一、“自由主义”和“新左派”：是帽子还是事实？
二、从理念到实践：对维权活动的不同态度
三、认识改革：令人尴尬的两难局面
四、自由主义、新左派与传统和文化保守主义
五、对民族主义的态度
结论和展望
【注释】
在上世纪90年代中后期，自由主义和新左派几乎同时出现于中国社会思想舞台，它们之间的争论构成了这一时期思想派别之争的主要内容，引起海内外极大关注。进入新世纪之后，中国这两个思想流派现状如何？它们是否还在争论？它们对中国的现实问题所发表的意见，是否还引起人们的关注？笔者将在本文介绍这两个思想流派的动向。
根据有些人的观察，自进入21世纪后，自由主义和新左派已经风光不再，它们的争论也烟消云散。有些人更作出判断，自由主义和新左派本来就是舶来品，时髦一阵之后就该偃旗息鼓了。但在我看来，它们的争论仍然在继续，只不过随着形势的变化，争论的内容和方式有变化，许多争论并不像以前那样表现为亮明旗号的公开对立。另外，由于民族主义、文化保守主义再次崛起而且发展势头很猛，格局从二元对立变为三脚鼎立，交叉、联合的情况时有出现，阵线变得不那么分明。与此同时，自由主义自身的发展甚至分化亦成为值得关注的动向，它与文化保守主义的关系也引起了人们较大的兴趣和较多的评论。
一、“自由主义”和“新左派”：是帽子还是事实？
早就有人从不同的角度质疑，到底有没有自由主义与新左派之争；甚至有人怀疑，所谓自由主义和新左派，到底是真实存在的思想派别，还是某些人出于某种目的给自己或者给对方贴的标签。一个有趣的情况是，自由主义者都坦然承认自己的称号，承认存在立场的对立和观点的争论，而新左派则竭力否认这种称谓和这场争论。比如，被认为是新左派主要代表人物的汪晖多次谴责使用这样的称呼来描述这样的争论，他说：“我本人从不赞成用‘新左派’和‘自由主义’来概括知识界的分歧和论争，也反对一切给别人戴帽子的方式。”[1]
我曾指出，两派观点之争是不可否认的事实，这有大量的文本作为证据。我把自己较为熟悉的争论情况归纳为以下七个方面。显而易见，这样的分歧和对立用“新左派与自由主义之争”来分类是恰当的。在这七个方面中，最大的争论是对于腐败和社会不公正原因的分析，一派认为是市场经济和国际资本，一派认为是不受限制的权力的寻租行为。其次是对全球化和加入WTO的态度。一派反对，认为对于现存不公正的世界资本主义体系，不能加入，只能革命；一派则认为加入是利大于弊的。再次，应当如何认识、判断中国的国情。一派认为，中国已经成为资本主义社会，因此诊断中国的问题就是诊断世界资本主义体系弊病的问题；一派认为，中国的问题主要不是资本主义性质，而是新形势下的老问题。第四，如何看待“大跃进”、“人民公社”、“文化大革命”。一派认为否定过头，抛弃了宝贵的社会主义遗产；一派则认为批判和清理还不够。第五，对于上世纪80年代的新启蒙运动和五四“新文化运动”，一派认为是西方话语霸权的反映，因此主张批判性反思，另一派则认为启蒙运动被革命中断了，应该继承发扬。第六，关于现代化或现代性，一派质疑，一派肯定并认为应该大力追求。最后，在一系列国际问题上，如美国出兵伊拉克、对9. 11恐怖主义袭击的态度和应对等，双方有不同的立场和表态。[2]
从双方所援引的西方理论资源也可以明显看出自由主义与新左派的对立：一方喜爱引证或介绍洛克、休谟、孟德斯鸠、亚当·斯密、爱德蒙·伯克、哈耶克，以及中国的胡适、储安平等；而另一方则多引证或介绍萨米尔·阿明、沃伦斯坦、贡德·弗兰克、爱德华·萨依德、多斯桑托斯和乔姆斯基等等，这两个谱系的特征和名称是一目了然的。
有人，特别是一些新左派，说“自由主义－新左派之争”不过是自由主义派发明的词汇，企图用这个称谓捞取好处。事实并非如此。最早使用“新左派”这个称呼的并非自由派。据李扬考证，中国的“新左派”称谓最早出现在1994年7月21日，在这一天的《北京青年报》上，杨平在评价崔之元的文章“新进化论·分析的马克思主义·批判法学·中国现实”时，称中国出现了“新左翼”。《二十一世纪》在1996年2月号上刊登卞悟反驳崔之元、甘阳，张隆溪批评张颐武的文章，使用了通栏大标题“评中国式的‘新左派’与‘后学’”。
虽然汪晖在国内一再表示他反对用“新左派”和“自由主义”来说明知识界的分歧和论争，谴责这是“给别人戴帽子的方式”，但他在接受英国《新左派评论》杂志采访所发表的谈话表明，他完全清楚这两个名称的出现是中国社会条件变化和知识界立场分化的产物。下面让我们来看看，对国外的新左派同道他是怎么说的。
