Author: wulb

一不留神，批了含泪的文化大师，据大师说，由此就变成了无名鼠辈小文人。鄙人皮厚，鼠辈就鼠辈，反正跟大师比，确实算不了什么，即使没有碰着大师，也就是个无名鼠辈。大师属于什么辈我不知道，但想必是比鼠辈更大的辈，个头很大，名头很响，功夫也很深，一向让鼠辈佩服。

最早佩服大师的，是他老人家的自恋，那支生花妙笔，只要写到自己，感觉是步步莲花，跟南朝的潘妃一样，妙到令我辈俗人自惭形秽不说，简直都不敢想大师是否 还会跟我辈一样，吃了饭是不是也会排泄。接下来佩服大师的强项，人非圣贤，熟能无过，写文章，错两个典故，弄个把别字，再所难免，有人指出，实在该谢人家 才是，可是大师不。大师毕竟是大师，大师是不能有错的，谁挑错，谁是别有用心，有意诬蔑，咬牙顶住，错也不错。三则佩服大师变脸功夫。文革岁月，有点文 才，被人看上，进入写作组写大批判文章，那是荣耀，没有几个人能看清形势，顶住不买账的，那年月的我，才是小学生，但是人家叫我这个狗崽子写黑板报，我也 高兴地从命，说实在，这段历史，算不得什么，当年做就做了，后来认账就是，老实一点，没人会不理解。可是我们的大师不，脸一抹：是我做的吗？原来的白脸， 立马变成红脸，比川剧大师功夫还高。

现在最佩服大师的，是马屁功夫。按说这种功夫，从来都是某类文人的看家本事，别小看这功夫，武人不行，粗人不会，就是有心，技术也不到家，又软又飘，还要 挠到痒处，容易吗。可是大师的马屁，前无古人，一边拍上面，还一边对下面夹抢带棒，老百姓孩子都没了，还要受大师的威胁——敢闹，就被反华势力利用了！就 差没说人家里通外国了。

大师属于一向被领导赏识的，不是一个领导赏识，很多领导都赏识。此番网络混战，凡是批大师的，都见不得阳光，一律从面上被删去，因此想不做鼠辈都不能。不 过细想起来，大师好像也对上海某个领导有过一点不敬的表示，可惜，这种表示，是在领导倒台之后。即使这种表示，好像也有点不那么厚道，从个人关系上讲，这 个领导在任时，天天给大师脸上贴金，把大师打成上海的名片，领导一倒台，大师立即放冷箭，咳，哪怕稍微等两天呢。

不惟大师令人佩服，大师的粉丝，也一样令人佩服，据说是来自北大若干大师粉丝说，大师是小人吸附器，意思是小人都喜欢批评大师，还有人说，大师被人骂一 次，就光辉一次。看来金庸先生是应该修改他的小说了，他塑造的丁春秋的徒子徒孙，已经被人用伟大的实践，远远甩在后面。世上有武林，也应该有文林，文林高 手，首推大师，结成一个大帮派，谁人敢敌？

无名鼠辈，说些鼠话，大师莫怪。

写罢，发现某省作协副主席的词两首，虽然现今我早已习惯了肉麻，但还是被麻掉了一地的鸡皮疙瘩。大师曰，纵做鬼，也幸福，原来吾道不孤。

2008年5月21日，晴间阴

吃罢中饭，小金站在镜前左照右照，将自己收拾得很摩登，就要下楼。我探问去处，她挺诡异地笑笑。真是莫名其妙。

事后才晓得，她几天前就锁定一个口述对象，如今单独行动了。她的新朋友叫吴燕，31岁，在离我们住地几百米之外的闹市区开时装店。两人在选购夏装之际，东拉西扯，10来分钟就亲密无间，20来分钟就泪眼相对。小金说：她的短发齐耳，模样很脱俗，时常独自端坐电脑前，打眼一看，还以为小资情调很浓呢，没想到一聊，竟那么惨！我说：每时每刻，大街上都要走过一些地震难民，从外表，谁能认出来？据河边的茶铺老板讲，映秀到温江投亲靠友的死难者家属，好几个，都喜欢天不见亮就敲门要茶，打一声不吭的早麻将。小金说：还打麻将？啥子心态？你应该采访他们。我摇头说：河水要流，生活要照常进行。四川境内死了人，都兴打丧伙麻将啰。我在这时候去插一杠子，肯定叫打出来。小金瘪嘴说：我咋没叫打出来？我吹捧说：女人的优势嘛，你将来绝对能超过我。

小金脑子简单，积极性容易被调动起来。我立马趁热打铁，开了电脑，请君入瓮。嘿，还不错。

以下是经过小金整理、裁剪、润色的大地震死难者家属吴燕的口述：

我是农大副教授的女儿，虽然只读到中专。我22岁就和同班同学周某相爱结婚，然后随丈夫住进绵竹汉旺镇武都新街的一栋旧楼房，与婆婆一块生活了六，七年。婆婆中年离婚，独自把儿子拉扯大，因此好强而苦命。老人喜欢叨唠，看不惯的地方就要说，尽管有时候说得很过分，但我能理解和宽容老人家。稍后我有了儿子，感觉缺钱，只得把孩子交婆婆照管，夫妻双双到广州发展。一晃3年过去，不仅没挣到啥子钱，我老公还把借我娘家的钱陪光了。唉，算了，我都不想说了，这种状况下他居然还有外遇！真让我伤透心。负气回四川，从绵竹接回儿子，调整几个月，就与一小姐妹合伙开了这家时装店。2007年底，我打电话催周某从广州赶回，办完离婚手续——当然瞒着我曾经的婆婆，老人家苦一辈子，不忍心让她再操心难过。

今年4月份，婆婆想孙儿，来温江探望，我还强作欢笑陪了几天。老人来时，给孙儿买了很多衣服，我则只字不提离婚，还编出种种理由，制造婚姻幸福的假象。唉！谁料到这竟是与她老人家最后的相处！

地震后三天，5月14号，我突然接前夫电话，说婆婆在地震中遇难了。他已从广州乘飞机赶回家。我骇一大跳，马上关店门，心急火燎地往汉旺镇赶。快拢了，只见沿途到处是残垣断壁，危房摇摇欲坠，裂着一条条大缝。阳光热辣辣，空气中弥漫着一股不祥的气味。我的心跳加剧。因前方封路，客车绕道也过不去，就只好打电话给曾经的公公，请他开车来接。十几分钟后，公公的奥拓车抵达，换了车，颠来簸去好长一段，穿过城区时，我们碰见救援队在路边分发食品和水。公公建议我们自己也去领一点儿，因为房子垮了，商店关门，没办法弄到吃的。于是我下车去排队，可惊慌失措的灾民们却来去一窝疯，拥挤、冲撞，一次次把队列搞乱。我夹在人堆里，鞋子差点被踩掉。更过分的是，有些灾民领完一次，又转回来领二次，甚至第三次。还大张旗鼓插位，好像东西不要钱，他们就要永远领下去。太过分了！气得我忍不住大声谴责：人家好心好意来救灾，你们咋能这样子嘛！可根本没人理我，大家灰头土脸，大概被震怕了，或者饿怕了，或者觉得世界末日降临，多一点点食物就能比别人多撑几分钟，所以继续乱作一团。好不容易轮到我，已经没啥东西了。我浑身汗湿，喘呼呼地望着救援队，而人家挺抱歉地苦笑着，递过来3个熟鸡蛋。真是来之不易的救命蛋，自进汉旺到离开，我两天多只吃了一个蛋。算不错了，有东西填牙缝，算不错了。

拢武都新街的那幢老楼，我几乎认不得曾经生活过的地方！三层楼垮塌得只剩下半边墙壁，只有院墙内的两棵树依旧耸立残砖碎瓦之上。哎呀，大地震过去整整两天了，婆婆居然还埋在里面没挖出来。几个赤手空拳的亲人，只能在废墟上一边抹眼泪，一边捡瓦片、砖头。我前夫泣不成声：我喊了一天一夜的妈，妈硬是没任何动静，恐怕完啰。我说：无论死活，先得把人弄出来嘛！几个人才如梦方醒，开始去路边拦来往的挖掘机。

终于，一辆黄色的大型挖掘机轰隆隆开过来，前夫招手拦下它，连声哀求帮忙掏挖老人。不料司机很为难，并且声称他自己有任务，要立即赶到镇里的东汽中学，据说那儿的废墟内还有活人。我们能理解，只得放行。实在莫得办法，又去哀求正在邻居家忙碌的挖掘机，人家说：这头还在挖啰，搞不好底下有活人，得抓紧；你们那头嘛，早挖迟挖一个样。前夫说：你们行行好，先替我们弄几铲子，挪开大块的预制板，剩下的我们自己刨！人家却拨浪鼓一般摇头。

我熬不住，就快速拨通119，119问明我们所处位置，回答马上来。正巧此时，在隔壁捣腾的挖掘机突然带出一大股不明黄烟，立马停机了。救援队不敢继续掏，怕引发毒气爆炸。就这样，他们把阵地转到我们这边。机械臂自天而降，扬起大股大股灰尘，稀里哗啦，没几铲子就从千疮百孔中开出一条深槽。我本能地捂住耳朵，却忘记捂鼻子，就连呛了好几口灰。正咳得撕心裂肺，脑壳边就炸起一阵惊呼：出来啰！出来啰！眯着眼缝一瞅，天啦！一个灰不溜秋的人体斜挂在挖掘机的铲子口，那就是婆婆啊！一只手臂还翘在铲子外头，一晃一晃的，像一截搅灰棒。接着哭喊响成一片。哎呀，我捂住双眼，身体和心脏都一抽一抽，那个痛！没料到婆婆这么容易就被掏上来了。估计老人家遇难时在二楼，因为遗体还是完整的。亲人们哭得一塌糊涂……

随后是安葬问题。按常规是要送去火化，可一打听，火葬场也震塌了！我们只好弄一块门板，把婆婆抬到老家土葬。这倒顺了传统老人的心愿。不过乡下老屋也几乎震垮完，唯有堰塘旁一座木头亭子还完好无损。大伙把婆婆摆放在倒塌房屋前的自留地里，公公和前夫，一老一少负责挖坑，我则负责清理遗体。尸首压在废墟下两天两夜，已经僵硬，加之大热天，已经有些气味儿。我心里非常难过，记起婆婆生前曾对我讲，她年轻时跟着丈夫（公公），穷困潦倒却十分恩爱，天下雨，在屋檐下做饭，他们也是一个生火，另一个撑伞。婆婆常常念叨起，觉得那是她这辈子最美好的时光。唉！老人命太苦，太划不来，没过啥好日子！想着想着，我又忍不住哭了。

我替婆婆洗去满头满脸的灰土，她的鼻孔、耳朵内外全是凝固的黑血块，我只好一点点掏刮。勉强像个样子了，才招呼前夫的堂姐过来，3个女人给她换衣服。死人又重又僵，我们很吃力。其实呢，换的也是从废墟里扒出来的旧衣服。为婆婆剪指甲时，我发现她的一截指头断掉了。最后一次给她擦脸，不晓得碰着了哪根神经，婆婆乌黑乌黑的脸膛上，眼皮蓦地睁开了。吓我一大跳。以为真有死而复活这回事呢。结果只是眼珠子圆睁，别的没啥子反应。乡下人比较迷信，都围过来看，猜测这种情况属于死者心愿未了。我比他们更了解婆婆，就贴着她的耳朵说：妈妈呀，你放心走嘛！我一定会把你的孙儿带好，让他成为优秀人才，绝不辜负了你的一片苦心。说来也怪，我这边话音刚落，婆婆那边的眼睛就安稳地闭上了——这一来，我这个无神论者的心里，莫名其妙压了块搬不走的石头，人真有灵魂么？我的下半生也许该信点啥子，做更多的善事。

男人们挖好坑，就近寻了些砖块铺在四周。就这样，一块门板抬着婆婆，小心翼翼地放进坑底，填土掩埋。我对前夫说：等地震完全过去，再用心思给妈修个墓。前夫默不作声，泪又在眼眶内打转转。最后一把土填完，天已全黑，我在公公家的临时帐篷里挤了一夜，第二天下午才回到温江。

好几天了，还没缓过神，给你这个外省女孩说一说，要舒服些了。按理，离婚了，婆婆也就跟我没关系了，可又仿佛有比较深的关系。中国人嘛，说不清楚。可你千万不要以为，我还要复婚。我和他没有了那种感觉，再大的地震，再大的生离死别，也扯不到一块。我相信死者，只要是善良的，都希望生者尽可能按自己的想法活，生命短暂，生命脆弱，何必要过于委屈自己？

作者的死亡[1]

罗兰.巴特著

怀宇 译

巴尔扎克的中篇小说《萨拉辛》谈到了一位装扮成女人的被阉割男人，他写有这样的句子：”那是一位女人，她经常突然露出惊怕，经常毫无理智地表现出任性，经常本能地精神恍惚，经常毫无原因地大发脾气，她爱虚张声势，但感情上却细腻而迷人。”是谁在这样说呢？是乐于不想知道以女人身相出现的那位被阉割男人的小说主人公吗？是巴尔扎克本人因其个人经验而具有女人的哲学吗？是宣扬女性”文学”观念的作者巴尔扎克吗？是普遍都有的智慧吗？是具有浪漫色彩的心理 吗？人们将永远不会知道，其实在的原因便是，写作是对任何声音、任何起因的破坏。写作，就是使我们的主体在中其销声匿迹的中性体、混合体和斜肌，就是使任 何身份——从写作的躯体的身份开始——都会在中消失的黑白透视片。

情况大概总是这样：一件事一经叙述——不再是为了直接对现实发生作用，而是为了一些无对象的目的，也就是说，最终除了象征活动的练习本身，而不具任何 功用 ——，那么，这种脱离就会产生，声音就会失去其起因，作者就会步入他自己的死亡，写作也就开始了。不过，对这一现象的感觉是多种多样的；在人种志社会里， 叙事从来都不是由哪个人来承担的，而是由一位中介者——萨满或讲述人来承担，因此，必要时，人们可以欣赏”成就”（即对叙述规则的掌握能力），而从来都不 能欣赏”天才”.作者是一位近现代人物，是由我们的社会所产生的，当时的情况是，我们的社会在与英格兰的经验主义、法国的理性主义和个人对改革的信仰一起 脱离中世纪时，发现了个人的魅力，或者像有人更郑重地说的那样，发现了”人性的人”.因此，在文学方面，作为资本主义意识形态的概括与结果的实证主义赋予 作者”本人”以最大的关注，是合乎逻辑的。作者至今在文学史教材中、在作家的传记中、在各种文学杂志的采访录中、以及在有意以写私人日记而把其个人与其作 品连在一起的文学家们的意识本身之中，到处可见；人们在日常文化中所能找到的文学的意象，（都专横地集中在作者方面，即集中在他的个人、他的历史、他的爱 好和他的激情方面；在多数情况下，文学批评在于说明，波德莱尔的作品是波德莱尔这个人的失败记录，凡高[2]的作品是他的疯狂的记录，柴可夫斯基[3]的 作品是其堕落的记录：好作品的解释总是从生产作品的人一侧寻找，就好像透过虚构故事的或明或暗的讽喻最终总是唯一的同一个人即作者的声音在提供其”秘 闻”.

