了发泄。为了这一切，就需要钱来买单，需要付出。付出是什么？就是为了寻求回报，回报可能不相等，可能不是物质的兑现，而仅仅是一种精神的愉悦。但是，愉悦也是回报而不是单纯的“无私的奉献”。
 
交换的形式是施舍，交换的内容是金钱。将这种交换冠以道德的美誉后，一件再本能，再普通不过的行为身价倍增，心灵与肉体都沐浴在高尚的情操之中。世界原本很简单，可智慧将其复杂化了。如果，我们还是那么简单的把它理解为本能，天性，或自然，也许就没有那么多欺世盗名的价值观了。
 
一个真实的故事：一个女孩，刚刚出生就被母亲遗弃了，遗弃在茂密的丛林中。男人的离去，道德的非议，经济的重负让这位母亲无法承受，最终选择了将亲生骨肉遗弃在无人烟的丛林，头也不回的走了，任凭弱小生命无助，绝望的哀鸣。哀鸣没有换回母亲的心却打动了另一个食肉动物的本能——一只母狼，刚刚生下了许多幼崽的母狼。它走了过来，将这个女孩抱在了怀中。女孩很不幸，被母亲无情的遗弃，这位母亲分明就是想毁掉这个生命，在荒无人烟，野兽出没的丛林，女孩的生存几率几乎为零。可女孩又是幸运的，奇迹般的被一只凶残的母狼拯救了生命。狼奶使这个生命得以延续，身边的狼兄狼弟伴随她长大成人。十多年后，在女孩追捕猎物时进了人类设下的圈套，女孩才重新回到了人类社会中，经过几年的驯化，女孩又恢复成一个人。女孩不能忘记给她第二次生命的养母，她回到了丛林，呼唤来她的养母，想把养母带回到人间，养母坚决不来。当女孩再一次来看养母时，那只拯救过女孩生命的母狼永久的离开了这个世界。女孩悲痛欲绝。
 
这个发生在动物世界的故事很感人，似曾相识的女孩与母狼的倩影总是萦绕在我的脑海，挥之不去。已经逝去的母狼，蜷躺在高耸的树下是那样的安详，而告别了生死离别之痛的女孩站在丛林边，静静的眺望远方。可歌可泣的感动，在此刻化为平静。唯一留下的是这个故事引发的思索，相信她总能揭示些什么。在狼的世界里，没有被赋予的东西，一切行为听命于本能与自然，没有高尚，没有卑微，没有恶也没有善，他们吃人也救人，吃与救都源于本能。比较人类，就要复杂的多，同一行为，可以是高尚，可以是卑微，可以是善，也可以是恶，一切都可以相对，相对的模糊，相对的无所适从，相对的黑白颠倒。唯一绝对的是交换，交换人性，交换真理。人类智慧赋予了本能以价值，正是这种赋予才使交换成为可能。本能是无从交换的，只有在本能之上增加一些“附加值”，才是可以交换的。相对的存在是交换的载体，有了这个载体，交换才能真实的，持续的进行。而相对恰好是智慧的产物，在这个意义上，人类的一切罪恶，智慧都是脱不了干系的。人类智慧如果还残存一丝廉耻，就该承认：在赋予了本能许多价值之后，本能没有变的更加洁净。
 
道德也是可以交换的。不信你试试。假定你是个卑劣的小人，拿大把的钱去送人，看看别人会如何评价你。毒贩子，贪官可以买来一个慈善家，你为何不行？脑子进水了？还是弱智？你会说：我的脑子没有进水，也不是弱智，就是没有那么多闲钱。这年头，没钱怪不得别人，活该——卑劣的小人您继续做，帽子肯定摘不下来。理念也是可以买卖的：看了一本好书，得到一份灵感，呕心沥血，苦思冥想，辛苦的码了几个小时的格子，看似无以伦比的完美。可寄给报社，人家就是不登，只剩下生不逢时，自叹自怨。你就是一根筋，找个熟人，明确告知：不要稿费，还要送编辑们一些钱，事情不就了结？这事不是新闻，钱按字支付，一字一块，还是便宜的。没有什么用钱买不来，也没有什么是不能交换的。你会说：“我有病呀，不给稿费，还倒赔？”这是你的事，利弊得失你自己权衡。你不愿意，请便，还有许多人“提着猪头，找不到庙门”那，这种买卖兴隆的很。
 