《新左派评论》的编辑提问说，80年代是改革派和保守派的对立，90年代措辞和划分变了，人们开始谈论自由主义和新左派，原因何在？汪晖详细且较为客观地分析了社会状况的变化和知识分子立场的分化，认为用“改革”、“保守”难以表达实际内容，政治词汇因此发生变化，这大致始于1993年，标志是崔之元、甘阳在《二十一世纪》上的文章，在这种语境中开始说“新左派”。
《新左派评论》编辑表示，他们对中国的情况有所了解，那就是，1989年后官方的政策导致如下局面：“自由主义”一词表达了对政府既支持又批评的立场，赞成市场化，不赞成言论控制和违反人权，这种态度的基础是：我们是自由主义者，因为我们信仰自由，而自由的前提是私有财产占主导地位，因此多数中国知识分子从90年代起自我定位为自由主义者。编辑问汪晖，情况是否如此，汪晖作了肯定的回答。
特别有意思的是，汪晖也表示他知道“新左派”一词最早出现于《北京青年报》，他说，他看了报纸，认为该报是以正面口气用这个词；不过，因为该报编辑是新权威主义的支持者，所以他疑心“新左派”一词是用来打自由主义的棍子，这就是他本人一直犹豫在中国的语境中使用这个词的一个原因。[3] 显然，汪晖对情况了解得一清二楚，他因为公正和大度的缘故，为了不委屈中国的自由主义，才没有用“新左派”这个词。但他的公正和大度是说给外国人听的，在国内，他有完全不同的说法和面孔。
二、从理念到实践：对维权活动的不同态度
进入21世纪之后，自由主义与新左派的区别不仅表现为理论上的争论，而且表现在实际行动方面，特别明显地表现出对社会上不断出现的维权活动的兴趣和介入程度，以及所起作用等方面的显著差别。
维权活动并不是自由主义者组织的社会活动，但在维权活动中总是可以看到自由主义者的身影，听到自由主义者的声音；他们把维权当成是自己的理念在实践中的延伸，他们使维权活动明显具有保护个人权利、保护合法的私有财产、理性抗争、在法治的轨道上解决问题的诉求特征。对他们来说，自由主义理念和实际的维权活动天然地、内在地一致。
与自由主义者的积极、活跃形成对照的，是新左派们的悄然无声，几乎不见踪影。这有理论上的原因：他们虽然一直空谈人民民主、大众参与，但那是一种对应于巴黎公社、苏维埃和文化大革命中“群众运动”的概念，事实上他们拒斥对个人权利和私有财产的保护。当农民被剥夺土地，或在村委会选举中遭到压制时，当城市里的拆迁户被剥夺时，新左派可能认为受害者是在捍卫个人利益、私人财产，因此受害者不属于那种大写的“人民”，不必关心他们的状况。这样做更有实际的道义勇气方面的原因：新左派的批判和反抗精神从来都是避实就虚、舍近求远，他们可以痛骂另一个半球的美帝国主义，而对身旁的社会不公视而不见、装聋作哑。
甘阳的看法是一个很能说明问题的事例。他曾十分高明地指责自由主义的自由是知识分子珍爱言论的自由，与人民大众的生存无关，他把这称为“贵族的自由”，同时标榜自己主张的是弱者的权利、平民的自由。然而，一旦社会现实表明，真的需要有人为弱势群体说话时，当维权运动不断发生时，他做了什么，说了什么呢？其他新左派的代表人物又做了什么呢？当然了，他们可以什么也不做，倘若如此，就不能指责对手是“贵族”，而自己是为弱势者和平民“言说”了。
以孙志刚事件为例，孙的惨死凸显了公民权利的弱小和国家执法机关滥用权力的问题，围绕这一事件展开的维权活动扩展到新闻自由、言论自由、对法律的违宪审查等问题。自由主义者根据自己的信念，顺着自己熟悉的理路，义无反顾地与这场维权运动打成一片。此事件发生大约两个月之后，某些新左派也草拟了一封“就孙志刚事件致全国人大书”，但其内容真是让人哭笑不得。看起来，如果禀持新左的理念，想做维权的事都难，因为缺乏相应的思想资源和气质。下面是我婉拒签名时所作回复的一些内容：
“一、这是‘就孙志刚事件致全国人大书’，但孙志刚事件在其中所占分量很小，一开头的文字完全不提孙志刚事件，其诉求也不集中于此事件。书中谈到‘两极分化’、‘共同富裕’、反思和阻止‘减员增效’、‘教育产业化’，这些我个人是支持的，但这些问题显然涉及到国内不同人对目前中国社会形势的不同见解，与孙志刚事件并无直接关系。
二、说‘非典型肺炎，由于缺乏社会保障措施，造成了大规模爆发’，这有很大问题。海内外绝大多数人都看得清楚，疫情未得到及时制止，关键是新闻自由和言论自由问题，从而是政治体制问题。我不知起草者为什么要避重就轻。‘缺乏社会保障措施’，可以是经费不足的问题，也可以是确定资源分配和社会福利优先性的问题。