尽管作者的王国仍十分强大（新批评仅仅通常是加强这种王国），不言而喻，某些作家长期以来已试图动摇这个王国。在法国，可以说，是马拉美首先充分地看 到和预见到，有必要用言语活动本身取代直到当时一直被认为是言语活动主人的人；与我们的看法一样，他认为，是言语活动在说话，而不是作者；写作，是通过一 种先决的非人格性——在任何时刻都不能与现实主义小说家的具有阉割能力的客观性混为一谈一一而达到这样一点，即只有言语活动在行动，在”出色地表现”，而 没有”自我”：马拉美的全部诗学理论在于取消作者而崇尚写作（我们下面会看到，这一点使他的位置等于了读者）。瓦莱里[4]由于完全纠缠于一种有关自我的 心理学，而大大地淡化了马拉美的理论，但是，他却从兴趣出发从古典主义转到了修辞学内容，他不曾停止过怀疑和嘲笑作者，他强调语言学本性，而且，作为他的 “大胆的”活动，他在其全部散文书籍中要求文学考虑主要是词语的条件，因为在这种条件的对面，对作家内在性的任何求助在他看来都纯粹是一种迷信。普鲁斯特 也不顾人谓他的分析似乎具有心理学的特征，而是以极端琐碎的方式明显地力求打乱作家与其人物的关系：他不使叙述者变成曾见过、曾感觉过的人，也不使之变成 正在写作的人，而是使之成为即将写作的人（小说中的年青人，他到底多大年纪？而且他到底是谁呢？他想写作，但又不能写，可是在写作最后成为可能的时候，小 说也结束了），普鲁斯特赋予了现代写作以辉煌的业绩：他不把自己的生活放入小说之中，而是彻底颠倒，正像人们常说的那样，他把自己的生活经历变成了一种创 作，而他的书则成了这种创作的样板，以致于我们明显地看到，不是夏吕斯在模仿孟德斯鸠[5]，而是孟德斯鸠在其历史故事真实之中仅仅是由夏吕斯产生的其次 要的一节。最后，超现实主义，由于停留在现代性的前历史阶段，在言语活动作为系统存在和（或）这一运动所关注的是任意地对编码进行直接的破坏（甚至是虚幻 式的破坏，因为一种编码不会自行毁掉，人们只能”运用”它）的情况下，它无疑不能赋予言语活动一种至高无上的地位；但是，超现实主义屡屡建议要突然辜负被 期待的意义（这便是超现实主义著名的”颠动”），它让手尽可能快地写作连脑袋都不知道的事情（这便是自动写作），它接受一种多人共同写作的原则与经验，在 这些情况下，它已经使作者的形象失去了神圣性。最后，除了文学本身，语言学也为破坏作者提供了珍贵的分析工具，它指出，陈述过程在整体上是一种空的过程， 它可以在不需用对话者个人来充实的情况下就能出色地运转：从语言学上讲，作者从来就只不过是写作的人，就像我仅仅是说我的人一样：言语活动认识”主语”， 而不认识”个人”，而这个主语由于在确定它的陈述过程之外就是空的，便足以使言语活动”挺得住”，也就是说足以耗尽言语活动。

疏远作者（用布莱希特的话来讲，我们可以在此说是一种真正的”间距”，在整个文学场面的结尾。作者会变成一个陪衬人物像）不仅仅是一种历史事实或一种 写作行为：它还彻底地改变现代文本（或者，这当然是一回事，文本今后在被构成和被阅读时都会使作者在每个层次上缺席）。首先，在时态上就不一样。作者，在 人们相信有的时候，总被认为是其书籍的过去时：书籍与作者处于同一条线上，但这条线却被分成前面与后面两部分：作者被认为筹划书籍，也就是说他在书籍之前 存在，他为书籍而思考、而忍受、而活着；他与其作品之间存在着一种父与子的先后关系。相反，现代抄写者却与其文本同时出现；他不以任何方式具有先于或超出 于其写作的某个人，他仅仅是其书籍作其谓语的一个主语。除了陈述过程的时态，没有其它时态，任何文本都永远是此时和现在写作的。这样一来（或者，其结果便 是），写作便不能再表明一种记录过程、一种确认过程、一种再现过程和一种”描绘”过程（就像古典作家所说的那样），却可以很好地代表语言学家们继牛津派哲 学之后称为性能表现的东西，这是一个罕见的词语形式（只用于第一人称和现在时），在这种词语形式中陈述活动没有别的内容（即别的陈述内容），而只有它借以 对自己大声说话的行为：这有点像是国王们的我诏示和远古诗人们的我赞颂那种情况；现代的抄写者，在其先辈哀惋的眼光里，由于他埋葬了作者，便不会再相信他 的手慢得赶不上他的思想或他的激情，因此，也就不会再相信他在建立一种必然性规则时应该强化这种迟缓和无止境地”加工”其形式；相反，在他看来，他的手由 于摆脱了任何声音和只被一种纯粹的誊写动作（而非表现动作）所引导，因此可以开拓一种无起因的领域一一或者至少这种领域只有言语活动这种起因而无别的，也 就是说，这种说法本身也在不停地怀疑任何起因。

现在我们知道，一个文本不是由从神学角度上讲可以抽出单一意思（它是作者与上帝之间的”讯息”）的一行字组成的，而是由一个多维空间组成的，在这个空 间中，多种写作相互结合，相互争执，但没有一种是原始写作：文本是由各种引证组成的编织物，它们来自文化的成千上万个源点。布瓦尔和佩居榭[6]都是既高 尚又滑稽的不朽抄袭者，而且。其最深刻的可笑之处恰恰表明了写作的真实。像他们一样作家只能模仿一种总是在前的但又从不是初始的动作；他唯一的能力是混合 各种写作。是使一部分与另一部分对立，以便永远不依靠于其中一种；他也许想表明——但至少他应该明白，他打算”表达”的内在”东西”本身只不过是包罗万象 的一种字典，其所有的字都只能借助于其它字来解释，而且如此下去永无止境：这种经历典型地出现在年轻的托马斯。德。昆西[7]身上，他古希腊语很好，甚至 能使用这种已死的语言来表达完全近代的观念和意象，波德莱尔告诉我们：”他为自己准备好了一套随时可以取用的词汇，这套词汇比繁琐的纯粹文学性主题的词汇 还复杂和广泛”（《人造天堂》）；继作者之后，抄写者身上便不再有激情、性格、情感、印象，而只有他赖以获得一种永不停歇的写作的一大套。词汇：生活从来 就只是抄袭书本，而书本本身也仅仅是一种符号织物、是一种迷茫而又无限远隔的模仿。

作者一经远离，试图”破译”一个文本也就完全无用了。赋予文本一位作者，便是强加给文本一种卡槽，这是上一个所指的能力，这是在关闭写作。这种概念很 适合于文学批评，批评以在作品中发现作者（或其替代用语：社会，历史，心理，自由）为己重任：作者一被发现，文本一被”说明”，批评家就成功了；因此，从 历史上讲，作者的领域也是批评家的领域和批评（即便是新批评）在今天与作者同时被动摇，也就没有什么大惊小怪的了。实际上，在复合写作中，一切都在于分 清，而不在于破译什么；结构可以在其每一次重复和其每一个阶段上被后续、被”编织”（就像有人说的长丝袜的网眼编织的情况），然而，却没有底，写作的空间 需要走遍，而不可穿透；写作不停地提出意思，但却一直是为了使其突然消失：写作所进行的，是有步骤地排除意思。就在这里，文学（今后最好说写作）在拒绝给 予文本（以及作为文本的世界）一种”秘密”的同时，也解放可被称为是反神学的和真正革命的一种活动，因为拒绝中断意思，最终便是拒绝上帝和它的替代用语， 即理智、科学和规则。

我们再回到巴尔扎克的那个句子上来。没有人（也就是说没有任何”个人”）可以这样说：它的起因，它的声音，不是写作的真正场所，而是阅读。还有一个极 明确的例子可以使人明白问题：最新的一项研究（如J-P.维尔纳的研究）已经阐明了古希腊悲剧在构成方面的模棱两可的本性；文本是由具有双重意思的词构成 的。每个人物都可以从一个方面去理解（这种经常的误解恰恰正是”悲剧性”）；然而，却有人可以从两个方面去理解一个词，甚至一一如果可以这样说的话，去理 解在其面前说话的所有人物的哑语：这个人便正好是读者（在此也可以说是听众）。于是，写作的完整存在状况便昭然若揭：一个文本是由多种写作构成的，这些写 作源自多种文化并相互对话、相互滑稽模仿和相互争执；但是，这种多重性却汇聚在一处，这一处不是至今人们所说的作者，而是读者：读者是构成写作的所有引证 部分得以驻足的空间，无一例外；一个文本的整体性不存在于它的起因之中，而存在于其目的性之中，但这种目的性却又不再是个人的：读者是无历史、无生平、无 心理的一个人；他仅仅是在同一一范围之内把构成作品的所有痕迹汇聚在一起的某个人。所以，按照虚伪地以读者权利捍卫者自居的一种人文主义来理解对新写作的 指责，那是可笑的。古典主义的批评从未过问过读者；在这种批评看来，文学中没有别人，而只有写作的那个人。现在，我们已开始不再受这种颠倒的欺骗了，善心 的社会正是借助于种种颠倒来巧妙地非难它所明确地排斥、无视、扼杀或破坏的东西；我们已经知道，为使写作有其未来，就必须把写作的神话翻倒过来：读者的诞 生应以作者的死亡为代价来换取。

1968，《占卜术》杂志

载 罗兰。巴特：《罗兰。巴特随笔选》，怀宇译，百花文艺出版社年版，第300-307页。

[1] 发表于1968年，后收入”批评随笔”之四：《语言的细声》，瑟伊出版社，1984.——译注

[2] 凡高（Van Gogh，1853-1890）：荷兰著名画家，印象主义绘画代表人物之一。——译注

[3] 柴可夫斯基（Pierre Tchaikovsky，1840-1893）：俄罗斯作曲家。——译注

[4] 瓦莱里（Paul Valéry，1871-1945）：法国著名诗人和文艺理论家。——译注

[5] 孟德斯鸠（Montesquiu，1689-1755）：法国十八世纪著名思想家和作家。——译注

[6] 福楼拜《布瓦尔与佩居榭》中的人物——译注

[7] 托马斯。德。昆西（Thomas de Quincey，1785-1859）：英国作家，曾依据自己的经历写过一本《一英国嗜鸦片者的忏悔》，波德莱尔据此写出了《人造天堂》。——译注

米歇尔.福柯

逢真 译

在提出这个稍显奇怪的问题时，我意识到需要某种解释。直到今天，就其在话语中的一般作用和就其在我自己著作中的作用来看，”作者”仍然是个悬而未决的 问题；就是说，这个问题允许我回到自己著作的某些方面，它们现在看来有些粗心和令人误解。就此而言，我想提出一种必不可少的批评和重新评价。

举例来说，在我的《事物的秩序》里，我的目的是分析作为话语层次的词语群组，它们处于熟悉的一本书、一部作品或一个作者的范畴之外。但我在照一般方式 考虑 “自然历史”、”财富分析”和”政治经济”时，我忽略了对作者及其作品作类似的分析；也许是由于这种疏忽，我才在这本书里以天真的、常常是粗糙的方式运用 作者的名字。我提到了布封、古维尔、李嘉图[1]和其他一些人，但却没有意识到我使他们的名字模糊地发生作用。这证明我陷入一种尴尬的处境，因为我的疏忽 帮助提出了两种相关的否定。

人们论证说，我未曾恰如其分地说明布封或他的作品，按照马克思思想的整体性我对马克思的论述也极不充分。[2]虽然这些否定明显地合乎道理，但它们忽 视了我为自己设定的任务：我无意说明布封或马克思，也无意再现他们的陈述或蕴含的意义；坦率地讲，我是想确定构成他们作品中某些观念和理论关系的规则。此 外，人们还说我创造了一些怪异的家族，因为我把一些纯属不同类型的人弄到了一起，如布封和利瑙斯[3]，或者把古维尔的名字置于达尔文之后，不顾最明显的 家族相似性和自然联系。这种反对看来也是不合适的，因为我从未试图建立一个关于杰出个人的系谱表，也不想构成一幅关于17、18世纪学者或博物学家的理智 的达格尔式画像。事实上，我不想构成任何家族，不论是神圣的还是邪恶的。相反，我是想决定具体话语实践的作用条件——一项非常朴实的任务。

那么，在《事物的秩序》里为什么我要用作者的名字呢？为什么不完全避而不用或者少用？为什么不限定运用它们的方式？这些问题看来完全合乎道理，而且在 不久即将出版的一本书里[4]我也力图测定它们的含义和后果。这些问题决定了我要努力安置综合性的话语单位，例如”自然史”或”政治经济”，并为界定、分 析和描述这些单位确定方法和手段。然而，在思想、知识和文学历史里，或者在哲学和科学历史里，作为一种特殊的个人化的阶段，作者的问题要求一种更直接的回 答。甚至现在，当我们研究一种观念史、一种文类史或一种哲学分支的历史时，对于作者及其作品的稳固和基本的作用，这些问题也表现为一种相对软弱和次要的地 位。

为了这篇论文，我将不去对作为个人的作者和在这个语境里值得注意的许多问题作社会历史的分析：在我们这样一种文化里，作者如何被个人化；例如当我们开 始研究真实性和属性时，我们赋予作者什么地位，包括作者在内的辅助体系是什么；或者何时英雄的故事让位于作者的传记；形成系统表达”人及其作品”的基本批 评范畴的条件是什么。我想暂时使自己局限于作者和文本之间单一的关系，即文本明显指向这个在它之外并先于它的人物的方式。

贝克特指出了一个方向：”谁在说话有什么关系，某人说，谁在说话有什么关系。[5]在这样一种差异里，我们必须承认当代写作中基本的道德原则之一。它 不仅因为表示我们说和写的方式的特征是道德的，而且还因为它是一种固有的规则，虽被不断采用但却从未被充分运用。作为一种原则，它支配着作为一种不断发展 实践的写作，并轻视我们习惯上对完成产品的注意。为了便于说明，我们只需考虑它的两个重要主题：第一，我们今天的写作摆脱了”表现”的必然性；它只指自 己，然而又不局限于内在性的限制。相反，我们在其外部展开中对它认识。这种颠倒使写作变成了符号的一种相互作用，它们更多地由能指本身的性质支配，而不是 由表示的内容支配。此外，它包含一种行为，这种行为总是检验它的规定性的极限，侵越并颠倒某种它接受并运用的秩序。写作像某项运动那样展开，不可避免地超 越它自己的规则，最后把规则抛开。因此，这种写作的本质基础不是与写作行为相关的崇高情感，也不是将某个主体嵌入语言。实际上，它主要关心的是创造一个开 局。在开局之后，写作的主体便不断消失。

第二个主题甚至更熟悉：这就是写作与死亡之间的密切关系。这种关系颠倒了希腊叙事或史诗的古老概念，即它是用于保证某个英雄不朽的概念。英雄接受一种 早死，因为他的生命通过死亡的奉献和赞美变成了永存；而叙事偿还了他对死亡的接受。在一种不同的意义上，阿拉伯故事，尤其是《一千零一夜》，把这种战胜死 亡的策略作为它们的动因、它们的主题和借口。讲故事的人把他们的叙述继续到深夜，阻止死亡，推迟人人都陷入沉默的不可避免的时刻。施赫拉查德的故事拼命将 凶杀转化；在所有那些夜晚，它努力从生存圈里排除死亡。作为防止死亡的这种说或写的叙事概念，已经被我们的文化改变。写作现在与奉献和奉献生命本身联系在 一起；它故意取消在书中不需要再现的自我，因为它发生在作者的日常生活之中。凡是作品有责任创造不朽性的地方，作品就获得了杀死作者的权利，或者说变成了 作者的谋杀者。福楼拜、普鲁斯特和卡夫卡是这种转变的明显实例。此外我们发现，这种写作与死亡之间的联系，还表现在作者个人特点的完全消失；作者在他自己 和文本之间产生的矛盾和对抗，取消了他独特的个人性的标志。如果我们今天要了解作者，那就要通过他不在的独特和他与死亡的联系，而这就使他变成了他自己写 作的受害者。虽然这一切在哲学里和在文学批评里都是熟悉的，但我不能肯定从这种消失或作者之死所产生的后果已经得到充分的探讨，或者这种事件的重要性已经 得到正确的评价。具体地讲，我觉得必定取代作者所得到的特权地位的主题，只是用于抓住真正转变的可能性。对于这些，我想考察看上去特别重要的两点。

首先，关于一部作品的论点。一般认为，批评的任务不是重建作者与其作品之间的关系，也不是通过作者的作品重构他的思想和经验，进一步说，批评应该关注 作品的结构，它的建构形式，通过研究它们了解它们固有的内部关系。然而，怀疑作品观念的语境怎么样呢？简言之，作品这个术语所表示的奇怪的单位是什么呢？ 如果一部作品不是由某个称作”作者”的人写的东西，那么什么是构成它的必需的东西？如果我们以这种方式提出问题，各个方面都会出现困难。如果个人不是作 者，那么对他写的或说的那些东西，对他留在纸上或与别人交流的那些东西，我们会构成什么？难道不正是一部作品？例如，在萨德被承认为作者之前，他的文稿是 什么呢？也许不只是一些他在监狱时不断说明自己幻想的纸卷。

假定我们是在谈一个作者，那么他写的和说的一切，他所留下的一切，是不是都包括在他的作品当中？这既是个理论问题又是个实际问题。例如，如果我们想出 版尼采的作品全集，我们在什么地方划定界限？毫无疑问，一切东西都应该出版，但我们能对”一切东西”的含义一致吗？当然，我们会包括所有他本人出版的东 西，以及他的作品的手稿、他的警句安排和他页边的注释与修改。但是，如果在一本充满警句的日记里，我们发现某种参照符号，某种关于约会的提示，某个地址或 一张洗衣帐单，那么这其中什么应该包括进他的作品？一个人在他死后会留下千百万线索，只要我们考虑一部作品如何从干百万线索中提炼出来，这些实际的考虑便 无休无止。显然，我们缺少一种理论包括由作品引起的问题，而那些天真地承担出版一个作者全集的人的经验活动，则因没有这种架构而常常受到阻碍。而且还有更 多的问题。我们是不是可以说《一千零一夜》、亚里山大的克莱蒙[6]的《斯特罗梅茨》或狄奥尼斯。雷厄提斯的《生话》构成作品？这样的问题只是开始提出我 们困难的范围，而且，如果有人觉得它适于绕开作者的个性或他作为作者的地位而集中于作品，那么他们对同样有争议的”作品”一词和它所表示的统一性的性质便 不可能作出正确的评价。[www.ideobook.net]