炙热的夏季，使初春的自然之花纷纷谢去，可是人类之花却在此时争奇斗艳，娇媚无比。漫步街头，随处可见，青春.靓丽的时代美女在肆无忌惮的向世人展现着毫无瑕疵的魔鬼身材，个性.华美的衣裙，只做片片点缀。洁白.细嫩.圆润.泛着诱人光泽的肌肤，散发着阵阵清香，撩动着那颗已经失控的男人心。两条鬼斧神雕的玉腿，在眼前不停地晃动，晃着,晃着就将一个如醉如痴的你，晃进了一个梦幻般的仙境。面对此景，没钱的人，小心.节制的追随.欣赏一下无伤大雅，但是，如有非分之想，冰冷的手铐，潮湿的牢房在恭候着你。有钱的人，就没有了这许多的顾忌，可以潇洒的，轻而易举的获取芳心，得到你想要的一切…….不信？把钱给我，不要脸的事，我来替你做，你只需静候佳音，享用美女的妩媚与温存。（给女权主义者磕个头，别杀了我，我不过是说了句实话，“罪”不当死）。
 
道德一旦到了可交换的地步，一旦没有了底线，就不如不要。像狼一样，自由自在的作“恶”或作“善”真的会比现实的社会更糟？我有些不信！
 
2010年6月28日

在中国学界越来越关心自由和自由主义的今天，政治专制这个对自由的主要限制和使自由主义讨论获得实践意义的问题却被悄悄地搁在了一边。除了外部条件的限制之外，讨论政治专制的一个主要困难来自如何为影响我们现刻生存的专制寻找一个可资辨认的称呼。在对现代专制和自由的讨论中，有一个不容忽视的概念术语，那就是“极权主义”。

“极权主义”这个术语起源于西方对二十世纪特有的政治专制和威权社会体制的研究。早在二次世界大战爆发之前，面对纳粹主义和斯大林主义这样的新政治体制，西方的自由主义、保守主义和马克思主义都在解释极权现象时碰到了难以克服的问题。这些理论都形成于十八、十九世纪，它们都依据某种传统的概念对比。自由主义倚重的是左派/右派，保守主义依据的是保留（保守）/破坏（激进），马克思主义依据的是社会主义/资本主义。在这些对比概念的主导下，自由主义理论面临的难题是，如果纳粹主义是一种与意大利法西斯主义和西班牙法朗哥主义相似的右派保守主义思潮或历史反动形式，那么苏联共产主义又怎么能是一种与之截然相反的左派雅各宾激进主义形式？保守主义理论面临的难题是，如果布尔什维克主义的主要威胁是它的无神论和破坏民族传统，那么这种威胁又如何与特别强调民族经验的纳粹主义相区分？马克思主义理论面临的难题是，如果纳粹主义是高度发达的资本主义所不可避免的最终危机，那么它的压迫机制和专制文化体制怎么又同社会主义的苏联如此相似？

自由主义关切的是个人自由的丧失，保守主义忧虑的是传统价值和西方文明的失落，马克思主义担心的是阶级解放事业遭受挫折。它们关心的重点都与极权主义理论不同，因为后者的专注点在于现代专制的机制和手段以及它对自由公众社会的致命摧毁。极权主义理论要了解和认识是哪些历史、政治和文化因素使得现代专制能获得如此空前的控制力，而这种控制又会对人类生存造成怎样的浩劫和苦难。它要用“彻底控制”和“自由公众空间”这一对新的概念对比把极权主义问题明明白白地提出来，而不是把它塞在右派问题、激进问题、资本主义或社会主义问题中作隔雾看花式评点。为此，它需要“极权主义”这一概念术语，并坚持这一概念的不可替代性。

对极权主义的研究在西方有本质理论和日常运作分析两种。本质理论着重总结、分析极权统治的基本特征，如无所不能解释的单一意识形态，以此为名义的独裁政党和寡头统治，严密控制言论、传媒和结社等等。[注1]本质理论的最大特点是将极权主义推到了现代专制和独裁研究的前台。本质理论要表明的是极权主义是一种特殊形式的现代专制，它既不是资本主义也不是社会主义的变异形式。本质理论着眼于极权主义最典型、最可怕的可能情况。随着斯大林式恐怖统治的消失和苏联内部政策的松动，这种分析也就显得越来越脱离极权主义统治现实存在的形式和运作。