三、说‘由非典型肺炎和孙志刚事件，我们认识建立社会紧急应变机制的重要性和社会团结的重要性’，也是避重就轻之谈。孙志刚之死，完全是‘专政机关’人员草菅人命之所为，由此的诉求方向应为尊重人权和法治，我知道这两点是很多人一直回避的。说实话，一个无辜大学生被活活打死，结论和反应是‘我们认识建立社会紧急应变机制的重要性和社会团结的重要性’，这不但使人哭笑不得，简直令人气愤。
四、文本说，‘必须废除一切不符合宪法和法律的规定和制度，必须改革收容和暂住证等制度’，这是对的。但紧接着说‘社会救治只能施之于需要救助的群体和个人，社会救助不能违背任何被救助者的意愿’，这使人感到莫名其妙。我怀疑起草者的理解是，收容制度还有好的一面，比如收容救助无家可归者，应对其一分为二，故强调要尊重被救助者的意愿。这是不了解收容制度的实际情况，不了解法学界关于废除收容制度的长期努力及其原因。这个文本的起草者的认识大大低于上世纪70年代末中国法学界的水平，那时的要求就是废除收容制度，而不是完善它，或在实施时要因人制宜。起草者不知道收容遣送制度的要害是：它是违反宪法的恶法，它赋予警察剥夺人身自由的权力，他们以为可以发扬此制度中慈善的性质和社会福利的好处。”
与新左派不同的是，自由主义者很容易比较深刻地理解和阐发维权运动的意义，他们不但用行动参与并支持维权，也用理论激励维权。比如，有人在总结维权运动的特征时说：“其一，这些民间维权都与整体性的社会政治诉求无关，而与在市场化进程中得到滋长但尚未得到保障的各种个人权益相关。80年前，胡适曾告诫青年说‘为自己争自由，就是在为国家争自由’。对个人权益的维护和保守无疑具有眼下的正当性，同时也是在为更重要的政治制度的变迁，奠定一种心平气和的社会道义与心理基础。其二，这些以‘民权’为诉求的维权活动，都主动遵循法治化的渠道，同时也在利用和拓展着法治化的空间。法治是一种最具有连续性的统治，它不用社会的刚性断裂来寻求变革，也不通过对个人既得权益的否定和藐视来重新界定起点。从法治的角度看，‘新民权运动’恰恰是一种在社会变迁中最有利于强化和弥补社会连续性的争自由方式。当越来越多的人在维权活动中，将自己的蝇头小利或者身家性命放进来，这种公民权利与个人利益的投入正是社会稳步前行的最可靠的保障。”[4]
一位媒体人士的观察和评论很说明问题：“孙志刚案对自由主义的时评写作，确实是一个基督复活的日子。在孙志刚案之前，属于自由主义的时评基本在网上，该案之后，自由主义者规模地占领了新闻媒体的时评写作，例如秋风和王怡成为《新闻周刊》的主力。”[5]
三、认识改革：令人尴尬的两难局面
中国的改革行进了将近30年，从综合国力的角度，从GDP的帐面数字看，它取得了举世瞩目的成功；但从道义和人心看，它相当失败。官员－管理者曾经是改革的阻力，现在则成了动力，因为他们“近水楼台先得月”，体会到了从公有制到私有制的转变对他们不是威胁，而是机会，是寻租、进行权钱交易的机会；而对那些坚持道义立场和承担改革代价的人来说，从上世纪末起，改革的乌托邦就不断破灭，现状令人难以忍受。
从2004年6月起，郎咸平公开批评海尔、TCL和格林柯尔3家公司利用产权改革侵吞国有资产，引起媒体和民众广泛关注、经济学界的各种反应和企业界的强烈反弹，引发了又一轮关于国企改革的争论。国有企业的产权改革是当今改革的重头戏，但在这个过程中，掌权者－管理者私分公有财产，国有资产大量流失，下岗工人处境悲惨，从而产生社会不公正的问题。从媒体（包括网络）反映的民意看，支持郎咸平的意见是一面倒，那些批评郎咸平的学者受到很大责难。总体上说，新左派大力支持郎咸平的意见，而主张市场化的自由主义经济学家则站在郎的对立面。但细致观察和深入分析之后可以发现，不能简单化地把支持还是反对国企的产权改革说成是新左派与自由主义的对立。
经济学家张维迎的反应被视为经济自由派的典型立场，他强调要善待为社会做出贡献的人。他说，国有企业改革的过程就是一个社会财富不断增加的过程，“只要有人赚钱，就一定有人吃亏”的观点是极具误导性的；不能看到买国有企业的人赚钱了，就说国有资产流失。他认为更严重的问题反而是政府部门对私人资产的侵吞，不能因为会出现国有资产流失的可能，就终止国有企业的改革。他特别强调改革的时间价值，在回答“可不可以把产权改革的步子放得慢一点”时，他说：“现在很多政府官员害怕承担责任，他并不是真正害怕国有资产流失，而是害怕承担国有资产流失的个人责任，所以很多改制方案他能拖就拖。就好比，这个西红柿放着放坏了，我没有责任。但如果这个西红柿卖了，而人家说我卖便宜了，这是要承担国有资产流失的责任的，那肯定就不卖了。难道我们现在还要国有资产就这样子流失吗？”