另一种论点阻滞我们对作者的消失作出充分的评价。它避免面对具体的事件，而具体事件不仅使它成为可能，而且以一种微妙的方式继续保持作者的存在。这就 是 “写作”（écriture）[7]的概念。严格地讲，这种概念不仅应该使我们防止对作者的参照，而且应该使我们确定作者最近的不在。按照最近运用的情 况，”写作”的概念既不关心写作的行为，也不关心在文本内部作为征兆或符号对作者意义的表示；相反，它标志着一种详述一切文本条件的非常深刻的尝试，既包 括文本在空间分布的条件，也包括它在时间里安排的条件。

不过，按照当前应用的情况，似乎这个概念只是把作者在经验上的特点转变成一种超验的匿名。作者经验活动中极其明显的标志被抹掉了，从而使宗教或批评表 现特征的方式在平行或对立中发挥作用。事实上，在赋予写作以一种原始地位时，难道我们不是仅仅以超验的方式，重写神学上对它的神圣始源的肯定，或者批评上 对它的创造性质的信念？如果按照写作使之成为可能的独特的历史，说那种写作服从于遗忘和压制，这是不是以超验的方式重新引入关于隐在意义的宗教原则（这需 要解释），重新引入关于隐含的意义、无声的目的和朦胧的内容（这引起评论）的批评设想？最后，写作作为不在的概念，难道不是把一种固定而连续的传统的宗教 信念，或者声称作品的生存乃是一种超越作者之死的、对作者的奇妙替代的美学原则[8]，转变成超验的形式？

这种”写作”的概念，通过维护演绎推论保持了作者的特权；形成作者独特形象的表现作用，在一种灰色的中性里得到延伸。作者的消失——自马拉美以来我们 时代的一个事件——受到超验论的控制。有人相信，我们可以继续把我们现在的不连续性置于19世纪的历史和超验传统当中，也有人正在做出巨大的努力，使自己 一劳永逸地摆脱这种概念的结构。在这两种人之间难道没有必要划一条界线？

显然，重复一些空洞的口号是不够的，如作者已经消失，上帝和人共同死去。[9]相反，我们应该重新审视作者消失所留下的空的空间；我们应该沿着它的空 白和错的界线，仔细观察它的新的分界线，仔细观察这个空的空间重新分配的情况；我们应该等待由这种消失所释发的流动易变的作用。在这种语境里，我们可以简 要地考虑运用作者名字所产生的问题。作者的名字是什么？它如何发生作用？我也不想提供一种答案，而是想指出与这些问题相关的一些困难。

作者的名字提出了有关专用名称范畴的所有问题。（这里我特别指约翰。西厄尔的作品[10].）很明显，专用名称（包括作者的名字）不是一种单纯的指 称，它具有指示作用之外的作用。它不只是一种表示，一种指某人的符号；在某种程度上，它等同于一种描写。当我们说”亚里士多德”时，我们是在用一个词，指 一种或一系列属于这个符号的确定的描写：”《逻辑分析》的作者”或”本体论的创始者”，等等。[11]此外，专用名称还有表意之外的作用：当我们发现兰波 并没有写《精神的追求》时，我们并不能坚持说专用名称或这个作者名字的意义已经改变。专用名称和作者的名字在描写和指示的两极之间摆动，即使它们与它们所 指称的东西相关，它们也没有被它们的描写或指示作用完全决定。[12]然而——而且正是这里出现了伴随作者名字的具体困难——一个专用名称与被命名的个人 之间的联系，跟一个作者的名字与它指称的事物之间的联系并不相同，它们也不以同样的方式发生作用；而这些差别需要加以澄清。

举例来说，知道彼埃尔。杜邦不是蓝眼睛，不住在巴黎，也不是个医生，这并不会使彼埃尔。杜邦这个名字不继续指同一个人；把这个名字与一个人相联系的指 称并未改变。但是，如果是一个作者的名字，问题就复杂得多了。发现莎士比亚不是出生在现在旅游者访问的房子里，并不会改变作者名字的作用，但如果证明他不 曾写那些归于他的十四行诗，这就会形成一种重大的变化，并且影响到作者名字发生作用的方式。另外，如果我们认定莎士比亚写了培根的《工具论》，并且认定同 一个作家既对莎士比亚的作品又对培根的作品负责，那么我们就会引进第三种类型的改变，完全改变作者名字发生作用的情形。结果，一个作者的名字并不完全是其 他名称中的专用名称。许多其他因素都证实了作者名字中这种自相矛盾的独特性。它完全不同于坚持彼埃尔。杜邦并不存在，或者坚持荷马或荷尔姆斯。特里斯姆吉 斯塔斯从未存在过。第一个否定只包含没有一个名叫杜邦的人，第二个否定则指好几个单个的人被称作同一个名字，或者真正的作者不具备传统上与荷马或荷尔姆斯 相关的任何特征。同样，它也不同于说雅克。杜让而非杜邦是x的真正名字，或者说司汤达的名字是事利。彼勒。我们还可以审视这样一些陈述的作用和意义：如 “布尔巴吉是这个或那个人”，”维克多。埃里米塔、克里马卡斯、安提克里马卡斯、弗拉特。塔西图纳斯、康士坦丁。康斯坦第厄斯，所有这些都是基尔凯郭 尔。”

这些差别表明，作者的名字不只是一种词类成分（如一个主语，一个补语，或一个可以用名词或其他词类代替的成分）。它的存在是功能性的，因为它用作一种 分类的方式。一个名字可以把许多文本聚集在一起，从而把它们与其他文本区分开来。一个名字还在文本中间确立不同形式的关系。不论荷尔姆斯还是希波克拉特， 在我们说巴尔扎克存在的意义上他们都不曾存在，但是许多文本隶属于一个独特名字的事实，却意味着在文本中间确立了某些关系，如同质关系、渊源关系、互相解 释的关系、证实关系或者共同利用的关系。最后，作者的名字表现出话语存在的一种特殊方式的特征。包含一个作者名字的话语不会马上消失和忘掉；它也不会只得 到那种赋予普通瞬间词的短暂的注意。相反，它的地位和它的接受方式，由它在其中传播的文化控制。

我们可以断定，作者的名字不像专用名称那样，从话语的内部移到生产话语的、处于外部的真正的人，作者的名字仍然处于文本的外形线上——使它们彼此分 开，限定它们的形式，表示它们存在方式的特征。它指向某些话语群组的存在，并涉及这种话语在社会和文化中的地位。作者的名字不是某人公民地位的一种作用， 也不是虚构的；它处于不连续性的断裂缺口，产生新的话语群组及其独特的存在方式。因此我们可以说，在我们的文里，作者的名字是一个可变物，它只是伴随某些 文本以排除其他文本：一封保密信件可以有一个签署者，但它没有作者；一个合同可以有一个签名，但也没有作者；同样，贴在墙上的告示可以有一个写它的人，但 这个人可以不是作者。在这种意义上，作者的作用是表示一个社会中某些话语的存在、传播和运作的特征。[www.ideobook.net]

在认为”‘作者”是话语的一种作用时，我们必须考虑一种话语的特征，因为它们支持这种运用并决定它与其他话语的差别。如果把我们的论述只限于那些有作者的作品或文本，我们可以分出四种不同的特征。

第一，它们是占有的客体；它们已经适应的占有形式属于一种独特的类型，其合法的编纂多年前已经完成。还有值得重视的是，它作为资产的地位，在历史上从 属于支配其占有的刑事法典。只有当作者变得可以惩罚并达到他的话语被认为违法的程度时，言语和著作才会有真正的作者而不是神秘或重要的宗教人物。在我们的 文化里——无疑也指在其他文化里——话语原初并不是一种事物、一种产品或一种占有物，而是处于神圣与世俗、合法与非法、虔敬与亵渎这种两极相对领域中的一 种行为。远在它变成一种财产价值循环中占有之前它是充满危险的一种姿态。但是，恰恰在一种所有制和严格的版权规定确立时（约在18世纪末和19世纪初）， 写作行为固有的违法特征变成了强有力的文字规则。在作者被纳入支配我们文化的社会财产秩序的时刻，仿佛他是在为自己的新地位补偿，他以一种系统的违法实践 复活话语中旧的两极相对的领域，同时也恢复写作的危险，因为写作在另一方面得到了财产的利益。

第二，”作者——作用”在整个话语里不是普遍的或永恒的。甚至在我们自己的文化里，同样类型的文本并非总需要作者；曾经有一个时期，我们现在称作”文 学的”那些文本（小说、民间故事、史诗和悲剧）得到承认、传播和维持，但根本不询问谁是它们的作者。它们的作者匿名不被注意，因为它们真正的或假定的年代 足以保证它们的真实性。但是，我们现在称作”科学的”文本（论述宇宙和太空、医药或疾病、自然科学或地理学），在中世纪只有指出作者的名字才会被认为是真 实的。类似”希波克拉茨说……”或”普莱尼告诉我们……”这样的陈述，不仅仅是以权威为根据的论证公式；它们还标志着一种被证实的话语。17、18世纪， 一种全新的观念得到发展，当时，科学文本根据它们自己的价值得到承认，并被置入关于既定真理和证实方法的一种匿名而清楚的概念系统。证实不再需要参照生产 文本的个人；作者作为一种真实性的标志作用已经消失，在它仍然作为一个发明者的名字的地方，它只是表示一种特殊的定理或命题，一种奇怪的效果，一种特征， 一个主体，一组因素：或者病理学上的综合症。

但与此同时，”文学的”话语只有载有作者的名字时才被接受；每一个诗或小说的文本，必须说明它的作者以及它写作的时间、地点和有关事项。归于文本的意 义和价值依赖于这种资料。如果一个文本偶然地或故意地以匿名的方式出现，人们会做出各种努力来确定它的作者。文学匿名只有作为一种待解之谜才有意义，因为 在我们今天，文学作品完全受作者的统治权支配。（毫无疑问，这些说法过于绝对。一个时期以来，批评已经注意到文本的某些方面并不完全依靠单个创造者的概 念，如文类研究，对重现文本主题的分析，以及对根据非作者标准的主题变化的分析。另外，在数学里，作者差不多成了对某个特殊定理或一组命题的随手可用的参 考，而在生物学或医学里对作者的参考，或者对他的研究时间的参考，则具有一种实质上不同的意义。这后一种参考并非只是指出知识的来源，而是证实证据的”可 靠性”，因为它必须评价在一个特定时间和特定实验室里所能获得的方法和资料。）

关于这种”作者一一作用”的第三点是，它并不是通过把话语简单地归于个人而自发地形成。它是一种以构成我们称为作者的理性实体为目的的综合作用的结 果。毫无疑问，这种构成被赋予一种”现实主义的”方面，因为我们谈到某个个人的深度或”创造性”力量，谈到他在写作中表现出来的意图或原始灵感。然而，我 们称之为作者的个人（或包含作者作为个人）的这些方面，按照或多或少总是心理学的方式，是我们处理文本方式的一些投’射：我们进行比较，我们提炼有关的特 征，我们确定连续性，我们实行排除。此外，所有这些作用都依照有关话语的时期和形式发生变化。一个”哲学家”和一个。”诗人”不会以同样的方式构成；一部 18世纪小说作者的构成方式也与现代小说家不同。然而，在支配作者构成的规则里，仍然有一些超越历史的持久的东西。

例如在文学批评里，确定一个作者——或毋宁说从现存文本确定作者构成——的传统方法，大部分产生于基督教传统用以证实（或否定）它所占有的特殊文本的 那些方法。就现代批评意欲从作品中”重新发现”作者来看，当它想通过说明作者的神圣性来证实文本的价值时，它所运用的方法使人明显想到基督教《圣经》的评 注。在《德维里图解》里，圣杰罗姆坚持同一人名并不证明是几本书的共同作者，因为许多人可以用同样的名字，或者某个人可以非法地盗用他人的名字。当名字与 一种文本传统关联时，作为某个个人标记的名字是不够的。那么，几个文本如何归之于一个作者呢？联系到作者的作用，什么标准会说明多个作者的介入？根据圣杰 罗姆的看法，有四种标准：必须从归于一个作者的作品名单中排除的文本，是那些低于其他文本的文本（这样作者被限定为一种标准的质量水平）；其思想与在其他 文本中表达的学说相对抗的那些文本（这里作者被限定为某种观念和理论上连贯一致的领域）；以一种不同的风格写成并包含其他作品中一般没有的一些词语和修辞 的那些文本（作者被视为一种文体风格上的统一）；涉及作者死后的事件或历史人物的那些文本（这样作者就是一个确定的历史人物，在他身上集中了一系列的事 件）。虽然现代批评看上去没有这些关于证实的怀疑，但它限定作者的策略却惊人地相似。作者解释一个文本内部某些事件的存在，并解释它们的转变、歪曲和它们 的各种修改（其方法是通过作者的传记或参考他特有的观点，分析他的社会倾向及其在一个阶级中的地位，或通过描述他的基本的目标）。作者还在写作中构成一种 统一的原则，写作中任何产品的不平衡性都归因于发展、成熟或外部影响所引起的变化。此外，作者还可以中和在一系列文本中发现的矛盾。支配这种作用的是一种 信念，即相信在作者思想中的某个层次上，在他有意识或无意识的欲望的某个层次上，必定有一个矛盾得到解决的地方，在那里，互不相容的因素可以表现出互相关 联，或者围绕一种基本的、原生性的矛盾连贯起来。最后，作者是表现的一种特殊源泉，他以或多或少完成的形式，在文本、书信、片断和手稿等等当中，同样明确 地表现出来，并且具有相似的效能。因此，圣杰罗姆的四种证实原则在现代批评家看来虽然远远不够，但它们仍然限定着现在用以说明作者作用的批评形式。 [www.ideobook.net]

不过，如果认为作者的作用是按照作为被动材料的文本事实进行一种单纯的重构，那将是错误的，因为文本总是带有许多与作者相关的符号。语法学家清楚地知 道，这些文本符号是个人的名词、时间和地点的副词以及动词的各个变化形式。但值得注意的是，这些成分对于有作者的文本和无作者的文本产生不同的意义。在后 一种情况里，这些”转换者”指一个真实的说话者和一种实际指示的情境，也有一些例外，如第一人称里的间接引语。但是，当话语与作者联系起来时，”转换者” 的作用就更复杂多变。众所周知，在以第一人称叙述的小说里，不论是第一人称代词的现在陈述时态，还是它因那种情况而确定位置的符号，都没有直接涉及作者， 既没有涉及他写作的时间，也没有涉及写作的具体行为；相反，它们代表一个”第二自我”，这个”自我”与作者的相似性从不固定，在单独一本书的进程中经历相 当多的变动。根据与实际作者的关系寻求作者，同根据虚构的叙述者寻求作者一样是错误的；”作者一一作用”产生于它们的分裂——在两者的分开和隔离中产生。 也许有人会反对这种看法，认为这种现象只适用于小说或诗，适用于一种”准话语”的语境，但事实上，支撑这种”作者一一作用”的所有话语都具有这种自我的复 式性。在一篇数学论文里，在前言中指出论文构成情况的自我，与在文本正文中作出论证的”我”，不论就其身份还是就其作用来看都不一致。前者包含一个独特的 个人，他在一个既定的时间和地点成功地完成了一项工作；而后者则表示一种论证的实例和计划，只要运用同一套定理、预备性的运算和一套一致的符号，任何人都 可以完成这种论证。我们还可以确定一种第三自我：他谈他研究的目标，遇到的障碍，研究的结果，仍然有待于解决的问题，以及这个”我”在目前和未来的数学话 语领域里的作用。我们并不是在谈论一种从属系统，其中对”我”的第一次和实质性运用像某种小说那样被其他两个重复。相反，”作者——作用”在这样的话语里 如此运作乃是为了使三个自我同时存在。

当然，进一步的思考会揭示”作者——作用”的其他特征，但我使自己只限于看上去最明显和最重要的四种。它们可以用下面的方式加以概括：”作者——作 用”依靠法律和惯例体系，这种体系限制、决定并明确表达话语的范围；在各种话语、各个时刻以及任何既定的文化里，”作者——作用”并不以完全相同的形式运 作；”作者——作用”不是根据把文本自发地归于其创作者来限定，而是通过一系列精确而复杂的程序来限定；就它同时引起多种自我和任何阶级的个人都会占有的 一系列主观看法而言，”作者——作用”并非单纯地指实际的个人。

我知道，直到现在我一直把主题保持在不适当的范围之内；我还应该谈到绘画、音乐和技术等领域里的”作者一一作用”.由于承认我的分析局限于话语领域， 似乎我赋予了”作者”这个词一种过于狭隘的意义。我只在狭隘的个人意义上讨论了作者。即作者是文本、书或作品的生产都可以合法地归之于他的个人。但十分明 显的是，甚至在话语领域之内，一个人也可以不只是一种书的作者——例如，一种理论的作者，一种传统或一门学科的作者，其中新的书和作者都可以增生。为了方 便，我们可以说这样的作者占据一种”跨话语的”地位。

荷马、亚里士多德和教会的神父们都扮演了这种角色，最早的数学家和希波克拉蒂传统的创始者也都扮演了这种角色。这种类型的作者肯定与我们的文明一样悠 久。但我相信，欧洲19世纪产生了一种独特类型的作者，他们不应该与”伟大的”文学作者混淆，也不应该与真正宗教文本的作者和科学的奠基者混淆。我们可以 多少有些武断地把他们称作”话语实践的拓荒者”.