与本质理论相比，关于极权主义日常运作的分析侧重在具体的社会构成，因此避免了极权原型找不到与之吻合的实际社会存在的困境。日常运作分析对极权主义的看法远比本质分析来得乐观。日常运作分析注重于不同利益集团的相互关系和作用，这些关系和作用对决策的影响，极权-多元倾向之间的张力，这种张力如何影响具体政策的制定。日常运作分析往往只停留在经验描述层次，而不以政治批判为目的。

极权主义理论在西方的鼎盛期是五十年代。六十年代以后，由于苏联和东欧的变化和其它共产主义国家的出现，极权主义理论也到了必须调整的时刻。极权主义这一说法也就渐渐地有了附加词。卡索夫于1964年提出了“无恐怖的极权”的说法。[注2]林兹在七十年代中期提出了“后极权主义”的说法，他建议用“极权主义”专指希特勒的德国和斯大林的苏联，以示区别日后苏联的“后极权主义”。[注3]华尔泽在八十年代则提出“失败的极权”一说。他指出，“极权主义是寄生在败死了的革命之上的”，那些由败死的革命所滋生的极权并不如阿伦特或乔治。奥维尔所想象的那么坚不可摧。相反，它的腐败、机会主义和出尔反尔注定它不能不是“失败的极权主义”。[注4]

斯大林主义及其变化形式是战后西方极权主义理论讨论的核心问题。生活在斯大林统治下的东欧知识分子同样关切极权主义问题，但是由于战后东欧政治、社会的特殊历史环境，在那里出现的极权主义理论比西方晚，它从一开始实际上就已经是一种“后极权”理论。后极权理论是在匈牙利事件和布拉格之夏之后才出现的。那时候的东欧知识分子已经对真正的社会主义理想纠正斯大林主义的错误完全失去了幻想。东欧人并没有刻意去区分“极权主义”和“后极权主义”，尽管这种区别确实存在。这种区别基本上是经验的，而不是本质的区别。正如古德法勃所说，“恐怖极权和无恐怖（后）极权是同一文化品种的两个亚种。”[注5]

虽然斯大林本人于1953年去世，但东欧在1989年前的历史却始终笼罩在斯大林主义的幽灵之下。东欧一直在一阵阵非斯大林化和再斯大林化的间歇波动中踯躅徘徊。后斯大林时期的最初松动的基本前提是维持前苏联的共产世界盟主地位。在此前提下，苏联容忍了东欧国家某种程度的“民族共产主义”（即具有“某国特色的共产主义”）。1955年赫鲁晓夫和马林科夫分别代表苏联党和国家向铁托为1948年从共产联盟开除南斯拉夫一事道歉。1948年因“右倾资产阶级民族主义”罪名入狱的喀穆尔卡于1956年10月执掌波兰大权。1956年11月至12月发生了匈牙利革命，东欧一连串非斯大林化的“改革旋风”于1968年2月的布拉格之春达到高潮。

在这一段时期中，东欧知识分子仍无摆脱正统思想的框子，他们试图重新解释和界定马克思主义，很少有逾越这一界线的。非正统的思想探索的基调是改革、更新和改良，而不是失望、摈弃和拒绝。卢卡契1956年6月15日在裴多菲俱乐部的演讲《当代马克思主义的问题》中提出斯大林主义要为党内外知识分子对马克思主义丧失信心和兴趣负责。他赞扬苏共二十大“已经用列宁主义方式代替了斯大林主义”，为开展关于真正马克思主义的民主化讨论开辟了道路。他并说，二十大以前苏联官方容忍自由讨论的许诺只是为了“引诱出[反对者]，好在他们头上砸砖头。”[注6]卢卡契在1956年后短暂的革命政权中出任文化部长，后与纳吉一起被关押在罗马尼亚。