在2004年8月底举行的“国资流失与国有资产改革”研讨会上，新左派经济学家左大培、杨帆等与郎咸平一同出现，并且在郎咸平发言之后，相继发表了言词激烈的“挺郎”观点。9月底10月初，“挺郎”派通过网站作出一系列强烈表态，被形容为国内本土派、实践派、非主流经济学家出面集体支持郎咸平，一举改变了郎咸平孤军奋战的局面，将“郎顾之争”引向社会大讨论的阶段。有人说，从1997年以来人们普遍感受到所谓国企改革实际上就是国有资产的廉价大转移，是将50多年来广大工人和干部用心血和汗水积累起来的国有资产廉价转移到极少数现任企业和地方、部门的领导手里；说得直白一些，就是一些官员和企业家在合伙盗窃国有资产。还有人说：“我们不仅需要中国的普京，严厉打击那些掠夺人民而致富的富豪，我们更需要真正的清算：对那些借‘改制’掠夺人民财产的人进行清算，对那些推行权贵资本主义的贪官污吏进行清算，对那些有意识支持掠夺人民财产的人进行清算。不能再宽容他们的掠夺罪行，要把人民的财产夺回来，把人民的权力夺回来！”
这些激烈的言辞使得郎咸平感到，有必要划清界限，表示自己与其完全无关。郎咸平的问题是，他主张不搞产权改革，不承认国企存在的问题，认为国企经营得很好，效益不比民企差，他为了证明这一点，使用了国有垄断性行业在香港的上市公司的数据，因此没有什么说服力。他后来又说，国有企业应该改革，只是应按他所总结的“青啤模式”进行。这样双方在大方向上就没有太大差别了，只是强调和侧重点不同。
可以说，大多数自由主义者并不持市场至上和不要公正的观点，可以把他们的立场归结如下（事实上他们从来都是这样表达的）：一、坚决主张以市场经济为导向的改革，以形成最终能防止权力参与掠夺的机制；二、批判现行改革中严重的不公正，要求规范市场经济体制，排除权力的干预；三、认为解决问题的根本办法和当务之急是立即把政治体制改革提到议事日程上来。
作为对比，可以把自由主义与新左派的分歧理解为：一、前者提倡并力图推动市场经济，大谈规范的、较为理想的市场经济的好处，包括理想的市场经济对实现社会公正的根本好处，而后者主要谈市场经济的弊害；二、前者批判现行的权力主导的改革，但没有断定目前改革的性质就是赤裸裸的掠夺和抢劫，而后者对现行改革的批判要严厉得多，基本上是持全盘、彻底否定的态度，甚至主张不改革；三、自由主义者有一个宪政民主的目标和纲领，而新左派没有表现出对政治体制改革的兴趣。
有一个情况很有趣，身居海外、自称原教旨主义和纯正的新左派的陆兴华认为，在没有民主宪政、法治框架、民意表达和民众参与的情况下，谈论和争论目前的国有资产的产权改革，是极其困难的，甚至是没有意义的。他指出，政治改革严重滞后，这就是问题的症结。显而易见，这种立场从思想到语言都是标准自由主义的。
这场论战使得所谓经济自由主义和政治自由主义的区分明显起来。显然，两种牌号的自由主义既分享某些重要的理念和价值（比如个人自由、法治、政府权力的制衡、市场经济），又在某些重大问题上有区别（比如对现实的批判态度，对贫富差距和社会不公的重视）。而以前新左派在论争中的做法是，以经济自由主义中那些遭到诟病的主张为靶子，攻击政治自由主义。可以说，这种混同基本上是有意的。例如，我多年前就对经济自由主义提出批评：“有人 (比如有个别经济学家) 把适用于理想市场条件下的学说、理论、概念、公式用于分析当前中国经济问题，而无所不在的权力干预，多变的政策使他们的研究纯属纸上谈兵。有人把中国的民主进程等同于中产阶级的形成和发展，认为除了等待这个阶级的壮大之外不能做其他任何事，他们对于民主的意愿和参与，不是抱怨，就是咒骂。 ……在中国，确实有人认为市场化就是私有化，以加快改革步伐为借口肆无忌惮地化公为私，把改革的成本和代价全推到普通人民群众身上。可能有少数自命为自由主义者的人支持或默认以上言行，但真正的自由主义是与此格格不入的。”[6]