这些作者的独特贡献在于，他们不仅生产自己的作品，而且生产构成其他文本的可能性和规则。在这种意义上，他们的作用完全不同于小说家的作用，例如小说 家基本上只是他自己文本的作者。弗洛伊德不只是《梦的解释》或《才智及其与无意识的关系》的作者，马克思也不只是《共产党宣言》或《资本论》的作者：他们 二人都确立了话语方式的无穷的可能。显然，对此很容易提出异议。一部小说的作者可以不只是对他自己的文本负责；如果他在文学界获得某种”重要性”，他的影 响会产生有意义的漫延。举一个简单的例子：人们可以说安。拉德克利夫不只是写了《尤多尔佛的秘密》和其他一些小说，而且还使19世纪初哥特式传奇的出现成 为可能。在这种意义上，她作为作者的作用超出了她的作品的局限。但是，这种异议可以用下面的事实回答：话语方式实践的创始者所揭示的种种可能（以马克思和 弗洛伊德为例，因为我相信他们最早也最重要），与小说家所表示的那些有着重大的不同。安。拉德克利夫的小说使某些以她的作品为模式的相像和类似的因素进行 循环一一各种独特的符号、人物、关系和结构可以纳入其他的作品。简言之，要说安。拉德克利夫创造了哥特式传奇，就是说她的作品与19世纪哥特式传奇有某些 共同的因素：如被自己的天真毁掉的女主人公，有某种反城市作用的神秘的城堡，发誓对诅咒他的世界报复的绿林英雄，等等。另一方面，作为”话语方式实践中的 创始者”，马克思和弗洛伊德不仅使可以为更多文本采纳的”相似”成为可能，而且同样重要的是，他们还使某些”差异”成为可能。他们为引入非自己的因素清出 了空间，然而这些因素仍然处于他们创造的话语范围之内。在说到弗洛伊德创立了精神分析时，我们不仅指利比多的概念或解梦的方法在卡尔。阿布拉汉姆或米莱尼 .克雷恩的著作中重新出现，而且还指他使关于他的作品、概念和前提的某些差异成为可能，而这些差异全都产生于精神分析的话语。

然而，这不正是任何新科学创立者的情况么？不正是任何成功地改变某种现存科学的作者的情况么？伽利略除了为产生远远不同于他自己陈述之陈述扫清道路之 外，他对那些机械地运用他所阐述的法则的人的文本也有间接的责任。如果说古维尔是生物学的奠基者，索绪尔是语言学的奠基者，这并不是因为他们被人模仿，或 者因为一种有机观念或符号理论被不加批判地纳入新的文本，而是因为古维尔在某种程度上使一种与他自己的体系截然相反的进化理论成为可能，索绪尔使一种根本 不同于他自己的结构分析的生成语法成为可能。因此，从表面上看，话语方式实践中的创始似乎像任何科学努力的创始，但我相信这里有一种基本的区别。

在科学活动中，创始行为与其未来的转变处于平等的地位：它只是它所引起的多种可能的转变中的一种。这种互相依存可以采取多种形式。在某种科学的未来发 展里，创始行为可能只呈现为已经发现的某种更普遍现象中的一种独特的实例。它可能以回溯的方式受到怀疑，被认为过于直观或过于依赖经验，因此它服从于新理 论作用的严密性，从而被置于一种形式领域当中。最后，它可能被认为是一种匆忙的概括，其有效性应该受到限制。用另外的话说，关于科学的创始行为永远可以通 过它建立的转变方法被重新改变。

另一方面，一种话语实践的创始对其后来的转变是异质性的按照弗洛伊德初创那样拓展精神分析实践，并不是要假定一种开始不曾提出的形式的普遍性；它是要 探讨多种可能的运用。对它加以限定就是要在原始文本中分离出一小批命题或陈述，它们被认为具有某种创始价值，并且表明其他弗洛伊德式的观念或理论是衍生性 的。最后，在这些创始者的作品里不存在”错误的”陈述；那些因与另外话语相关而被认为是非本质的或”前历史的”陈述，由于支持作品中更恰当的方面被完全忽 视。话语实践的创始不像一种科学的创立，它笼罩着而又必然脱离它后来的发展和转变。结果，我们根据创始者的作品来确定一种陈述的正确性，而在伽利略或牛顿 的情况里，这种确定则根据宇宙学或物理学里所确立的结构的或内在的标准。按照这种概要的说明，这些创始者的作品不是处于与某种科学的关系之中，也不是处于 作品所限定的空间；相反，恰恰是科学或话语实践把他们的作品当成了最初的参照点。

在保持这种区分当中，我们可以理解为什么这种话语的实践者不可避免地要”回归原始”.但这里还必须辨别”回归”与科学的”重新发现”或”恢复”.”重 新发现”是与现存知识形式类似或类同的结果，它使被遗忘或被隐蔽的情形可以见到。例如，乔姆斯基在他论笛卡尔语法的著作里[13]，”重新发现了”从科多 莫伊到洪堡一直使用的一种知识形式。这种知识形式只有根据生成语法的观点才能理解，因为这种后来的说明抓住了它的结构的关键：实际上，它是对一种历史观点 的回溯式的整理。”恢复”指大不相同的情况：将话语纳入关于概括、实践和转变的全新的领域。数学的历史充满了这种现象的实例，如米歇尔。塞里斯论数学回忆 的著作就表明了这点[14].

“回归”之说指一种有其自身特性的运动，它说明话语实践创始的特征。如果我们回归，那是因为一种基本的和构成性的省略，一种并非是偶然或不理解造成的 省略。实际上，创始行为本质上就是如此，它不可避免地屈从于自己的歪曲；那种表现这种行为并从这种行为衍生的东西，同时也是它的分歧和歪曲的根源。这种非 偶然性的省略必定由某些精确的活动控制，在对创始行为的回归中，这些活动可以得到定位、分析和归纳。由省略所引起的障碍不是从外部加上去的；它产生于所说 的话语实践，由话语实践赋予它自己的法则。不论是障碍的原因还是消除障碍的方法，这种省略——也是防止回到创始行为的障碍的原因——只能通过回归来解决。 此外，它永远是对本文本身的一种回归，尤其是对原始的、未加渲染的文本的回归，它特别注意那些在文本的空隙、它的空白和虚无中所表达的东西。我们回归到那 些空的空间，而它们被省略掩饰起来，或者隐蔽在一种错误而令人误解的丰富性之中。在对一种实质性的空缺的这些重新发现里，我们发现两种独特的反应摇摆不 定： “这一点是造出来的——如果你知道如何阅读就不得不看见它；”或者反过来说，”不，在文本的任何印出来的词语里哪一点都不是造出来的，而是通过词语在它们 的关系以及分开它们的距离中表达出来的”.其自然而然的结果是，这种作为话语方式组成部分的回归不断地引入修改，而且对文本的回归不是一种历吏的增补，因 为历史的增补会将自身固定于原始的话语性，并以一种终究不是本质的修饰形式对它重复。然而，它是转变话语实践的一种有效而必然的充式。对伽利略作品的研究 可以改变我们对机械历史的知识，但不能改变对科学历史的知识；然而，重新考察弗洛伊德或马克思的著作，则可以改变我们对精神分析或马克思主义的理解。

这些回归的最后一个特征是，它们倾向于加强作者与其作品之间的不可思议的联系。一个文本具有某种创始性的价值，完全因为它是某个特定作者的作品，而我 们的回归则受到这种认识的限制。重新发现牛顿或坎特尔的某个未知的文本，不会改变古典的宇宙学或群体理论；它最多只会改变我们对它们历史起源的鉴别。但 是，揭示《精神分析概要》，承认这是弗洛伊德的一部著作，不仅可以改变我们的历史知识，而且可以改变精神分析理论的范畴——只是要通过侧重点或重心的转 换。这些回归是话语实践的重要构成因素，它们在”原始”作者和间接作者之间形成一种关系，而这种关系不同于联结普通文本与其直接作者的关系。

关于话语实践创始的这些论述极其简要，对于我所追溯的这种创始与科学创立之间的对立关系尤其如此。两者之间的区分并不容易分辨；此外，也没有证据说明 两种过程互相排斥。不过，在确立这种对立时，我唯一的目的是想说明”作者-作用”，它在明确署名的一部著作或一系列文本的层次上非常复杂，当按照更大的实 体 ——一批作品或整个学科——分析时，它还有其他的决定因素。[www.ideobook.net]

遗憾的是，就用于分析过程或指导未来研究而言，这篇论文里显然没有肯定的建议，但我至少应该说明为什么我如此看重这篇作品的某种延续。发展某种类似的 分析可以为话语类型学提供基础。根据语法特征、形式结构和话语客体，这样的类型学不可能被充分理解，因为毫无疑问存在着一些特定的话语特征或关系，它们不 可能归纳为语法和逻辑的规则，也不可能归纳为支配客体的法则。如果我们希望区分更大的话语范畴，就需要研究这些话语特征。作者可以假定的不同形式的关系 （或无关系），显然是这些话语特征中的一种。

这种形式的研究，也允许引入一种对话语的历史分析。或许现在该研究的不仅是话语的表述价值和形式转变，而且还有其存在的方式：一切文化当中的，传播、 增值、归属和占用等方式的修改和变化。尤其如果不顾作者置入作品的主题和观念，”作者——作用”还可以揭示根据社会关系表达话语的方式。

作为这种分析的一种合理的延伸，难道不能重新考察主体的特权么？非常明显，在对一部作品（不论是文学文本、哲学体系还是科学著作）进行内部和结构分析 时，在界定心理学和传记上的参照时，关于主体的绝对性和创造作用会出现怀疑。但主体不应该被完全放弃。它应该被重新考虑，不是恢复一种创始主体的主题，而 是抓住它的作用，它对话语的介入；以及它的从属系统。我们应该中止一些典型的问题：一个自由的主体如何透过密集的事物赋予它们以意义？主体如何从内部调动 话语的规则来完成它的构思？相反，我们应该问：在话语序列里，像主体这样的存在，在什么样的条件下以什么样的形式才能出现？它占据什么地位？它表现出什么 作用？在每一种类型的话语里它遵循什么规则？简言之，必须取消主体（及其替代）的创造作用，把它作为一种复杂多变的话语作用来分析。

作者——或我所说的”作者——作用”——无疑是关于主体种种可能说明中的一种，考虑到过去历史的变化，这种作用的形式、复杂性甚至存在似乎都远非不可 改变。我们可以很容易地想象出一种文化，其中话语的流传根本不需要作者。不论话语具有什么地位、形式或桔值，也不管我们如何处理它们，话语总会在大量无作 者的情况下展开。这里不再令人厌倦地重复下面的问题：

“谁是真正的作者？”

“对他的真实性和创造性我们有证据么？”

“在他的语言里，他对自己最深刻的自我揭示了什么？”

人们会听到新的问题：

“这种话语存在的方式是什么？ “

“它来自何处；它如何流传；它由谁支配？ “

“由于可能的主体会做出什么安排？”

“主体这些各不相同的作用谁能完成？”

在所有这些问题背后，我们几乎只听到漠不关心的低语：

“谁在说话有什么关系？”

载于《后现代主义的突破：外国后现代主义理论》，敦煌文艺出版社，1996年，第270-292页。

[1]乔治。布封（1707-1788），法国博物学家；乔治。古维尔（1769-1832），法国博物学家；大卫。李嘉图（1772-1832），英国经济学家。——编者

[2]见”关于米歇尔。福柯的谈话”，载《沉思》杂志第137期（1968），第6-7页和第11页；亦见西尔维。勒邦，《绝望的实证主义》，载《理智》杂志第5期（1967），第1317-1319页。——译注

[3]利瑙斯（卡尔。冯。李内）（1707-1778），瑞士植物学家。——编者

[4]《知识考古学》，A. M. 谢立丹。史密斯译（伦敦，1972），关于作者的讨论见英译本第92-96和122页。

[5]萨缪尔。贝克特《不为什么的文本》，贝克特译（伦敦，1974），英译本第16页。

[6]亚里山大的克莱蒙（Clement of Alexandria，A.D.150-？220），希腊基督教神学家。——译注

[7]这里”写作”具有双重含义，既指写作行为，又指写作作为一种实体本身的原初的（和形而上学的）性质，这个术语最好地表明了德里达的设想。与自我 参照的写作主题一样，它的基础也是符号理论，表明写作是”在”与”不在”的相互作用，因为”符号以’不在’表现’现在'”.

[8]关于”替代”，见雅克。德里达的《言语和现象》，第88-104页。

[9]尼采，《快乐的科学》，第三卷，108页。

[10]约翰。西厄尔，《言语行为：语言哲学里的一篇论文》（剑桥大学出版社，1969），第162-174页。

[11]《言语行为》，第169、172页。

[12]同上注。

[13]诺姆。乔姆斯基，《笛卡尔的语言学》（纽约，1966）。

[14]《交流》（巴黎，1968），英译本第78-112页。

 

 

6月15日晚24:00，因为湖南卫视新创办的大型文化高端类谈话节目《零点锋云》，号称从不上电视的韩寒这回破例，与另一位上海人、艺术家陈丹青就阅读、小说展开对话。在访谈中，韩寒和陈丹青大话文坛，更是剑指文豪巴金和当今畅销书作家余华等人，称“老舍茅盾巴金他们的文笔都很差”。

陈丹青:现在大家都喜欢上网，能看的报纸没有几张。

韩寒:我看过有好几千块钱的报纸、杂志。很多人对我说要不要从国外给带，或者寄一些报纸。然后上网，他们问我，要不要从那个通过代理上国外的网站，但这些我都不想看。我倒是喜欢看国内的报刊，因为国外的那些报刊网站，你都能想象得到，看一点你都能举一反三，包括他们对中国的态度，对中国的人权啊，或者政治啊，社会啊，那些态度其实都是在那明摆着的。我就看国内允许你看的东西，有时候看了都觉得很好玩。

陈丹青:你把他当文本看。杂志你看什么杂志？

韩寒:基本上看三联生活周刊、男人装、南方周末，好多杂志都看，每月都要花不少钱，买一些杂志。我主要看资讯嘛，因为我不看别人写的东西，因为我不需要看别人怎么写的。

我需要咨讯，因为我基本上知道没有过虑的咨讯是什么样的，然后你在看会过过虑的咨讯，你会觉得很有意思。你就会知道原来这个国家，肚子在慢慢慢慢的放大，头脑在不断的缩小。这是挺有意思的事情。如果全放开了，你什么都能看，反而不好玩了，跟你想象的又是一回事。

陈丹青:有一个艺术家，他公开承认他任何东西都要看，他说每个超级市场都是博物馆。通常传统艺术家会觉得这是低俗的东西、公众的东西，他是第一个拥抱这个，就他全都肯定，然后面对它，然后会转换成一种创作。但是你完全没有这个意识。

韩寒:我不看人家正儿八经的创作的小说，写的文章。我觉得我是一个挺容易受人影响的人，就是我看到这个东西我觉得很喜欢，我很擅长模仿，我马上就可以写的跟他一模一样。因为我觉得这些是我不好的地方。不看别人的文章，免得看了之后，就借鉴别人的文章。

这两年，国内好书很多，以前国内一些书、电影都是比较紧的。然后好多老师，告诉你这个书不能看，这个书不能看。以前我们在新华书店能买到的书，其实都是一些能看的，但是到了后来呢，现在图书馆反而放得很宽，对电影收得很紧。

还有像这种电视节目，管得非常紧，但是图书很宽。我想可能是图书市场真的是太不景气了，所以也不会搭理，你随便写吧，可能不会什么问题。

陈丹青:因为它审查也没有那么多时间，那么多的时间全部去看。就像连续剧审查要比电影审查要好的多。因为他两个钟头完了他就可以出意见了，电视连续剧二三十集，四五十集，他能过的地方就过了，因为他没有时间。

韩寒:我只是不读别人的小说而已，其他我什么都读书，因为我觉得阅读和学习肯定是必要的，但是我在初中高中的时候，已经做了大量的这些准备，你再更多变成一种宗教有的时候，阅读读的太多的话，所以反而还不如自己去想，如果你成为一个教徒还不如自己去想宗教来。

我也喜欢过画画，因为我看到杂志比较早，所以就都会有所了解，但是因为画画是属于我中断的梦想。虽然说我喜欢，但是我中断了，中断了我就刻意地把这个事情平一点。看到别人画的特别好，就有时候心理不舒服。不想要不是有可能因为我平时也有可能会，就是如果当时没有去学摄影，自己会去做这个，但是我没有做成，我那种不舒服不是妒忌的不舒服，这是觉得会有一些遗憾的不舒服，就像如果我当年没有出书，但自己又喜欢写东西，现在就是一个普通人的话，我就不会去关心一些书什么的。