南斯拉夫作家德吉拉斯三十年代投身社会主义革命，后成为仅次于铁托的南斯拉夫政治人物。但他的社会正义感却不断给他带来麻烦。1954年他开始批评南斯拉夫新领导人的奢侈生活作风，得罪了党内的高层，被铁托开除出党。他在1955年至1956年写作的《新阶级》一书中抨击了斯大林主义形成具有压迫性的党内官僚特权阶级，认为这是背离了马克思主义消灭阶级压迫的理想。这个时期的德吉拉斯虽然已经提到了极权主义，但还只是把它当作偏离真正马克思主义和社会主义的问题，是经济财产不公正的延伸。他指出：“新阶级把国家资产当作它自己的财产，把‘社会主义社会’和‘国家’变成了一句空话。新阶级害怕动摇极权权威会动摇其[财产]占有。所以新阶级以维护‘社会主义’所有制为名，反对任何形式的自由。”[注7]德吉拉斯因《新阶级》而数度入狱。在摈弃共产主义理想之后，他对极权主义的批评便集中在单一政党对权力的垄断和对社会的全面强迫控制之上，也就是他所说的“列宁主义极权主义”问题。

姆林纳是捷克斯洛伐克1968年布拉格之春中的活跃分子。他在苏联留学时曾是戈尔巴乔夫五年的室友。他在1967年被捷克斯洛伐克共产党指派为1970年召开的党代会政策建议起草人时，就已萌发多元体制的思想，但那是作为改革思想，而不是民主思想提出来的。1968年杜布切克执政，开始允许公开批评时政并推行改革。批评逐渐集中到共产党的合法性，终于在1968年8月27日华沙条约国入侵捷克斯洛伐克重建斯大林式统治的枪炮声中结束。姆林纳1968年5月发表的《为社会的民主政治组织而奋斗》一文中指出绝对无权的“社会主义的人”必然会疏离社会主义。但他提出的多元体制思想仍停留在列宁主义的框架中。他小心翼翼地说明：“人们往往认为多元政治制度就是指许多不同政党的存在。但我认为这是不对的，这对一个社会主义社会尤其不合适。”他建议在党领导下的“国家阵线”内部允许批评和发表意见，甚至形成另一个党派，以防止“权力垄断”。但他强调“这些都必须以国家阵线的存在为基本条件。”[注8]苏军入侵后，姆林纳脱离了共产党，1977年移民出国，八十年代成为流亡异见分子领袖。

五十和六十年代的东欧非正统思想是在正统思想的框架中表述的。它以社会主义人道主义，“人性面孔的社会主义”或者“正确理解马克思主义”谋求人们在极权制度下的自由空间。自六十年代末勃列日涅夫再度斯大林化，强硬意识形态路线一举摧毁了这些诉求的幻想。东欧知识分子开始意识到他们面临的问题不仅仅是如何正确认识和解释马克思主义或普遍历史规律，而且是一个以暴力规定真理、以强权控制思想的极权制度。这是一种充满了无奈、幻灭和绝望的认识。一方面，知识分子清醒了，他们彻底疏离了统治意识形态，马克思主义和社会主义对他们已经失去了思想吸引力；另一方面，这种清醒却未能给他们带来新的希望，他们知道，只要苏联支持东欧的极权统治，这些政权就能长久地存在下去。在这种情况下，直接的理论抗争和社会诉求都是危险的，徒然的。许多知识分子于是淡出政治，躲避政治，以此表示他们对非正义官方政治的反抗与不合作。他们一面对社会、政治敏感问题三缄其口，一面在日常琐事、家庭亲朋关系和精神、伦理、文艺问题中探索生活和存在的真实意义。他们把那些远离大是大非问题和官方政治的领域当作思想活动的主要场所。尽管官方政治仍然高谈社会主义、历史发展、群众觉悟，但这些空谈都已不能再引起知识分子的兴趣。普遍的政治冷淡和知识分子非政治化，形成了东欧特殊的后极权政治文化形态。

东欧知识分子关心极权问题的时候，极权主义在东欧已经转入为无恐怖的后极权统治。极权主义也不再是一种强权专制形式，而是成了一种当权者和不当权者都以不同方式参与其中、维持其有秩再生的软性政治文化环境。所以从一开始，东欧知识分子对极权主义的思考就已经超越了悲情式控诉和揭露，而转化为一种对包括知识分子自己在内的文化内省和剖析。这种内省和剖析的文化性一方面促成了东欧知识分子的非政治化倾向，另一方面也因这种倾向而得到了强化。东欧的极权理论是极权统治出现了变化以后的产物，一是极权统治这个对象本身起了变化，二是对极权统治的观察方式发生了变化。极权控制的松动形成了某种思想空间，这些空间中对极权控制的思考又从制度和统治意识形态延伸到教育、伦理、文艺等非政治领域。在这种情况下形成了东欧知识分子有别于西方理论家的特殊“后极权主义”思考特征。