曾经有人主张，根本不应承认经济自由主义是自由主义。这不是实事求是的态度，大力主张市场经济的学说应该是自由主义的一个品种，它在论证和推动市场经济方面的作用不容否定。老左派以批判新自由主义为名对它大肆批判，从2005年夏季开始在经济学教育和经济学教科书领域中的清算，说明经济自由主义的正面作用不容否定。
四、自由主义、新左派与传统和文化保守主义
在上世纪90年代的后半期，自由主义和新左派是民间思想舞台上的主要角色，形成二元对立。而步入21世纪后，国学热和文化保守主义的发展势头很猛，文化保守主义大有后来居上的意味，二元对立变成了三角关系。认真说来，国学热在90年代上半期就出现过，但在老左派正统思想的警告和讨伐之下仓皇退却、无疾而终。这一次情况不同了，2004年由于“读经”口号的出现以及《甲申文化宣言》的发表和其他事件，有人把这一年命名为“文化保守主义年”。2005年发生了一系列与中国传统儒家思想学说有关的事件，引起人们的广泛关注和讨论。[7]
新左派思潮和自由主义都源自西方，初看起来与中国传统的思想文化天然隔膜，但在新世纪里，它们与传统的关系并非那么简单。
新左派如果禀承老左派的精神，就应该继续把传统文化当成所谓“封建主义”的东西来批判。但新左派事实上除了把“资本主义”当成头号敌人之外，与西方的后现代主义非常接近，对启蒙、理性、法治、现代性持敌意，认为自由主义坚持这些价值的普遍性是错误的。如果说儒学是从前现代的角度批判以上价值，新左派则从后现代的角度进行批判。在对“资本主义”和现代性的前后夹攻中，二者找到了可以彼此配合的共同点。
当代中国的自由主义与以胡适为代表的、在五四“新文化运动”中激烈批判传统文化的自由主义有传承关系。但是，如果说中国老的自由主义受杜威、拉斯基的影响，因而带上社会主义或社会民主主义的色彩，那么当代的自由主义者中不少人则大受爱德蒙·伯克和哈耶克的影响，他们非常重视和珍爱传统，不能接受传统的断裂。一些中青年学者的思路是：对于像中国这样历史悠久、文化丰富的国家，难于想象文化基因的彻底改变，难于相信可以彻底抛弃自己的文化传统而白手起家或另起炉灶地追求现代化和宪政民主；既然自由主义不是出自本土，不以某种方式与传统接榫，难道可以在文化上脱胎换骨、全面移植？
2004年12月28日，文化保守主义刊物《原道》的编委会为庆祝杂志创刊10周年，在北京举办了主题为“共同的传统——‘新左派’、‘自由派’和‘保守派’视域中的儒学”学术座谈会，这是一个思想立场表达和碰撞的场合。从会场上的发言情况看，新左派对文化保守主义并不反对，但具体想法不多；而自由派不论是持同情性支持还是持批判性反对立场，都有较多思考。事实上，在2004年和2005年围绕国学的讨论中，不论是发表正面还是反面意见，自由主义者都十分积极、活跃。
当今自由主义者中，最早、最深入和系统考虑自由主义与儒学相结合的是刘军宁，他早在上世纪90年代初就提出：“儒家和自由主义是两种根本不同的传统，但同作为人类生存经验和智慧的结晶，无疑应有相通之处。”他提倡一种儒教自由主义，“在政治上，儒教自由主义表现为代议政治、宪政法治、政党政治加上儒家的施政作风。在经济上，实行自由市场经济，加上克勤克俭、互帮互助的儒家工作伦理，同时政府受儒家富民养民思想的影响对经济生活进行积极的调控管理。在道德文化上，儒家自由主义既引入自由主义对个人权利、自立自主精神的强调，又保留了儒教忠恕孝顺、尊老爱幼、重视教育和注重集体利益等价值倾向。”[8]
2004年十分引人注目的一件事是，在“读经”争论中，一批年轻的自由主义的学者，比如王怡、秋风、刘海波、范亚峰等，都明确表示支持，并强调中华文化传统的价值和重要性，还大力批判理性和启蒙对传统的冲击。他们自称在学理上受到哈耶克和苏格兰学派的影响，把自己的立场称为“中道自由主义”。在他们看来，建立现代宪政制度与保守中国古老的文化传统之间，并无矛盾之处;更有甚者，他们认为脱离传统，依靠批判传统而建立的任何体制都具有人为设计的特征，而不具有自生自发的生命力。王怡说：“我和蒋（庆）先生一样从法学院毕业，我好谈宪政，他专讲儒家。但我和蒋先生一样也持文化上的保守主义立场。何谓保守主义，保守就是保守自由的传统，看待自由的传统胜过看待自由的理念。”[9]他还说：“为什么要支持民间的儿童读经，支持儒家道德理想和人伦情感的重新伸张，支持文化保守主义尊敬传统的微弱声音呢？因为从经验主义的角度看，所谓自由就是具有连续性的习惯，而不仅是理念世界中激动人心的诉求。一件东西今天属于你，昨天属于你，明天也属于你。这种具有连续性的占有才构成一项法治意义上的权利。否则权利就是抽象而虚妄的。一个社会若没有丝毫的传统，将意味着没有丝毫的自由。法治本身是一种保守主义的制度文化，它崇尚连续性，并依赖于整个社会在法律、文化价值、社会伦理乃至私人情感方式上的某种连续性。”[10]