陈丹青:海明威说过这个话，他说我从来不读后来人东西，德国还有一个艺术家，我在《纽约琐记》里提到过他，人家就问他:你对当代艺术怎么看，他说我从来没有看法对他们，我从来不在乎他们，但是他们都在乎我。我不知道说真的还是假的，但是毫不思索就说出来了。

你完全不看别人的小说？

韩寒:以前上学的时候看的多，自己写小说还挺多的。五四那个时候人的文字好，他们写文章当时该很讲究这种文字的美丽，他们会把一个东西表达的很有意思，文笔会很好，不像现在小说。

陈丹青:现在很多30岁以下的读者，看书的时候对共和国所有的作家跳过去，直接看民国的东西，我很注意这现象。80年代最牛逼的这些作家，对我们这代人当时还有很大的作用，对60年代出生有很大的作用，到你们这就没有用了，我特别高兴这件事情。

韩寒:当时学校有图书馆看，我当时可能比较喜欢出风头，一篇文章1000个字，我想怎么把这个1000个字写的很精采，后来我发现共和国的作家不具备这个能力，后来以前梁实秋那批人他们文字非常活，所以看的比较多是他们的文字。包括老舍茅盾他们的文笔都很差。

陈丹青:还有巴金，写得很差的。冰心完全没有办法看。老舍还好，但是不经读，读过就可以了。钱钟书当然学问好，见解也好，但是不是我喜欢的那类作家。

五四那代人是开路的人，开路的人开始的东西比较幼稚，除鲁迅一上来就很老成，但是有天才，就像曹禺，20几岁写的剧本，一辈子也知道没有办法超越，喝酒骂人，写不出来了。

现在这种情况我可以很理解，现在大家都说我西藏组画得好我也承认，我现在画不过那个时候不知道为什么，就是这个跟做爱一样，勃起状态不一样，这个没有办法的事情，不能勉强。

我喜欢鲁迅周作人，然后其他每个人都有好的东西，像老舍《骆驼祥子》还是很好，虽然还是没有读完；巴金小时候读过，《家春秋》几乎全忘了，晚年的东西完全没有办法读，什么《真话集》，完全是一个北京破坏掉的一个人在说话，他已经没有了才华。

韩寒:他们最差的就是文笔，我一点都不能读下去，放在课文里面放的东西，我们的学生就觉得文章应该这么些的，我们应该很平实的写文章，平实的是说明书，设问，文章就是要有文才，课本里放那些东西，该放梁实秋那些东西。那因为政治的因素，我们的课本里没有这些东西，所以，从小给学生的一个包括背诵的那些内容，我们学生觉得你这个东西需要背诵，肯是很精彩，肯定是中国文化最精采的东西，在那里背诵。后来我发现，其实我们背诵都是描写的东西特别差的东西，然后再那里背诵，所以写文章一开始写成这样，如果当时放一些钱钟书的东西，中国的学生作文不至于象现在这样，肯定会更好，也会更加文学真正的东西，就是文字的学问。

我比较庆幸的是并没有受到新中国的那些文字很罗嗦，描述一颗树，描写自己的心理，播放西方的那种文学的东西。我很庆幸自己不喜欢那些，所以可能现在写文章真要说有一点有一些什么样的影响，就是那一批人的影响。

我觉得写文章，首先文学是文字的学位，一个人文笔好不好放在第一位，我觉得文笔很好的人各方面都是不会差到哪里去的，他聪明。一个文笔很差的人，你说过我看整本书很厚，长的真帅，人类社会的一个东西，但我都不会觉得好。

作为一个小说排第一位是文笔，第二位是里面的情绪情怀，那些所谓的我们很看重的那种东西，但是我们现在所不承认，不承认这些，如果在很幽默，他们会觉得你这个作品没有重量。

陈丹青:我比较特别一点，因为我1982年出国了，当时我几乎没有看过中国新小说，但是很有意思我认识王安忆和阿城，后来我觉得他们确实是我们这一代作家里优秀的人，王安忆会说故事，尤其是女孩子的心理；阿城的文才很好，一上来有挺老成。传统的其实从《水浒传》那面过来的，明人小品，笔记小说这面过来的。

此后新出来的坐着反正我都看不下去，像余华，苏童，我看一页我就放下了，然后我说不好意思，但是又放下了，就是这样，故事挺挺都满好，挺过就可以了，我没有想再去读那个小说，怎么用笔就是不对。但是这个是得罪人的事情，点了名事情不好，但是我只能说他没有骗住我，没有让我读下去。

韩寒:我也是，余华的小说我现在是一本书都没有读下去，我家里有他的书，《活着》电影倒是看了，但是书就像你的翻开两页，我觉得文笔不是我喜欢的文笔。你能感受到他是用西方翻译小说的语言在写。我们在这里很坦率说的时候，当这个节目放出去了以后，那到头来大家都说我们炒作。

陈丹青:狂妄，炒作，骂人。我觉得我们语文教育失败了，我以为语文教育很成功，但是至少在你身上没有成功。我们的语文是很糟糕的语文教育，什么主题思想，中心思想，段落大意发挥，据我知道就是这样，我们从小就痛恨这套，但是我们没有什么理由说拒绝做。

现在老师也很成问题，有时候课本差一点没有关系，但老师天天跟你说这个人非常重要。

韩寒:如果说多了，像老师毒害青少年，

陈丹青:这个帽子很大的，什么看不顺眼都可以扣上毒害青少年的帽子。

韩寒:反正这念头你看一个人顺眼就可以说他是新锐，他在宣扬一些的新的东西，但是一旦看不得不顺眼，随便谁都可以看一个毒害青少年的帽子，那就不好了。

陆平（1914－2002），吉林长春人。1933年加入中国共产党，1934年入北京大学，曾参加一二？九运动。后担任晋察军区政治部主任、华北野战军三纵队政治部主任等职。解放后历任哈尔滨铁路管理局局长，铁道部副部长、北京大学党委书记、校长。文革后任航天部副部长。

采访手记

几乎每隔十来分钟，就有电话或来人打断我们的讲述。我没想到北京人民广播电台的老总居然有这么多事，也没想到陆莹在回忆的痛楚和现实的干练之间切换，居然很自如。

陆莹穿得非常职业化，而且显档次。她快步走向办公桌接电话时，高跟鞋“嘣嘣”地磕，香妃烟色的套装有飘逸之风。坐下来谈话时，她双手交叉搁在膝头，上身很分寸地前倾，侧坐，双腿并拢，或者文雅地架着腿，一切看似漫不经心，其实一丝一毫都符合礼仪。

但她还是几度“失礼”了，泪流得太多的时候，人会哽咽得说不出话来。她飞快地擦着泪，想继续谈话，但努力失败了。她干脆用面巾纸掩了面，啜泣。我猜，这个力图体现优雅风度的女人本来是想号啕大哭的。

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什么时候都沉默

我父亲进北大时，北大的右派基本上已经划完了。但当时中央还要加强党的领导，要补划右派。他就是那时候去的，周总理跟他谈，跟他说了两个地方，一个是北大，一个是外交部。他对外交部兴趣不大，因为他的外语已经扔了很多年，那时候中国又封闭，很少跟洋人打交道。他选了北大，当然首先是因为他是北大毕业的。他在北大读书时，主修教育学，副科是语言学。另外，我姑姑一家都是搞教育的，对父亲来说，教育救国的思想一直潜移默化地影响他。

父亲去了后，要继续反右倾，父亲觉得右派都划完了，还要补右派，很为难。他在一个内部会议上表示了这个意思，但当时党内一个高层说：“你要是认为北大没右倾，你就是第一个右倾。”我不能说这人是谁，因为他后来也很遭罪。文革期间有一次，父亲看见厕所的水泥地上，躺着一个人，就是他，打得特别惨。所以父亲坚决不说。文革结束后，父亲带我去看过几个人，其中就有他。文革就是这样，很多人开始的时候左得很，对老干部很厉害。后来自己也被打倒了，很惨。所以文革的事情特别难说。

因为这个原因，父亲一直沉默了36年，也不准我们写。他总说：“不能写，写了也没法发表。”又说：“让社会和历史去客观评价吧”。“一个人默默来到人世间，仰不愧天，俯不愧人，内不愧心，也就够了。”

后来是因为批马寅初的事，一个电视剧说父亲和康生一起害马寅初，父亲觉得特别冤，他都已经84岁，还受这不白之冤。这件事是毛泽东亲自点的名，当时重点批的是马寅初的团团转，捎带着批他的人口论。父亲在中宣部也说了，马寅初是北大校长、民主人士，让北大党委组织批他不合适。为此他还受到了批评，但到底没有进行全校的批评，只在系里由北大毛泽东思想学习研究会开会批。

后来李海文约父亲谈文革，他就意外地答应了。一来李海文在中央文献研究室工作，在父亲看来就是组织行为，二来海文父亲是文革前北京市委宣传部部长李琪，文革中被逼自杀了。为了准备这次谈话，父亲用两个月的时间查笔记、列提纲，列了9个大问题，计划每个问题谈一小时。2001年终于谈了第一个问题，因为太刺激，两天后他就住院了，后来再也没计划完成拟定的谈话。他到最后也没有把要说的话说出来。

父亲晚年私下里说过一句话：“我顶不住。”他真的扛不住，那时候真的很难说话。是全党路线的左，大家都很左，包括我父亲，他有没有左的地方？也有的。你说他当时思想认识有多高，也没多高。有些事情他也许想到，但不可能多深。那个年代的人对毛泽东、对党绝对没有怀疑，“反右是不是反错了？”他不可能这样想。只是从工作上考虑，就是犯愁，学校划了这么多右派，以后怎么开展工作？父亲只是在这个层面上考虑，没有往更深处想。

八届十中全会上说阶级斗争还要天天讲、时时讲。他心里有点犯嘀咕，共产党都夺取政权了，还要天天讲阶级斗争吗？但是我很难说父亲的嗅觉敏锐。1964年春节茶话会，毛泽东请了16人，其他都是高层，级别低一点的就蒋南翔和我父亲。一个清华一个北大，“学制要缩短（那时大学学制有的5年有的6年），教育要革命”，教育方面左的东西，都是从这次座谈会开始的。“瓦特没上过大学也发明了电灯”就是那次讲话时说的。

那次清华和北大都有一个汇报。毛主席对文科、对北大更感兴趣。他对北大的教育不满意，而且已经明显流露出来了。可父亲绝对没想到在教育文化领域会爆发那么一场他首当其冲的大革命，万没想到会来一场急风暴雨的革命，把那么多人打倒在地。善良的人万想不到政治的残酷能到这样的程度。父亲去过延安，知道过去的一些事，但总的来说不是很了解。

现在大家说北大批这批那，但他没办法，他尽量做了些缓冲，但很多时候抵挡不住。毕竟很多人受了冲击，有的耽误了学业，他们对我父亲有意见和看法，这也正常，可以理解。不管他个人认识是什么，他在那个位置上，必须要执行党的路线。很多人既是受害者，又是执行者。

比较起来，当时北大的步幅比人大慢多了。读人大的根本没上两天学，都在搞运动。我父亲还老压着要上课，老想增加课时，老想开展科研，那些年北大发展了很多新的学科，成立新的系，中央对我父亲是不满意的，他正好夹在中间，两头很难办。他往上要牵扯多少人，往下不能推卸责任，所以什么都不能说。

文革后很多年父亲不能去北大，见到未名湖就难受，是挨打挨批斗的地方。受不了这刺激。但北大百年校庆时，他一定要去。当时他小便不能控制，是带着尿不湿去的。他心里真的憋了很多话要对北大说，但说不出来。他对北大很有感情。有一回我跟他说，我一定要给你写一篇文章，把你在北大的事写出来。当时父亲的泪就流下来了。他一句话都没说。没过几天他就去世了。

什么时候都坚强

父亲不说他文革中的遭遇。只是那时候我妹妹住校，另外文革结束后北大清算四人帮，有别的受迫害的人发言，专案组的罪行交待之类的，我们才知道父亲的惨。

但毛泽东时代也赋予了父亲坚强性格。父亲的外号“大炮”。1966年6月1日，中央人民广播电台播聂元梓的大字报《宋硕、陆平、彭佩云在文化革命中究竟干了些什么》，第二天晚上，收音机不停的播《人民日报》的社论《是革命党还是保皇党》。父亲一言不发坐在沙发上，我们几个孩子当时都没判断能力了，听党的，父亲就是资产阶级保皇党，可是父亲从来不反党。那晚，一伙中学生跳墙入院，大叫“黑帮陆平出来”，父亲把他们放了进来，他们也没干什么。

这之后，父亲就被带走了。他们说父亲是假党员，他过去上下线联系的一个人，就是不肯证明，说想不起来了。父亲在生物楼被吊起来打得很厉害，打得大小便失禁。连续多少天不准他睡觉，用强光灯泡照射眼睛。在工人体育场召开十万人大会“斗争”他，胸前挂块大牌子，坐喷气式飞机。在江西农场劳改两年，他就跟小卡好。小卡是北大生物系的一只狼狗。父亲被下过病危通知书，但他挺过来了。

全家都遭罪。父亲被专政时，母亲在送去的香烟里夹了个条子，写了几句话，“一定要经得起群众的考验”，结果被发现了。那天事情赶到一起了，妈妈成了“与反革命分子划不清界限”的顽固分子，被隔离审查。哥哥陆征的同学来斗他，他一米八的大个子，年轻力壮，喊“打倒法西斯”。被用铁丝捆了，装进麻袋用马车拉走了。哥哥被打得脑震荡，昏死几次。他多少年从不参加十九中校庆和同学聚会，不能想起那些事。

家里就剩姐姐、我和妹妹，1968年，姐姐陆微徒步去山西绛县插队。走了一个多月，极其艰难。我去云南。北京家里就剩一个10岁的妹妹。学校让一个贫下中农大妈照顾妹妹，每周炖一锅白菜给她吃七天。后来她脑血管痉挛。任何刀子剪子、血、带刺的东西都不能看，看了就痉挛。吃中药，现在好多了。

我也一样，到现在也不能看知青的东西，看了就头剧痛，泪流满面，受不了。在云南，我一开始就要证明自己的革命性，从来不跟黑帮说话，但这个时间太漫长了。开始我坚信父亲一定会昭雪的，可七八年过去了，我有点扛不住了。

文革真的值得好好思考。全民族都跟疯了似的，完全失去理性。挺可怕的。就像季羡林说的，他最初认为人之初，性本善。后来他认为人性本恶。我们的民族基因里透着些什么，个人崇拜走歪了，我们的斗争哲学，这些都要反思。

什么时候都相信党

父亲党纪观念特别强，他在北大工作时，毛、邓、刘、贺、彭的孩子都在北大读书，都是凭考分考上的。刘少奇的孩子从北大转学到东北，后来想再回北大，父亲愣不同意，要他们按程序走，再经过一次考试。根本没有走后门一说。

邓朴方跟我说过，“那时候一到逢年过节，你父亲就把我们几个高级干部的孩子召集起来，教训一番。”年年开个这样的会，要他们和工农的孩子一起。

我们家孩子从小都是自己洗衣服。公家的信封信纸都不让我们用，公车没坐过。建国后几十年，母亲和父亲的出行路线一样，但从没搭过他的车，每天坐公共汽车上下班。1971年，母亲才51岁，脑溢血导致半身不遂，瘫痪在床一年多，后来慢慢能动了，看病都是自己搭公交。有一次还被别人挤下车，摔裂了尾骨。去世的当天上午，她去医院看病也是乘公交车去的。

父亲从来不反党，永远信任党。1958年，他去浙江考察，对大跃进有点怀疑和看法，但居委会上门让大家献铁，他还是很积极。他觉得，对党的路线有看法，可以在组织会上提，但是行动上不能和党不一致。

文革后父亲带我去看了几个人，其中一个是萧克。文革中父亲的党籍都停了，我是走资派黑帮后代。但我憋着一口气，坚持说我就是共产党的后代，表现很好。当地老百姓很纯朴，就看你这个人怎么样。所以对我还好。有一天听说上头来人了，就是萧克，要开会，通知我去。我没怎么在意，那时成天干活，衣服也脏脏的。坐在会场角落里，觉得这个会跟我没关系。有人同情我，就向萧克反映，说我们这里有这样一个人，第一张大字报打倒的黑帮的孩子，人表现不错，申请入党，能不能让她入？

他看我的目光特别凄楚，战友的孩子就在眼前，他却爱莫能助。他看着我眼睛，说，你长得真像你母亲。我也不知道在根据地的时候，他常和母亲见面。他又说，党是有政策的，无论家里成分如何，重在他本人的政治表现。文革中的患难之交，特别让人感动。我到现在还记得他那眼光，那凄楚，刻骨铭心。我现在有时还去看萧克的爱人，她也是知识分子。