和关心民主制度和公民自由的西方极权主义理论相比，东欧后极权主义理论更关心人性的自由、存在的自由以及理性和伦理的自由。西方极权主义理论包含着对以启蒙运动为传统的现代理性的蜕变的思考。极权主义意识形态以绝对理性的面目出现，其不择手段的全面控制、消灭异己，是和彻底改造世界、改造人类的野心联系在一起的。面对这种情况，西方理论家基本上有两种反应：一种是由对极权主义的批判得出了摈弃启蒙思想的结论，如阿多诺和霍根海姆；另一种则是这样解释启蒙思想：尽管人的理性是社会发展的唯一希望，但任何人，包括圣贤，都会犯错。因此，为了确保任何个人或集团不得强行控制别人，就必须创造一个能贯彻全民主权并能自我制约的政府权力，以保证国家不能操纵社会。这些是民主政治和公民自由的基本思想。

东欧知识分子对极权主义的思考并不否定启蒙思想，但也不认为民主国家制度代表了对人的自由的唯一解释和定义。许多东欧知识分子认为，自由不只是社会给予个人的权利，更是一种人的存在品质，有品质的存在才能使人不受束缚地自由选择其利益和价值，也才能充分发展人的理性。民主的国家为这种自由选择提供了必要的条件，宏扬这种自由必然同时要求国家克制其自然的权力倾向。为自由而要求限制国家和要求国家保障自由，同样是对启蒙思想自由观的积极表述。对东欧知识分子来说，重要的不仅是对自由的现实政治表述，而更是对自由的自由表述。

这种对自由（包括对它的对立面：专制）的自由表述便形成了东欧后极权主义理论的一个重要特征，具体表现为它的非政治性和人文性。东欧后极权主义理论有直接提出体制民主化问题的，如波兰的密契涅克关于后极权政治民主的“新进化”论和捷克斯洛伐克的班达等人的“平行政治”论。[注9]但更多的后极权主义思考关心的是一些具有普遍性的人文问题，如知识分子的地位和作用，人的存在和价值，人性和伦理等等。在表述方面，这些人文问题也往往散见在文艺、杂论、书信等非正规论述形式中，以不易捕捉、倏然一现的智慧闪烁见称，其中包括波兰诗人巴兰察克反对意识形态审查、提倡创作自由的主张，匈牙利作家哈拉兹梯对非斯大林化后“宽松”假象和“丝绒牢笼”的分析，匈牙利作家孔拉德的“非政治”说，波兰的科拉考斯基对独立知识分子作为肩负社会道义价值的“教士”的论述等等。[注10]当然，不能不提的还有捷克斯洛伐克作家哈维尔和昆德拉对后极权政治文化的直接评说。

和早期的极权理论家阿伦特一样，东欧知识分子极其强调极权和后极权的现代性。这种现代性远远不只局限为现代控制手段，如军事技术、群众传媒、大规模的教育和宣传、审查监控等等。它首先表现在权力与具有真理权威的意识形态的紧密联系。极权主义统治必须从某种单一政党所掌握的意识形态获取合理性。哈维尔指出，现代极权意识形态所造就的权力控制深谋远虑，而非一时一地地匆忙使用暴力和胡作非为。哈维尔写道：“与后极权统治相比，传统独裁的统治者意志是直接而无规律地表现出来的。独裁无须藏掩它的统治压迫，遮盖其权力运作，也无须费事去述诸法律条文。但是后极权制度却以历史真理、人民意志和法治权威来装扮其统治压迫的合理性，没有这些作为其‘形式内聚力’，后极权制度就不能存在。”[注11]而且，后极权主义也不象传统独裁那样仅是一种统治压迫形式，它是一种政治文化形态。“说到底，后极权制度并不是某个政府所操纵的某种政治方略。它完全不是这样。它是一种长期复杂而深刻的对社会的侵犯，或者说社会的自我侵犯。企图用另一种政治方略或政府变更来对抗它是不现实的。这种想法之所以不合适，是因为它远没有触及问题的根本。问题不在于政治路线或章程，而在于生存状态本身出了毛病，这种情况已经不是一天两天了。”[注12]