“中道自由主义”的态度受到保守主义的欢迎。陈明说：“我很看重自由主义学人在读经问题上的出场和言说方式。我一直认为，文化保守主义应该是为了自己民族生命的健康条畅才有所保有所守。因此，它应该把发展自己它应该把发展自己的传统当做能保能守的前提或条件。与自由主义思想的结合，我觉得是头等重要的。”
尽管许多人产生了一种印象，以为在2004年这个“文化保守年”，自由主义和保守主义走到了一起，但这个印象实际上是不准确的。并不是所有的，甚至也不是大多数自由主义者都倾心于保守主义；批评保守主义，批评自由主义倒向保守主义的也大有人在。比如，袁伟时对政治保守主义持强烈的批判态度。他说：“其实，简单说来就是一句话：中国要回到政教合一的体制，由儒教的‘大儒’、‘贤儒’加上血统高贵的前贤后裔集体君临天下，保留对国家一切大事的否决权和决定权，需知在三院中他们笃定支配了国体院和通儒院！不过，这样美妙的设计立即会碰到无法逾越的障碍：如何确定那些‘通儒’和‘国体’代表的合法性。”[11]我则在争论中表示：如果把“复兴国学”比较平实地理解为知识、教育方面的补课和基本建设，那是没有任何问题的。现在恢复国学的努力之所以正当和必要，是因为人们的国学知识太欠缺，国学在教育中、在人们生活常识中所占的地位和它应有的地位相比存在较大的差距。总之，中国人对于自己的传统文化学术欠债太多，要反对的只是企图恢复传统思想的正统地位，使中国回到“独尊儒术”的时代，那不是把儒学当成“文化儒学”，而是当成“政治儒学”。相关争论还涉及到对国学衰落原因的认定。现在力图复兴儒学的人谈论儒学的衰落时，不提权力的干预和压制，不提政治运动的冲击，而是一个劲批判眼光向外学习和对内批判的知识分子，同时对五四“新文化运动”、对启蒙、对倡导科学与民主进行清算，这不尊重历史事实，也不利于儒学的恢复和发展。[12]
五、对民族主义的态度
民族主义是比新左派思潮和自由主义更基本、更广泛的思潮，它在中国源远流长，至少有100年以上的历史。新左派思潮和自由主义这两派都有一个如何面对民族主义的问题。民族主义思潮和情绪在上世纪90年代就相当盛行；世纪之交，随着北约在科索沃的干预行动、中国驻南斯拉夫使馆被炸等一系列事件，这种思潮和情绪迅速高涨。在一本作为对中国驻南斯拉夫大使馆被炸的反应的书中，作者在序言里说：“1999年5月8日，我们终于看到了我们民族生命的冲动，听到了民族的心灵在呐喊。”作者不同意此次事件是误炸，认为美国并不在乎与中国的关系，并抱怨说，“另一方面，中国却一直把与美国的友好放到一个极高的位置。二者对比，差别极大。”作者还抱怨说：“中国在过去许多年中，一直力图做一个‘好孩子’，这使得美国这样只懂得力量的国家忘记了中国的实力。”作者建议中国也要做做“坏孩子”，不要怕影响国际形象。作者担心的只是“现在的中国人已经失去了做‘坏孩子’的阳刚之气，这种社会风气之中的颓废之风亟需扭转。” [13]
自由主义和民族主义都是随着民族国家兴起而在欧洲产生的思潮和运动，从历史和时间上看，二者的一致或交差之处甚多。不过单从理论上分析，前者重理性，后者重感情；前者重个体，后者重集体或整体；前者重普遍性，后者重特殊性，因此彼此的内在矛盾是深刻的。拿左派思潮和民族主义相比较，前者原来重普遍性；但新左派却相反，强调特殊性，后进国家的左派知识分子尤其偏好以民族的特殊性来对抗“资本主义”和现代化的普遍性。
甘阳的观点可以说是新左派强调中华特殊性的例证，他说：“在所有‘非西方文明’中，中国与其他非西方文明是不一样的。中国在历史上和西方没有任何关系，是完全外在于西方的，西方也完全外在于中国……中国可能将按她自己的逻辑，而不是按西方的逻辑……今天不但需要重新看改革与毛时代的关系，而且同样需要重新看现代中国与传统中国的关系，不应该把现代中国与中国的历史文明传统对立起来，而是同样要看传统中国与现代中国的连续性。我们今天应该特别强调，中国漫长的独特文明传统对于中国的现代发展具有根本的重要性。现代社会的普遍特点是社会分殊化高、离心力大，因此一个现代社会如果没有足够的传统文明凝聚力，社会分崩离析的可能性相当大。”[14] 甘阳讲话的主旨，在朱苏力的评论中更加突出，即用所谓民族的独特的价值来对抗被他们说成是想象出来的西方文化价值，也就是“自由、市场经济、两党制或者是宪法、法制”。