父亲和萧克谈得来，其实他们级别差得挺多的，但萧克是军中的文人，书香门第，父亲是知识分子，他们有共同语言。

什么时候都敬畏知识分子

父亲非常尊重知识分子。我家住在燕南园时，父亲一再嘱咐我们，咱们的邻居都是泰斗级知识分子，他们要做学问，一定要安静。他在北大那种情况下，还增加了生物、物理、计算技术、西班牙语等十多个学科，建了十三陵等几个理科教学基地，办了北大附中。他一个想法就是搞科研。他总认为学校应该安静、是读书的地方，那些年北大起起伏伏，连绵不断的运动，对教学冲击太大。父亲一直是教育救国的思想，他闹革命的时候，华北容不下一张安静的书桌。1936年在北大读书时，他去樱桃沟参加军事夏令营，刻了“保卫华北”四个大字，那块大石头至今还在。教育救国在当时不行。到了和平年代，就应该发展教育。教育救国的思想在父亲那里根深蒂固。这观点他没法说出来，但他深受这个影响。他说把北大变成世界一流大学，要赶超莫斯科大学，不就是发展教育吗？当时提“资产阶级知识分子”，他就明确反对。他是想保知识分子的，但无能为力。

1958到1959年，马寅初被批斗，家里贴了不少大字报，哥哥当时读小学，好奇，也跟同学去看热闹，回家后父亲非常生气，训了一大通，命令我们谁也不准去马家捣乱，也不准写大字报，说我们的任务就是好好读书。别的不准做。

父亲特别希望我们读书。读书是我们全家的一块心病。四个孩子没有一个是正规大学教育出来的，没有满足父亲的期盼。

我文革中参加过一次考试，就是张铁生那一年。我作文本来很好，在学校老师都当做范文的。考试时作文写到一半，突然想到，我一个黑帮崽子，怎么可能让我去读书。一下子心情全毁了，一个字都写不下去，我用钢笔在考卷上戳了六个点，没再写了。就这种情况下，我分数还算靠前的，被录取到重庆大学还是成都大学的桥梁隧道专业，学校招生的时候，发现我是教育界的黑帮子女，就以“可教育好的子女”身份让我上学，我不干，我坚信我是共产党的后代，军代表劝我，管它什么身份，先上学再说吧。我说不，我就不去。我哥哥也是。他也以“可教育好的子女”被录取到一个大学，也放弃了。

我知道我们是被毁了的一代，但只要有机会我还是考的。后来我考到北大分校——我跟你说我父亲的心愿。他的记忆力特别强、反应特别快，是家里遗传。可文革后很长一段时间他反应不行，人都呆呆的，木木的，成天不说话。我北大分校录取通知书来了，父亲坐在那儿，一动不动，木木唧唧的，就说，“我们家也有大学生了”，连着说了三遍，就那么一句话，多一句话没有。他就希望我们读书。

近日，文化批评家朱大可接受信息时报专访，就1978—2008年中国当代文学、文化变迁等问题回答了记者提问。朱大可在今年初又出版了一本文集《记忆的红皮书》中，书中回忆了属于他的70年代，对那个被普遍认为大众阅读贫瘠的年代，他却有丰富的私人记忆，并确定“光华四射的七十年代”就是他的“精神摇篮”。而对阅读狂欢的80年代，他却说，“我从来没有被八十年代塑造过”。这种独立的个人经验，不仅让早年的朱大可尝到了心灵反叛的滋味，更帮他形成了后来作为一个批评家所需要的独立观察和言说的立场。在谈及1978-2008年这30年当代文学和文化流变时，朱大可独立的批评姿态和标签式的朱氏话语一如既往，其中既有他与时代切近的个人记忆，更有他人至中年后的沉淀与反思。

新时期文学从一开始就丧失了独立性和批判的能力。

流派化或潮流化，的确是八十年代文学的特征。这显然是一种解冻后的文化焦虑，当然其中也包含着一种天真的信念：以为文学价值可以通过运动化的方式建立起来。

人道主义讨论是一次流产的思想启蒙运动，而它的挫败正是今天中国社会价值混乱的根源。

八十年代对民族劣根性的警醒的反思立场，继承了新文化运动的批判性传统，却遭到了现今知识界的全面遗弃。

市场在解构威权主义的同时，也制造了大量低级趣味的产品。这种两重性令当下的文化景观变得更加分裂。

青年学子要么沉迷于国学和经院学术，要么被民族主义、民粹主义和国家主义三结合的“理想”所蛊惑。下一代人的这种精神特点，是我对未来感到悲观的重要原因。

它们引发了我对话语的永久狂热

信息时报：在新书《记忆的红皮书》中，你说自己“精神的摇篮是光华四射的七十年代”，而不是“平庸的大学期80年代”。70年代的阅读经历给你奠定了怎样的知识结构？

朱大可：这是对文革早期抄家残余物资的重新占有和传播。那些书籍都是抄家时经过选择，冒着风险精心保存下来的，其中大多是西方文学名著，诗歌就包括雪莱、拜伦、歌德、席勒、普希金和莱蒙托夫，它们引发了我对话语的永久狂热。当然，还有古希腊和启蒙运动的哲学名著，像柏拉图、亚里斯多德、伊壁鸠鲁、狄德罗和伏尔泰等等，当然也包括马克思的政论。而渗透在其间的人本主义精神，就是我成长的秘密摇篮。

信息时报：在“平庸的大学期80年代”，你曾说过，当时经常逃课去公共图书馆看书，从早上看到晚上，当时主要看了哪些书？有怎样的阅读趣味？

朱大可：我那时是走读生，逃课后大多数时间在家里。那时家对面是一家区级图书馆。我在那里读了许多学术书，是针对教学和考试的，很功利的，对这类阅读物的感受，远不如文革后期。

信息时报：上世纪70年代文革后期，常被认为是大众阅读贫瘠的年代，而80年代则是繁荣狂欢的时代，可你的个人阅读经历却与之相反。这种经验对你后来从事批评所需要的观察角度和品格形成有没有关系？

朱大可：我要感谢少年时期的生活圈子，它提供了与众不同的精神养分，因为这种违禁阅读本身，就是一种专制体制下的文化偷窥，它让我们尝试到了心灵反叛的滋味。正是这种独立的阅读经验，帮助我形成独立观察和言说的立场。

那时我突然感到，一个新的话语时代降临了

信息时报：今年是改革开放30周年，媒体纷纷推出纪念专题，社会也有各种形式的全面纪念，从这些纪念中能够窥见我们这个时代怎样的思想文化特征？有什么值得反思的地方？

朱大可：缅怀那些思想遗产，不是要把它们变成庆功会上的展览成果，而是要展开新一轮的反思，从中获取经验和教训。为什么在30年来的每个历史拐点，我们总是选择一条更加艰难的道路？这也许是最值得深问的话题。

信息时报：1978年是一个历史拐点，也是你所定义的当代文学“狂飙期”的第一年，当年最重要的文化事件就是伤痕文学的出现，你还记得第一次看到伤痕文学作品时的感受吗？

朱大可：第一次看伤痕派的小说，是卢新华1978年发在《文汇报》上的《伤痕》，但它只是幼稚的学生习作而已。我看到的第一部真正意义上的伤痕小说，是曹冠龙的三部曲《火》、《锁》和《猫》，它以小字报的形式在复旦大学校门口张贴，充满怪诞的色彩和批判的激情。那时我突然感到，一个新的话语时代降临了。

信息时报：从文化研究的角度，现在你对伤痕文艺思潮有怎样的阐释？

朱大可：曹冠龙的伤痕小说没有成为主流。他的小说保持着对荒谬现实的阴郁立场，这不符合新国家主义美学的基本要求。伤痕文学最终被引向了工具文学的歧途，发展为新时期的感恩文学，它的特征就是啼哭、恋母（父）、撒娇，并且沉湎于一种受虐哲学，也就是要在饱受迫害的状态下寻找幸福的感受。新时期文学从一开始就丧失了独立性和批判的能力。

信息时报：有评论家认为，伤痕文学并没退出文学舞台，因为支撑伤痕文学的思想观念和文学观念，即通俗的人性论还在隐蔽地影响今天的文学创作。你对此怎么看？

朱大可：伤痕文学的问题在于，它表达的恰恰是一种特殊的“人性”——儿童化人格。它的主要模式就是精神弃儿找回自己的母亲（父亲）的故事。而在回归母体的时刻，所有的痛苦和矛盾都将烟消云散。张贤亮的《牧马人》是一个范例。它证明只要获得“母爱”，一切反思都可以放弃。这是依附型作家的逻辑。正是依赖于这种逻辑，官方作家的队伍才会日益庞大。

信息时报：你怎么看由伤痕文学引起的贯穿80年代前半期的人道主义讨论？这些讨论对今天还有什么影响？

朱大可：正如你所说的，人道主义讨论跟伤痕文学有关，但它超越了伤痕文学的道德边界。人道主义者在讨论中试图解决三个问题：1、承认超越阶级性的“普遍的人性”，2、确认人的精神主体性，3、在马克思主义框架内寻找人道主义的合法性。人道主义倡导者试图就此建立一种新的核心价值体系，以拯救日益逼近的信仰和伦理危机。它对人的独立、自由、尊严、创造性和个人全面发展的诉求。但是，这场讨论遭到了反复的打压，并且在80年代末被彻底终结，成为一次流产的思想启蒙运动。而它的挫败正是今天中国社会价值混乱的根源。

它是一次关于诗歌本质的重要修复

信息时报：朦胧诗是新时期继伤痕文学后又一重大文学现象，现在回看，你对它们有何评价？

朱大可：朦胧诗没有太多的创造，但却是一次关于诗歌本质的重要修复。从诗学的方向看，它修复了被贺敬之、臧克家和艾青等人弄坏的意象，修复文学的抒情主语“我”，还修复了诗句的多义性和歧义性。这是“人道主义”在诗歌王国的一次成功的复辟。

信息时报：你曾说过北岛有太多的政治警句，削弱了其诗歌的价值。北岛曾反省自己早年诗歌的时候，也觉得没能超越那个时代的意识形态腔调。这是只属于北岛的局限还是朦胧诗的总体局限？

朱大可：警句是北岛成功的秘诀，也是他个人的局限。我从来不反对诗歌的意识形态气息。我只是觉得他应该做得更好。北岛是有才华的，但他跟世人一起，被自己脍炙人口的警句所迷惑。北岛的贡献主要在于促进了朦胧诗的流传，而他主编的《今天》，始终是汉语书写的一面旗帜。

信息时报：你认为当代文学的最高成就是诗歌，而在90年代至今的文学边缘化过程中，诗歌是边缘得最厉害的，现在诗歌即使引起公众注意也多是因为某些带有娱乐化色彩的事件。这是因为诗歌本身的退化还是文化环境的变化？

朱大可：诗歌边缘化的主要原因，在于民众的汉语能力的退化。而诗人采用了过度口语化和娱乐化的方式解决问题，只能加剧民众对诗歌的误解。在海子之后，诗歌本身还在缓慢生长，还有一些出色的诗人和文本。但由于无法获得必要的社会资源，这些生命是注定要枯萎的。余地的自杀就是一个证明。我对此感到深深的无奈。

就整体而言，先锋已经死亡

信息时报：1985和1986年，先锋文学和新潮美术、先锋音乐密集出现，为什么在这两年会出现这样的先锋高潮？

朱大可：在许多人的记忆中，都提到了一种政治宽松的氛围。到处洋溢着启蒙和人本主义的活跃气息。知识分子受到民众的支持。对前现代期的各种核心价值，比如个人的生存权力、自由、民主、平等、尊严和爱等等，人们有着共同的认知。整个社会都沉浸在新的政治想象之中。这是文化复苏和生长的重要土壤。

信息时报：在先锋思潮过去后，到现在仍有反思认为，当时的中国文学急于追赶世界，但没有摆脱模仿的腔调，很多作品很快就过时，对此你怎么看？

朱大可：中国现代文学是建立在白话文基础上的，而白话文是建立在日文汉词基础上的。如果没有日文提供近千个现代语词，汉语的现代化发展是不可思议的。此后，英语和俄语等又提供了句法和语感，由此形成了中国现代文学在二战前的第一个高潮。对域外语文的依赖，可能就是现代汉语的宿命。模仿是汉语现代化的必经之路。80年代先锋文学已经过时，因为它大多是实验性作品，但这种语言的准备，包括叙事方式、语感和光晕的营造，对90年代的小说产生了深远影响，余华、苏童、北村和格非，都是这样成长起来的。

信息时报：在你的视野里，现在中国还有没有你认可的具有先锋精神和特质的小说、诗歌和艺术？为什么？

朱大可：先锋作为一种运动，已经成为历史性名词。当年的先锋作家，要么退出书写，要么完成了形态的转型，要么跟市场和大众趣味混合。除了个别人物的非正常存在，就整体而言，先锋已经死亡。

80年代，解冻后的文化焦虑

信息时报：你认为从1978到1989是当代文学的狂飙期，这个时期最值得回顾的是什么？

朱大可：狂飙期涌现的不仅是“伤痕派”的撒娇式啼哭、诗歌夜莺的迷人歌唱、以及张贤亮自虐式的生命礼赞，而且伴有“人道主义”的痛切反思。其中最值得我们眷顾的作家是周扬、白桦和戴厚英等人。周扬试图从形而上的领域，为马克思人道主义探寻理论合法性，而戴厚英的忏悔则基于她自身的痛苦记忆，尤其是诗人闻捷之死，成为其精神苏醒的独特契机。戴厚英被谋杀，乃是当代文学中最惊心动魄的事件。她所开创的忏悔道路，被凶手残忍地切断；周扬在同志们的热情帮助下一病不起。他的悔恨跟他的躯体一道，瘫痪在文学核心价值重建的前沿。文学自此退回到拒绝道德忏悔的坚硬传统。

信息时报：你曾谈到这两年来文化界对80年代的怀旧热，说“80年代许多更为重要的东西，并未获得必要的叙事和阐释”，“更为重要的东西”指什么？应该得到怎样的阐释？

朱大可：我指的就是刚才说的“忏悔意识”的觉醒。这是80年代人道主义思潮中最可贵的精神遗产。可惜它遭到了彻底的抛弃。

信息时报：80年代的文学有一种潮流化的特点和命名运动，从伤痕文学开始，到反思文学，改革文学，朦胧诗，寻根派，先锋小说，你怎么看？

朱大可：流派化或潮流化，这的确是八十年代文学的特征。这显然是一种解冻后的文化焦虑，指望在短期内被民众和世界所关注，当然其中也包含着一种天真的信念：以为文学价值可以通过运动化的方式建立起来。

信息时报：回顾这30年文学，你曾提出，海子、多多、北村的价值被低估了，这是基于什么标准？

朱大可：优秀的中国作家应具备以下四个条件中的至少三项：1、在叙事或抒情方面具备天才、2、对汉语的敏感和信念、3、独立的社会观察和表述立场、4、难以击破的普世价值乃至终极关怀。我认为他们都达到了其中的三项。

从过去到现在，文学的宿命

信息时报：现在有人总拿1980年代和现在比较，认为那时文学的繁荣，是因为人们对文学有多种诉求，而现在文学、诗人作家不再有那么大的社会影响力，这才是一个正常的社会，你怎么看？

朱大可：我看都不太正常。从文学的过度神圣化到文学的过度市场化，文学从瑰宝降格为垃圾。这两者都不是我们期待中的文学形态。但在中国，文学的宿命似乎就是如此。

信息时报：在回顾1978-2008这30年的文学进程时，你提到“国语”和“简体字”对汉语写作的限制。你对现在有人提倡重新恢复使用繁体字、改革汉语拼音方案等有什么看法？

朱大可：在简体字被官方和民众共同锁定的情况下，完全恢复繁体字是不现实的。更具操作性的途径，是倡导繁简共存的原则。具体地说，就是字典和公共空间的文字标识，采用繁简双书加汉语拼音的形式，电脑输入法应当提供繁简字输入的自由转换功能；此外，应从小学生开始就“书简认繁”，而大学中文、历史等相关专业学生，则必须学会繁简两书；当然，到了时机成熟的时候，就应以审慎的态度重审简体字方案，对错误简化的文字，进行局部修正和复原。

信息时报：你说最好的文学读者都已经离开文学现场，是指哪些人？你认为在新媒体如网络孕育中成长的新一代读者会给文学发展带来怎样的影响？

朱大可：90年代以前，文学一直是最优秀者所关注的事业，而在90年代以后，中国最优秀的人才都流向商业、管理、金融等财经领域，他们在大多数情况下并不阅读文学，从而制造了文学读者的弱质化效应。当然，也不排除有少数酷爱文学的聪明人会加入文学书写的行列。他们特有的镜头感、游戏感及其心灵时空结构，会对文学叙事方式产生微妙影响。

我可能曾经属于文化激进主义

信息时报：在对80年代文化热的反思中，文化激进主义是被检讨最多的，尤其是当时强烈的反传统，你当时也是这样吗？现在则相反，传统重新兴起，国学热，讲史、读史热。你怎么看思想文化界的这种反复？在全球化的现在，应该怎么看待民族传统？