哈维尔以“谎言”来概括后极权意识形态的统治。他指出，极权统治所利用的意识形态在后极权社会中实际已很少有人真的相信，而后极权社会的沉疴正在于人们生活在这种谎言之中，而无法抵抗它。他以小见大地用一个菜果贩子在店铺橱窗里张贴“全世界劳动者团结起来”的标语来说明在这种谎言中的生活方式。菜果贩子贴标语并不是因为他在乎全世界的无产阶级革命，或者真相信有这么回事。他这样做是因为人人都这么做，不做反倒显得异怪。和生活中许多其它事一样，贴标语是一种避免麻烦的效忠表示。这种事的意义得从反面来解释：做了不见得有好处，但不做说不定就有麻烦。哈维尔的解释是：“他做这些事是因为太太平平过日子需要这么做。照普通人的说法，无数这样的小事都是为了‘与社会保持一致’。”[注13]哈维尔从这个现象来透视后极权控制，他写道：“人们并不需要真的相信这些神话，但是他们必须做出相信的样子，至少必须以沉默来容忍这些神话，与玩弄这些神话的人和气相处。正因为如此，他们也必须生活在谎言中。他们不一定接受谎言，但却必须心甘情愿和谎言在一起生活，并生活在谎言中。这样做也就帮助和巩固了谎言的制度，他们给这个制度添砖加瓦，他们是这个制度的一部分。”[注14]

长期生活在极权谎言中会造成普遍的人性危机和严重的社会道德功能失调。哈维尔说：“生活在谎言中产生深刻的人性危机，这种危机反过来又造就这样的生活，它的道德问题不容忽视。它是一种社会深层道德危机。”哈维尔认为，后极权社会可以是一个物质生活并不匮乏的社会，但它却必然是一个丧失了道德功能的社会。“消费价值诱惑的个性消失在大众文明的旋涡之中，在存在中无所适从的人，除了苟活于世之外，凡事全无责任心，这便是丧失了道德意识的人。后极权制度需要在道德沦丧中存在，它不断在加深道德沦丧。道德伦丧是极权的社会显现。”[注15]

后极权社会的道德危机还在于，每一个受害者都参与建构了迫害他自己的环境力量。在后极权社会中，净土和地狱的界线失去了把守，压迫和暴力已不能再用传统的善恶区别去理解。昆德拉的《告别聚会》中便有对极权世界净土和地狱的思考。乌尔佳的父亲是一个共产党积极分子，死于党内清洗。乌尔佳向加库勃打听她父亲是否曾象那些迫害者一样，参与制造了治他自己于死地的恐怖。在再三追问下，加库勃说，这本是可能的，“因为在世界上还没有谁真的会因良心不安而不能去整死别人的。”乌尔佳不满意加库勃的回答。她觉得，人人都可能不具有人性并不能说明为什么她父亲这个具体的人会丧失人性。加库勃答道：“大多数人生活在一个由家人、家庭和工作构成的小小净土圈内。他们生活在一个介于善恶之间的安全地带。看到杀人者，他们也真的会感到栗然。但是，他们只要一出这片小小的净土，就会变成凶手，连自己都不知道是怎么回事。历史时时将人类推向谁也难以抗拒的压力和诱惑。但谈论这些又有何益？跟你说你父亲也许会做什么，又有何用，反正又无法证明。”[注16]

和大多数人一样，尽管乌尔佳能接受加库勃“人人都可能丧失人性”的普遍说法，但却难以接受这就是她身边的事实。生活在冤案遍布、尔虞我诈、你争我斗的极权社会中的人们，一次次被政治运动扭曲了人性，人们对人性普遍的软弱和丑恶有着切身的体会和沉重的失望，但几乎每个人却愿意相信他自己或他身边的亲人是一些例外。遭整肃清洗的当权者，他的家人不愿相信他参与制造了加害于他自己的恐怖。连最酷烈的整肃人，他的子女恐怕也会象乌尔佳那样不相信他真的是一个迷失人性的人。这就是我们为什么往往会发现一些恶名昭著的政治人物，他们的公众名声与其亲属好友的回忆显得如此大相径庭。