自由主义在上世纪90年代侧重于对狭隘的、极端的民族主义的批判；最近一、两年则表现出一种新的动向：寻找自由主义与民族主义的契合点，探讨一种自由主义的民族主义。高全喜提出：“从一种自由主义的政治理论出发，对民族主义问题给予全方位的剖析与应对，特别是对于中国的民族主义问题给出一种理论上的解答，不能不说是摆在我们面前的一项重要的理论工作。”在他看来，宪政主义是驯化民族主义的最有效的手段，也是一付解除民族主义暴虐的最有效的解毒剂。它的核心原则是多样性的、个人的自治原则。他还说：“自由主义的政治理论以其宪政主义、法治主义、共和主义和民主主义的理论模式为解决民族主义问题提供了有效的途径，因为自由主义的政治解决，不是与民族主义的二元对立的强权政治，也不以专断的意识形态为共识的符号，它所提供的乃是一种以个人的自由权利与幸福为核心的政治框架，并试图通过民主与法治的途径，以多元的联邦自治为制度形态，在共和主义的协调中，来解决民族主义所提出来的问题，这样其实也就是提出了一个自由主义的民族主义理论。”[15]
在中国，民族主义往往和爱国主义紧密地联系在一起，自由主义要用一种新视角处理民族主义问题，自然就要用一种新视角处理爱国主义问题。张千帆认为：“在传统上，爱国主义和自由主义往往是水火不相容的……方法论的个体主义有助于化解爱国主义和自由主义的紧张关系；或者更准确地说，通过将国家归结为由具体个人组成的集体，使爱国主义在某种意义上落到自由主义层面。爱国并不等于高喊空洞的口号，逃避本国的实际现状……严格地说，爱国和国家的制度现状并没有必然联系。”作者还认为，虽然一般人理所当然地把爱国主义和国家主权联系在一起，但主权是一个国际法概念，一般情况下并不适用于国内对象。[16]
自由主义者还考虑到内政和外交的复杂关系，考虑到国家利益问题。我在“为什么是自由主义，什么样的自由主义？”一文中指出：“作为自由主义者，近年来我常常痛感我的一些朋友在知识结构和思想方法方面的欠缺，他们思想的基调只有自由民主－专制极权的对立，他们不知道国家除了这种分类并导致对立外，还有考虑问题的其他维度，比如民族国家作为一个利益单位，比如地缘政治的考虑是国际关系中不可缺少的，是超乎国内制度和意识形态的，他们不了解历史的复杂性。当然他们还有常识，不至于在中国政府与美国就纺织品贸易和反倾销进行交涉时指责政府。”“我最想说的是，自由民主国家的立国理想和原则是一回事，它在国际竞争中和利益格局中推行实力政策（任何国家都不得不这么做），是另一回事。当不同政治制度国家之间发生利益纠纷时，并不能保证民主国家天然持有正义，任何手法都属正当。把国内政治制度的优越性外推到判断外交政策的是非是不对的，反过来说，把正常的国家利益冲突演绎为对人类政治文明公认价值和成果的否定也是不对的。”
高全喜提出，现代国家主权的确立，在国内和国际上的基础是完全不同的。在国际上，国家主权基于现实主义的丛林原则，由其他国家的承认而获得；“可是在国内问题上，国家主权的合法性及其尊严却来自另外一种更为重要的原则，即人权原则，或者准确地说，来自公民权原则。”他借鉴休谟的理论，提出以下原则来打通内政与外交、提出以下原则来打通内政与外交、自由的国家主义与现实的自由主义：第一，建立一个国家的自由政体是国家利益的最根本性问题；第二，自由政体作为构建现代国家的核心，它所现实的手段，在国家内部与国际关系方面是不同的，对内是自由的国家主义，对外是现实的自由主义；第三，自由国家是内生的，但在国家间关系方面，国际秩序却是国家行为体外化的结果。[17]
基于自由主义立场型塑一种新型的民族主义和国家利益观，其意义既是深远的，同时具有当下价值，但要与狭隘的民族主义和国家主义划清界限并不容易。高全喜在一次讲演中转述一位俄罗斯自由派的话说：“俄国的自由派确实主张宪政，主张法治，主张自由民主，但是让他们感到痛心的是，当他们为之奋斗并取得了现实成果时，苏联在哪儿？他们的祖国在哪儿？现在的俄罗斯已经退回到彼得大帝时期的疆域，甚至都还不到。”他接着反问：“这样的自由主义是不是令人痛心？代价是不是太高？中国今天难道不也面临这样的两难吗？” [18]这里需要澄清几个问题，第一，苏联的解体，原因不在于自由主义，或者至少可以说，民族主义应负的责任要大得多；第二，那位俄国人士在说这些话的时候，立场显然不是自由主义，而是民族主义；第三，怎么能够认为，一个大帝国的解体一定不好，为什么只看它的结局，不问它的来历？通过威胁、颠覆、侵占、并吞而形成的大帝国，其解体不过是历史正义的实现，有什么值得悲叹的？