朱大可：我想我可能曾经属于这种文化激进主义。我的《话语的闪电》，多少可以表达这种激越的立场——对先贤和古典时代的深刻疑虑，以及重新阐释历史的强烈冲动。我认为这种扬弃性的历史反思是必要的，至少比今天的那种磕头式膜拜更为健康。八十年代对民族劣根性的警醒的反思立场，继承了新文化运动的批判性传统，却遭到了现今知识界的全面遗弃。应当警惕这种文化复古思潮。那种不辨良莠、纳头便拜的复古主义，正在形成文化倒退的危险势头。

信息时报：你对90年代中后期兴起一股以余秋雨“大文化散文”为标志的文化热，如何评价？对现在一种“文艺复兴”的呼声，持怎样的态度？

朱大可：余秋雨的大文化散文，至少有两个方面的贡献，它首先是21世纪民族主义运动的先声，所以民族主义者应该向这个人致敬；此外，余秋雨也确立了向体制鞠躬的立场，所以国家主义者也应当感谢余秋雨。至于文艺复兴的谈论，我早已经说过，这是一次时空错位的浪漫想象。它的出发点非常正确，却缺乏现实的可操作性，相反，它只能为恋旧癖提供文化借口。

文化重建中，反讽和正谕都需要

信息时报：你认为反讽在文学方面的代表是在90年代流行起来的王朔、王小波。你对王朔去年出的书以及他的言论有什么看法？去年王小波逝世十周年，你怎么看人们对他的大规模纪念？

朱大可：我觉得王朔好像是在用一种特殊方式向文坛告别。至于人们对王小波的怀念，显然是要表达对当下文学现状的不满。

信息时报：你不同意把反讽称为“恶搞”，又认为反讽不是价值建构的主要道路，该怎么看现在盛行于网络的反讽？在现在你所认为的全民反讽时代，要靠什么来建构正面的价值？

朱大可：反讽和正谕是话语体系的两个侧面，它们是一个话语共同体的两个支柱。反讽用于颠覆和解构，而正谕则用于维系和建构。正是它们的互动构成了文化生态。在中国文化重建的过程中，这都是我们所需要的事物。

公共知识分子的影响力正在萎缩

信息时报：有一种看法认为，80年代是理想主义，90年代至今是实用主义、物质主义，商业化社会对文学艺术和知识分子的腐蚀性超过对其的正面影响？

朱大可：市场的两重性特点，注定它既是精神自由的捍卫者，也是这种精神本身的腐蚀者。市场在解构威权主义的同时，也制造了大量低级趣味的产品。这种两重性令当下的文化景观变得更加分裂。

信息时报：知识界现在回忆起80年代，都认为当时的学界有许多共同关心的话题，有很多思想讨论；90年代后这类讨论少了，即使讨论，也很容易变得自说自话或不理性的骂战，尤其在网络兴起后。为什么会有这种变化？

朱大可：这是80年代末普世核心价值被颠覆后的必然结果。公共空间缺乏基本的价值认同底线，理性的对话已经变得难以为继。

信息时报：90年代以后知识分子内部分化，各有派别，知识分子对社会的启蒙作用也自我瓦解了。你对现在中国知识分子的社会作用和生存空间感到悲观吗？

朱大可：我不知道你是否留意这样一种现实：青年学子要么沉迷于国学和经院学术，要么被民族主义、民粹主义和国家主义三结合的“理想”所蛊惑，尽管这种“理想”已经被历史无数次地证伪。下一代人的这种精神特点，是我对未来感到悲观的重要原因。在这种孤寂的状态下，有良知的公共知识分子的影响力正在急剧萎缩。

真正的文化批评，目前还屈指可数

信息时报：我注意到你的文化研究很重视对大众文化的阐释，由此了解一个时代的精神。就你这些年的研究来看，大众文化和精英文化的断裂是不是越来越严重了？

朱大可：大众文化过去始终是一个知识界的研究盲点。但就像你所说，它恰恰就是时代精神的最直接的表述。正是由于知识精英对大众文化的冷漠，导致了它们之间的文化断裂。

信息时报：当下流行的文化批评，最大问题是什么？

朱大可：当下流行的文化批评，大多数只是时评的一个分支，也就是用时评的方式表达对文化事件的看法。这不是真正意义上的文化批评。我在中国新闻周刊专栏上的书写，也属于这种类型。真正的文化批评文本，目前还屈指可数。我写过一些，但写得很慢。它是一种超越时空的写作。这种文本稀缺的状况，给我们编选《21世纪文化地图》，带来了极大的困难。

没有争议，我才会感到不安

信息时报：现在媒体批评的力量越来越大，它发挥了怎样的作用？媒体批评的随意性和即兴是否也会带来某种消极性？

朱大可：媒体批评是文化公权力的展现。但它的运用好坏，完全取决于媒体人是否具有新闻理想，以及是否坚守普世的核心价值底线。

信息时报：你的批评一直很介入当下的现实，你认为它们对现实的作用大吗？

朱大可：文化批评对文化景观进行解读、解释和解构，就是试图辨认其属性和本质，探寻它们的发生机制，并向公众提供文化认知的价值参照系数。

信息时报：你经常发表一些观点犀利、言辞激越的言论，常会引来争议，如去年你提出的文坛空心论、垃圾场等言论，你怎么看自己的批评所引发的争议？

朱大可：争议是正常的，它显示了价值多元的总体性状态。没有争议，我才会感到不安。

信息时报：“酷评”的模式是你有意追求的吗？你如何保持批评的勇气？

朱大可：在文化批评方面，我只是在维系一种价值底线而已。我认为这是最基本的立场。我并没有做得比别人更高尚。

一

有些事情，说得做不得；有些事情，做得说不得。

范跑跑（请允许我用“范跑跑”这个称呼，我觉得这个名字不仅没有贬义，而且颇具幽默感）偏偏把一些做得说不得的东西说了，难免会引起众怒。

譬如，范跑跑在地震之时抛下学生第一个跑出教室，显然有悖于我们这个社会所提倡的道德标准。若是换了别人，会讳莫如深。而范跑跑却在文章中如实坦白了，这不是自找着让那些擅长捍卫人类道德的斗士们（以下简称卫道士）来骂吗？

再如，他说：“在这种生死抉择的瞬间，只有为了我的女儿我才可能考虑牺牲自我，其他的人，哪怕是我的母亲，在这种情况下我也不会管的。”人类爱自己的子女，总要胜过爱自己的父母，这应该符合人类的天性，也符合人类繁衍的规律。但这却是说不得的。因为中国自古以来就是一个“以孝治天下”的国度，传统的道德是与人性相悖的，要求人爱父母胜过爱子女。所以二十四孝中必须有个“郭巨埋儿”的“先进典型”。范跑跑公然挑战传统道德，这不是自找着让卫道士们来骂吗？谁若认同他这一观点，岂非不忠不孝乎？不忠不孝，何以为人哉！

二

人有时真是虚伪。既然做得，为什么说不得？范跑跑把人们做得说不得的事说了出来，就那么不可饶恕吗？

将大家不便说、不敢说、不想说的话说出来，这需要勇气。范跑跑的出现，对于促使我们反思传统的道德观，引导人们学会如何正确对待异端，推动社会更加文明，应该具有非凡的意义。

三

我在看凤凰卫视“一虎一席谈”关于范跑跑事件的视频时，忽然想，如果对面有个卫道士气急败坏，抓起话筒（或别的硬物）向范跑跑扔过去，范跑跑会不会本能地躲闪？如果我们遇到这种情况，会不会本能地躲闪？

如果你本能地躲过了，但话筒却击中了后面的观众（特别是击中了一个未成年人），你应该不应该受到谴责？

大家可能会说：出于本能的自我保护，无可厚非。我们应该谴责的，是那个扔东西的人！放到地震这个事上，我们应该谴责的，是制造豆腐渣工程的人。

但是，卫道士们却不这样认为。他们说：你作为一个成年人，应该意识到你如果躲开了，硬物会砸到后面的孩子头上，所以你不能躲！即使你想躲开，你也要朝后面大喊一声：“孩子们快躲开！”但你连喊一声都没有，你突破了人类道德的底线，你罪无可恕！

请问，你接受这样的指责吗？

四

郭跳跳就指责范跑跑说：你突破了人类道德的底线！

人类道德的底线是什么？人类道德的底线是由郭跳跳划出的吗？

范跑跑出于本能的反应冲出教室，他与新疆克拉码依大火中那个高喊“同学们不要动，让领导先走”的人相比，是有本质区别的。因为，范跑跑并没有阻碍他的学生们逃生。如果范跑跑突破了人类道德的底线，那个“让领导先走”的人，又突破了什么底线呢？

五

在探讨人类道德的底线之前，我们先来看看人类道德的起源。

我在《人性本私论》一文中认为：人类的道德，人类的公平正义，其实是源于人自私的本性。

“善”也好，“恶”也好，“公平”也好，“正义”也好，必须要有个参照系。人间之事是不是公平正义，都是以人的利益为参照系的。蚊子因为吸人之血而被视为害虫，如果你发现了一只蚊子，即使它没有叮你，你打死它，在你或他人看来，也是正义之举。所以说，正义永远是和人对自身利益的维护联系在一起的。

因为人类“性相近也”，所以，每个人都有最基本的是非判断标准。当人们遇到不损害自己的根本利益的事情时，人会推己及人，表现出恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。但如果某事与自己的根本利益相关，人的是非心、正义感便会大打折扣。

出于对自身利益的维护，人们会害怕因为别人的自私而损害自身的利益，所以总希望别人不自私，最好别人都能做到大公无私、舍己为人。于是，基于自私，人类的道德观就这么产生了。

六

人们倡导、弘扬的崇高道德，是要求别人都能做到舍己为人。这是一种圣人道德观。这种道德观只能作为一种努力的方向，而不能作为人类道德的标准。正如范跑跑所言：“没有什么人是神圣的。”

据说孔子被称作圣人。但是，孔子也做不到舍己为人。孔子平时的生活是很腐化的，“食不厌精，脍不厌细”，一点勤俭节约艰苦奋斗的精神也没有嘛！孔子最喜欢的学生颜回短命而死，孔子哭得很伤心：“老天爷简直是要了我的老命啦！”颜回的父亲家里太穷，便提出将孔子的车子拆了，给颜回做个套在棺材外面的椁，不想孔子一口回绝了，其理由是：“以吾从大夫之后，不可徒行也。”圣人已经成了大领导了，怎么可以没有专车呢？

最得意的门生死了，我相信孔子真的很悲痛。但是，当颜回的父亲让孔子来点大额爱心捐赠之时，孔子的脸立马就沉了下来。看来，圣人对别人（哪怕是自己的得意门生）的同情和爱心也是有限度的。

七

圣人与神仙一样，是人们想像出来的东西，靠不住。退而求其次，人们希望别人能做到先人后己。这比“圣人道德观”离人性更近一些，可以名之为“英雄道德观”。但是，这种道德观，仍无条件地将别人的利益放在了自己的利益之上，不仅与人的本性相悖，而且也体现不出社会的公平正义。

当然，一个先人后己的人，对他人，对社会，都是有益的，因此容易得到别人的赞许，容易受到社会的追捧。可以说，先人后己是美德，有利于社会的和谐。但是，这种道德观，只可用以律己，不可用来责人。用以律己，可以遏制自己随时可能膨胀的私欲，使自己成为一个为社会所认可的高尚的人。但用以责人，则是一种极端自私的表现。

譬如甲乙两人分一个苹果，甲对乙说：“你应该先人后己！”潜台词无非是这个苹果该归甲所有。所以说，要求自己先人后己是高尚的，要求别人先人后己则是无耻的。而卫道士们往往要求别人先人后己。譬如甲乙两人分一个苹果，卫道士作为第三者，要求乙先人后己。卫道士貌似站在一个超然的立场上，但他要求乙牺牲自己的利益，已经破坏了甲乙之间的公平与正义。

八

中国是个盛产卫道士和先进典型的国度。卫道士们制造了无数个先人后己的先进典型和道德楷模，试图使全社会的人都能“见贤思齐”，做到无私奉献。

卫道士们的初衷不错，可惜效果不佳。三千年了，也没实现孔子理想中的“天下大同”。卫道士们可能一直弄不懂：为什么种下龙种却收获跳蚤？

依我看，卫道士们本身就是跳蚤，跳蚤怎么会种下龙种呢？

中国只有跳蚤们播下的圣人道德观和英雄道德观，却一直没有出现公民道德观，所以也一直没有出现公民社会。

九

我们社会的大多数人，既不是圣人，也很难成为英雄。我们都是有血肉、有欲望的凡人。以责人之心责己，以恕己之心恕人，利己利人，合作共赢，这是一种公民道德观。与其要求大众成为英雄，不如使大众成为公民。

真正的道德高士，不在于他本人是不是英雄，而在于他是否以责人之心责己，以恕己之心恕人。私心越少，表现得越是随和、大度、宽厚、理智。对别人的自私予以理解，对异端的言论予以包容，这才是和谐社会应该倡导的道德观。

十

那么，什么是人类道德的底线呢？

你可以做不到大公无私，做不到舍己为人，做不到先公后私，做不到先人后己，做不到公私兼顾，做不到利己利人，但人生于世，起码应该做到不损公肥私、不损人利己。人人都有私欲。人追逐利益要具有正当性，这个正当性，应该建立在不损害别人的正当权益的基础上。如果哪个人因为一己之私而损害了他人的正当权益，那肯定是不道德的。

我认为，不损公肥私、不损人利己，应该是人类道德的底线。

十一

卫道士们喜欢引导人们设身处地：如果你的孩子在范跑跑的班里，范跑跑跑了，你的孩子却没跑出来，你还会原谅范跑跑吗？

人们一想，对啊，老师抛下我的孩子跑了，这样的老师难道不应该谴责吗？

说穿了，就是这么一个意思：你先救了我的孩子，你就是一个英雄；你先救了你自己（或你自己的孩子），你就是个小人。

这实际上是允许自己自私，而要求别人无私。这种要求别人无私奉献的道德观，实际上是一种极端自私、卑鄙无耻的表现。

所以我认为，动不动向别人挥舞道德大棒的人，才是最没有道德的人。希望别人无私，说明他们的骨子里是极端自私的，他们是破坏社会公平的罪人！庄子所说的“圣人不死，大盗不止”，具有非常深刻的内涵。

回头再看那个貌似嫉恶如仇的郭跳跳，很多网友看出他是一个伪君子。不用从理论上加以论证，我就知道不会冤枉他。

十二

那么，范跑跑是“真小人”吗？

“范跑跑事件”有几个关键点，容易被人忽略。一是他面临的是“那一刻地动山摇”的大地震，出于本能拔腿就跑并不为过；二是他教的学生是高中生，在十七至十九岁之间，虽然十七岁在法律上还属于未成年人，但毕竟不同于三五岁的孩子或者小学生，已经有了较强的自救能力；三是他并没有剥夺学生们逃跑的权利。

范跑跑率先跑出教室，虽然没有保护学生们先跑，虽然他跑时没有高喊一声，但客观上毕竟有了示范的作用。这比反应慢、吓呆了要强之百倍。要知道，老师不跑，学生们也不敢跑；老师率先跑了，学生们才能够争相跑出教室。事实也证明了这一点。

范跑跑既没有损公肥私，也没有损人利己，所以我认为，范跑跑固然不是英雄，但他也并没有突破人类道德的底线。我们没有理由说他是“真小人”。

十三

那位师傅说了，范跑跑是个教师，应该有职业道德。他选择了教师，就要为学生的安全负责，关键时刻应该为学生做出牺牲。

在灾难来临时，照顾老弱，妇孺优先，这是人类的美德。但是，这并非说老弱妇孺的生命比青壮年的生命更宝贵更重要，而是为了让更多的人逃命。因为没有青壮年人的帮助，那些自救能力不强的人可能会失去生命。

但这也是有例外的。如果人们面临根本来不及冷静思考、只能凭本能躲避的大灾难，就很难要求青壮年人做到照顾老弱，妇孺优先。在这种时刻，能跑出一个是一个。

周教授（忘了名字了）有个观点颇具代表性：作为自然人的范先生无可厚非，作为教师的范老师应该受到批评。其实，在一个人被突如其来的灾难吓得只剩下本能的反应之时，无论他从事的是什么职业，此时只是一个自然人。

也可能有人没有像范跑跑这样乱了方寸，表现得非常镇静——先让孩子逃生。这样的英雄当然值得赞美，但对范跑跑也没必要重责。我说过：站在道德的制高点上指责他，很崇高，也很容易。但是，谁能够体会到在大地震突然来临时范美忠电光火石间的本能反应？我们这些没有体会的人，实在不具备指责他的资格。当然，可能道德家们都会言之凿凿地声称“如果灾难来临我会第一个去救学生”，但没有经过事实检验，这些崇高表态只可姑妄听之。只有在地震来临时保护学生跑出教室的老师们，才有资格站出来指责范跑跑不负责任。