在昆德拉看来，这种情况并不奇怪。极权社会的朝不保夕、是非颠倒，并不是因为这个社会出了大奸大恶之徒，而是因为暴力和真理的结合方式使得人们比在普通情况下更容易迷失人性。哪怕整人害人极凶的人，也并不是红眼睛绿眉毛的怪物。在他们自己的那个净土圈里，他们甚至可以是相当有修养、有品味、通情达理的谦和君子。问题是，他们一出这个小小的净土圈子，一个个便身不由己地变得面目狰狞。正如阿伦特所说，极权制度下连邪恶都是平庸的。昆德拉把极权主义的邪恶称为“极权主义媚俗”。在《不可承受的轻》中，昆德拉在讲述萨必娜的故事时评说道：“在极权媚俗的领地里，一切回答都已预先设定，疑问则被预先排除。因此，对极权媚俗的真正对抗者就是那个发问的人。疑问象是一柄利刃，剖开舞台布景的彩幕，让我们瞧见后面隐藏的东西。”对待极权媚俗要紧的是发问，而不只是控诉和谴责。不发问的控诉和谴责，本身就是“媚俗”。[注17]

东欧人文性和非政治性的后极权理论是对关于极权主义政治理论的重要补充，它涉及了一些极权制度下重要的普遍人文或人生哲理问题，如文化、社会、国家的记忆和遗忘，谎言对道德主体和人际关系的侵蚀，人的软弱、内疚和罪孽感，迫害和自我迫害，受害与加害，背叛和出卖，孤独和恐惧，暴虐统治下的思想平庸，语言枯竭和“媚俗”等等。这些问题的长远价值并没有随着1989年以后东欧后极权政权的解体而消失；相反，人们在研究现今俄国和东欧国家存在的政治冷淡、道德虚无论、玩世不恭、心理失序等问题时，仍然常常从人文的角度把它们当作后极权文化的后遗症来讨论。

1989年以后，由于东欧局势的突变，刚开始与西方极权理论相互砥砺的东欧后极权理论似乎已经成了昨日的回声。但这昨日的声音却正在道出我们今天的处境。就象政治自由主义问题一直到九十年代才引起中国学界的注意一样，极权主义也是一个被久久延迟了的问题。1989年前东欧知识分子带给九十年代中国知识分子的，不只是一个后极权的概念，而更是一种自由意识，一种批判与自我批判的知识勇气和睿智。

注释：

1.Hannah Arendt， Origins of Totalitarianism （New York： Harcourt Brace， 1951， 1966）； Carl J. Friedrich and Zbigniew Brzezinski， Totalitarian Dictatorship and Autocracy （Cambridge， Mass： Harvard University Press， 1956， 1965）。

2.Allen Kassof， “The Administered Society： Totalitarianism without Terror，” World Politics 16： 4 （July 1964）， p. 559.

3.Juan Linz， “Totalitarian and Authoritarian Regimes，” in Greenstein and Polsby， eds.， Handbook of Political Science （Reading， MA： Addison Wesley， 1975） vol. 3.

4.Michael Walzer， “On `Failed Totalitarianism’，” in Irving Howe， ed.， 1984Revisited： Totalitarianism in Our Century （New York： Harper & Row， 1983）， pp. 107， 118.

5.Jeffrey C. Goldfarb， Beyond Glasnost： The Post-Totalitarian Mind （Chicago， IL： The University of Chicago Press， 1989）， p. 37.

6.Gyorgy Lukacs， “Contemporary Problems of Marxist Philosophy，” in Gale Stokes， ed.， From Stalinism to Pluralism： A Documentary History of Eastern Europe （New York： Oxford University Press， 1991）， p. 92.

7.Milovan Djilas， “The New Class，” in Gale Stokes， ed.， From Stalinism to Pluralism， Excerpts from The New Class （New York： Praeger， 1967）， p. 105.

8.Zdenek Mlynar， “Towards a Democratic Political Organization of Society，” in Gale Stokes， ed.， From Stalinism to Pluralism， pp. 124-125.

9.Adam Michnik， “The New Evolutionism” in Letters from Freedom： Post-Cold War Realities and Perspectives （Berkeley， CA： University of California Press， 1990）。Vaclav Benda et al.， “Parallel Polis， or An Independent Society in Central and Eastern Europe： An Inquiry，” Social Research 55： 1/2 （1988）： 211-246.

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