十四

人们担心：如果范跑跑被公众宽恕，那么，社会道德岂不更加沦丧？

郭跳跳就这样说：（如果范跑跑是正确的）士兵在战场上就可以先放下武器，飞行员就可以不顾乘客先跳伞，船长就可以首先弃船逃跑，这个社会就会成为一团乱麻！

我看郭跳跳纯属胡乱联系、杞人忧天！

范跑跑开场就说，面对猝然来临的大地震，当时他的头脑失控，已经失去理智。当时也就十几秒的时间。当他恢复理智之后，他说他“不是有意不救学生”，而是一种“失措”。这与“士兵在战场上就可以先放下武器，飞行员就可以不顾乘客先跳伞，船长就可以首先弃船逃跑”完全不可同日而语。

卫道士们喜欢自欺欺人。他们制造出一个先进典型，便误以为全社会的人会向这个典型学习；如果他们眼中的“落后分子”被社会包容，他们便误以为全社会的人会效仿这个“落后分子”。总而言之，公众在卫道士的眼中，都是一些没有思想、没有判断力、没有行为能力的人。

可喜的是，公众并非像卫道士们想像得那样愚蠢、盲从，社会公德也不需要卫道士们来捍卫。

十五

好了，为了让没有耐心读完全文的读者简要了解我的主要观点，最后我再总结一下：一，人类道德的产生源于人自私的本性。

二，要求别人无私奉献，实际上是一种极端自私、卑鄙无耻的表现。

三，要求别人先人后己，只可用以律己，不可用来责人。

四，我们的社会所缺乏的，是倡导利己利人的公民道德观。

五，范跑跑固然不是英雄，但他也并没有突破人类道德的底线；而那个骂不绝口的郭跳跳，才是真正的“德之贼也”。

六，与其用道德大棒打人，不如以责人之心责己，以恕己之心恕人。对范跑跑先跑的宽容，对范跑跑事后所发表的言论的宽容，象征着我们的社会正在走向文明进步。

7．1被误解的彩虹

先民时代的彩虹远没今天这样幸运，被人歌颂成万花筒，在那时它被视为阴阳不和、婚姻错乱的象征，是淫邪之气。先民们惧怕它，以致于没人敢伸出手来指点。

那时，彩虹有一个象虫子一样的名，叫“蝃蝀”，音“地洞”。即便是在今天，“虹”字还带着“虫”字偏旁，也是先民时代遗传下来的吧。

由于先民时代的性开放，男妇自由恋爱、自主婚姻的情况就会屈出不穷。附会而言，那时可能几乎没有什么避孕措施，一番云雨之后，爱情的种子生根、发芽，男女双方顿然间因此而有了责任感与自主的考量。于是，冲破原来家庭的约束也就成了可能。《鄘风·蝃蝀》描写了一个比较极端的情况：

    彩虹跃然东天，

    无人敢对它指划。

    一女出门，

    离开父母兄弟去夫家。（4：7-1）

    西天有彩虹，

    清早细雨濛濛。

    女子出嫁，

    辞别家人将远行。（4：7-2）

    此女没教养，

    破坏婚约太随意。

    败坏了娘家名声，

    父母之命一挥而弃。（4：7-3）

诗的第三部分告诉人们，这位出嫁的女子在去新郎家成亲的途中逃走了。虽然说《蝃蝀》一诗是把她的出逃行为作为“丑闻”来记录的，但是我们不得不为这位大胆的女子喝彩，因为没有爱情基础的婚姻是危险的，尽管古代社会里的既定模式是“先结婚，后恋爱”。至于这位勇敢的女子日后的婚姻生活如何，我们且不去讨论，只看时代给予她的“案例”说法，就能明白：宁可现在去冒险，也不愿重复别人已有的悲剧。

《郑风·丰》就写了一位有情人苦苦相等一位互相爱慕（或许已有云雨之欢）的女人而不得的情节。后来，这位女子大为后悔，她苦等迎接队伍而不得，以致生出妄想症来：

    你的容貌丰俊，

    曾在巷口等我去成婚，

    今日我的懊悔沉压在心。（7：14-1）

    你的身体伟岸，

    曾在家里等我拜堂，

    今日我羞愧难当。（7：14-2）

    穿上锦锻衣，

    外罩细纱衫。

    迎亲的长辈呀，

    赶快见我面。（7：14-3）

    外罩薄纱衫，

    身着锦锻。

    迎亲的队伍何时到，

    接我接续未了前情缘。（7：14-4）

可惜，无论穿上多么华美的衣服，大好时机已经错过，昔日情郎早已与另一个女人结为夫妻了。也许他们婚姻生活并不顺利，也许“先婚后恋”的日子过得有滋有味，但这与已经生出妄想症的她又有什么关系呢？

7．2被抛弃的誓言

自由选择婚姻并不意味着生活一定幸福，听听《邶风·北风》中那位正在被丈夫欺压的妇女的哭诉，有心私奔的女子可能就望而怯步了。那位妇女当年是以少女之身与她钟情的男子相誓百年的，现在人家喜新厌旧，她只好重提誓言：

    山谷风习习，

    阴云伴飘雨。

    夫妻本同心，

    何必发怒气。

    采蔓采萝卜，

    何要扔根体。

    想前有盟誓，

    生死同相依。（3：10-1）

忘恩负义的男人可不管那么许多，与新欢占据了她惨淡经营而致小康的家园，并在新欢的怂恿下对她拳脚相加。赶她出门之时，竟然连送一送的礼貌都没有，“求你送一程，不期别门旁”（3：10-2）。

或许是娘家不愿收留，或许是她不甘将自己经营的成果拱手送人，她又回来了。她不让新妇人去她打理的鱼坝，更别想拿她鱼筐中的鱼，但是这并不能阻止凶恶的男人以“资本家”的身份夺取她的劳动果实：

    我勤储美食，

    备以度冬天，

    你娶新人来，

    挥霍旧积攒。

    恶声伴拳脚，

    劳苦加我肩。

    忘光旧时情，

    誓言全背叛。（3：10-6）

在经营果实被侵剥之时，再提什么旧日誓言，不全然是对牛弹琴吗？男人则恶狠狠地想：你不滚蛋也好，给我当打工妹吧！——当然这是个很现代的猜度，实际情况如何，诗中并没交待。毕竟诗篇不是小说。不过，这样的“非个案”事例也对不少追求婚姻自主的女子产生了强烈的暗示作用，使她们处于自由恋爱与婚姻自主的不统一抉择之中。有一位被女子叫称为“二哥”的小伙子虽然多次贸然前来幽会，总是被姑娘央求：“好二哥，你别来了，不是我不爱你，而是压力太大。”在三项巨大压力之中有两项来自家庭：父母呵斥她，怕她被求爱的男人始乱终弃，一如《丰》中的女子，沦落成丈夫的“打工妹”；兄长们指责她不安份守己，给父母凭添烦恼，甚至影响了家门的声誉。无可奈何，她只好央求心爱人规规矩矩地和她交往，或如《齐风·南山》所云“娶妻如之何？必告父母”（8：6-3，原话），“娶妻如之何？匪媒不得。”（8：6-4，原话）

《郑风·将仲子》描写她的央求时说：

    我心有二哥，

    畏是父母之言责，

    责言常令我难过。（7：2-1）

    我情系二哥，

    又怕家兄出言重，

    重言刺人伤亲情。（7：2-2）

    我爱惟二哥，

    羞于邻人瞎指点，

    指点诬人难自辨。（7：2-3）

可以肯定地说，这首诗产生之时男女之间的自由交往已经受到了更多的限制，社会舆论也对男女不合时令（即“中春之月”以外时节）的幽会进行指责。这种指责迫使性自由由从野外往室内转移，在第6讲我们所分析的《风雨》同属郑风，其云雨之地选在室内甚至选择下雨天，当是一个“旁证”。

春秋时代的郑国东迁后占有的地域虽是古旧之地，多有“淫奔”风俗，但是随周王室东迁的新国，禁忌日多。即便是未东迁之前的郑国，也是个年轻的国家，到西周倒数第二个国王宣王时才出现。宣王姬静于其在位的第二十二年（前806），封弟弟姬友于郑，是为郑桓公。郑之地，约今陕西会县一带。

西周历史上著名的国人暴动事件，赶走了钳禁国人言论的厉王姬胡。不得已，周召二公临时掌理国政，是为“周召共和”。“共和”的词出现在中国历史上，是公元前841年的事情。从此中国历史有了确切的文字记载。在这个真正的纪元开始之后三十五年，郑国才出现，不能不说它是个“年轻的国家”。很不幸，这个年轻的国家与西周王室一同遭遇幽王之难（即历史上著名的“烽火戏诸侯”的故事），又随王室东迁。作为一个殖民者，它先落脚于东虢与郐国之间，而后吞并二国，是为新的郑国。

它的首都就叫“新郑”，即今河南省的新郑市。

一个靠侵夺立国又值乱世的年轻国家，肯定不会如祖先时代开放。并且新郑的统治集团也比较残暴，如贵族出行打猎时，整个里巷为之一空，人们要去为他们驱兽，捧场，凡此等等。

《将仲子》中的男女主人公的结局，诗经中没记载。我们也只能揣测其结果，或许是二人终成陌路，或许是一起私奔去建立属于自己的巢穴。若如后者，当然是二人的莫大之福了。

不是吗？等她私奔的车子已经悄然接近她住的地方，就看她的决心啦！

7．3用冒险赢得幸福

如果把《王风·大车》当作《郑风·将仲子》（好比是电视连续剧）的一个续集，那么小伙子改变了翻墙、跳畦的作法，他要促使姑娘下决心——某个日子，趁父兄不在家，我们一起“消失”在这个满是流言的世界。

这是一场冒险的心理战争。起初，小伙子心思已定，当赶着飞奔的大车扑向“目标”附近时，他心里不免产生了些许犹豫：

    大车驰有声，

    车篷荻色青。

    让我怎么不想你？

    只怕你不敢来解幽情。（6：9-1）

当犹豫的心思几乎充满脑海时，车子也随之慢下来，他更加疑惑，心中默默地对心爱的姑娘说：“怎说不想你？怕你不敢私奔了相思。”（6：9-2）

在他几乎绝望的时候，姑娘如约出现在约定的地点。但是，她会不会临时变卦呢？说什么：我怕父母伤心，不想私奔了；我怕邻居讥议，让几位哥哥在人前无法抬头。等姑娘说出什么，小伙子指天发誓：

    活着一室欢，

    死后同墓眠。

    为求你信任，

    我敢对太阳发出我的誓言。（6：9-3）

姑娘终于被炽烈的誓言所感动，同他一起上车。车子再次飞驰起来，他们共同飞往自由的天际。

在历史经典中，谁体验了这样的激动？就是四川成都的那个司马相如，他在临邛将卓文君从家中“勾”出，夜入寓所，而后驾上大车趁着夜色，消失在临邛的城边。不过，讲究手腕的司马相如并没对卓文君说什么“谓予不信，有如皎日”。（6：9-3，原话）的誓言，倒是用不少的金钱收买文君的仆人，以便他们不向卓王孙汇报文君的动向，并侍机给她打开家门。

司马相如这样的穷小子贿赂文君仆人的钱哪里来的？大概向好朋友县令王吉借的吧！至于那部车子，或许也是不得已“借用”王吉的，或许是整个事件就是王吉参与策划的，作为县令他还在乎一部车子还有一匹快马吗？

    

    图07：漆奁上的奔车

    图解：车马飞奔在古代是一种能产生强烈美感的“行为艺术”，所以古代艺术家就把这种动感记录下来。漆奁（音“敛”，妇女化妆品盛器）上的图案，说明妇女也以动感为美。

    图源：《车骑出行图》（局部）

私奔的车子飞驰在春秋，到西汉时它还没停下来，以致于《王风·大车》的隆隆车音变成了《凤求凰》的铿锵琴声。

私奔的车子在历史时空中飞驰，从诗经到《史记》，飞尘化作青烟。如果真地有“时空隧道”，我们宁愿时光倒流，也去享受一下飞奔之f??8K?

在6月7日凤凰卫视《一虎一席谈》节目中，范美忠就自己“先跑事件”与节目嘉宾展开辩论，作为观点对立方的郭松民用“无耻”、“畜牲”、“杂种”之类的字眼对范美忠进行了辱骂，情绪异常激动，中途甚至一度愤怒离场，事后被网友冠以“郭跳跳”、“郭道德”之类的绰号。（6月10日《新快报》）

不能不说，以中国社会的“道德代言人”自居的郭松民先生在这场电视辩论会上的表现显得滑稽而可笑，极具漫画色彩。笔者愿意相信他的愤怒是真诚的，也尊重他的道德观，却仍然无法确定——当他身处范美忠“先跑”时的情境中时，会不会表现得象他自己宣扬的那么“崇高”。或许，他可能会比范美忠跑得更快罢！只是在事后，他绝对没有勇气将自己的“先跑”在博客上披露出来，甚至，他还有可能仍然在博客上高喊他的道德口号。尽管“郭跳跳”自认为“具备了某种稀缺的品质”，但是，对于网友“浪漫的老虎”提出的问题，即愿意选“范跑跑”还是“郭跳跳”作为自己儿子的老师，笔者还是会毫不犹豫地回答：选“范跑跑”，绝对不选“郭跳跳”。

首先，我希望自己的儿子学会尊重别人——甚至尊重自己的敌人。俗话说，“敝帚自珍”，坚持自己的信念或观点是正确的，这不能不说是人之常情；然而，若将自认为正确的东西强加到别人的身上去，可就有点不妙了。“郭跳跳”可以不认同范美忠的观点，但是，以非理性的谩骂代替理性的辨论，在电视上以“无耻”、“畜牲”、“杂种”等字眼对范进行恶毒的人身攻击，不管“郭跳跳”怎么以道德或正义的化身自命，都很难说这种行为是“道德”的或“正义”的。有理不在言高，搞得脸红脖子粗或“气急败坏”地大声嚷嚷并不就表示道理就站在自己的一边——“郭跳跳”的“过激反应”除了暴露了自身的修养有所欠缺之外，在一定程度也说明了他所宣扬的“道德”和“正义”本身就是不堪一击的“纸上谈兵”。

其次，我希望自己的儿子做个理性的人，能够直面自身的所谓“阴暗面”；而且，对于任何问题，如果没有经过自己的头脑的认真思考，不要轻易地接受或拒绝——尤其对那些外表很能迷惑人的诸如“崇高”、“伟大”、“正义”、“美德”之类的货色要保持高度的警惕。假如“郭跳跳”之类的人作了我儿子的老师，我儿子要受到他专横与粗暴的“道德绑架”且不说，万一将他那不着边际的道德空谈信以为真，变得神神道道的，以“道德”或“正义”的化身自居，整天想着做“英雄”或“烈士”，害了自己且不说，更有可能成为社会的“公害”，真可谓“害莫大矣”！

再次，我希望自己的儿子成为一个自立的人，不要将自己的命运寄托在别人的“道德”或“利他”之上。自然，社会的正常运转离不开人与人之间的互助，但别人却并没有帮助你的义务；因此，别人帮了你固然应该心存感激，但却不能因为别人没有帮你而谴责甚至谩骂别人，或者认为别人“不道德”。每个人都应该为自己的行为与生命负责，任何一个健全的社会，任何一位称职的家长或老师，都应该从小就培养孩童形成这种健全的自我责任意识，并为孩童搭建一个实践这种自我责任意识的教育平台与社会平台，否则，长大之后，他们有可能成为在肉体上与精神上依赖别人的“寄生虫”。

此外，我希望自己的儿子做一个表里如一的人，对于自己做不到的事情，不要苛求别人，也不要随意向别人作出承诺。作为真正的人，应该摆好自己的位置，要把自己当成人来看，不要将自己当成“神”或“救世主”。任何人都有他的弱点和局限性，根本没有必要忌讳这一点，更没有必要装模作样，将自己塑造成“高大完美”的模样儿——整天戴着个“完美”的面具，活得累不累呀？

最后，也是最重要的，我不希望自己的儿子成为“英雄”或“烈士”。作为中国人，我们确实活得太累了——连作为人的最基本的权利都得不到保证，肩上却背负着太多有名目没名目的各种本应该由政府承担的责任。就拿“范跑跑”事件来说吧，尽可能地减少地震对于学生生命的伤害本应该是政府的责任，即政府应该将校舍建牢固些，并且平时多加强学生的安全教育和逃生演习——可当大家都将注意力集中在范美忠的“先跑”上时，这种本不应该由老师承担的责任似乎天经地义地变成了老师的责任。国人对于“见义勇为”的提倡和鼓吹也有着类似的功能，即将政府的失职与缺位转化为公民的责任，从而转移了民众的视线，其结果往往是公共空间的管理越来越混乱，而社会的道德水平也日见败坏。

当然，我也不反对自己的儿子去帮助——甚至冒着自己生命的危险——别人，但前提是——必须自己先要有帮助别人的能力，而且，那样做是他的自愿选择或能令他感到快乐，却并非出于对空洞而冷血的道德教条的盲从，更不用说是在其压迫下作出的选择。我同样也会为有这种儿子而感到骄傲，但是，除了“人”这一称谓，我拒绝将类似于“英雄”或“烈士”的一切称谓加在他的头上。