结论和展望
当代自由主义和新左派在中国的出现已有将近10年，两派的争论也有将近10年，这种争论会有什么样的结果，这种争论将在何时结束，让位于其他思想派别之间的交锋？我认为，在可以预见的将来，在中国的社会转型期没有出现戏剧性事件或重大变化之前，自由主义和新左派的争论将会一直继续下去，甚至在这之后都有可能存在。这个预言不是个人的主观猜测，更不是一个在这场争论中取得一定发言权的人的一厢情愿，而是由中国社会发展的大趋势所决定。先说一个比较宽泛的理由。我们知道，从现代到当代，远远不止一个世纪，自由主义与新左派的争论一直没有停止，因为对于大工业生产方式和社会组织方式，对于现代的社会生活、精神生活、文化生活，确实存在两种主要的不同的观察和评判角度。从将近一个世纪之前起，两种立场、两种思潮的对立斗争就反映到中国的思想界，而且成为中国思想界争论的主要内容之一。如果说，我们在最近的将来无法断言西方和第三世界国家自由主义和新左派的争论会结束，那么我们就不可以预言这样的争论会在中国结束。
其实，重要的不在于国际上的思想、立场对立一定要反映到（而且是深刻地、广泛地反映到）国内，关键在于，中国的社会转型暴露出来的问题，恰恰易于使人们从两种主要的不同立场和视角进行观察与评判。对于自由主义者来说，中国接受世界历史发展和社会进步所提示的共同的文明准则，融入全球化的进程，实现宪政民主，是必然的、不可阻挡的趋势，他们认准了这一点，除了义无反顾地争取实现一个保障个人的自由与权利、法治、政府权力受到制衡的体制，没有别的选择。
而对于新左派来说，中国走向现代化、民主化的过程，就是一个标准的、典型的资本主义化的过程，西方左派、新左派对这个过程的一切批判，都可以搬用到中国。无庸讳言，随着中国经济市场化的大发展，他们会越来越觉得自己有理由把中国看成是资本主义社会，因此越发有理由搬用西方新左派对西方社会的诊断于中国。
如果说，用“市场列宁主义”来形容当下和下一阶段的中国是恰当的，那么自由主义强调这个表达的名词，而新左派则强调它的形容词。很有可能，“市场列宁主义”是真正的中国特色，是世界历史上的新现象，那么对它的认识和批判，将考验中国所有思想派别，所有思想者的道义和智慧。
新左派即使不能说将会永存，至少会在相当长的历史时期存在，因为市场经济看来将以不可阻挡之势占居统治地位或主导地位，而新左派思潮将以市场批判者的身份存在，不论市场运转得好不好，是利大于弊，还是弊大于利，就像这一、二百年历史所表明的那样。
至于自由主义，可以断言它在中国的存活期也会很长。它在20世纪30和40年代一度活跃，那只不过是啼声初试，在沉寂半个世纪之后以隔代相传的姿态出现，表明了它的内在活力。如果说，在严酷的内战中自由主义 不可避免地会被挤到一边去，那么在市场经济条件下，在和平时期的宪政建设过程中，它一定有用武之地。也许有一天，当中国的自由主义平台已经搭建成功，它会失去重要的地位和作用，会有其他思潮——比如民族主义，就像在俄罗斯和东欧所表现的那样——流行，但那也是功成身退。这个平台一天没有建立，自由主义的理念和追求一天不会失去作用。
自由主义和新左派思潮是走向现代化的一对孪生子，它们在当代中国几乎同时出现，它们力量的消长与中国现代化事业的成败密切相关。
【注释】
[1] 汪晖，“我对目前争议的两点说明”，中华读书网编，《学术权力与民 主》，鹭江出版社，2000年，第16页。
[2] 欲知详细的文本引证和出处，可参见徐友渔的“知识界到底在争论什么”，《改革内参》，2001年第12期，第13-16页，以及Xu Youyu, “The Debates Between Liberalism and the New Left in China Since the 1990s”, Contemporary Chinese Thought, Vol.34, No.3, 2003, M. E. Sharpe, New York, Pp.6-17。应当说明的是，自由主义者后来表现出在对待启蒙和五四“新文化运动”问题上有分歧。
[3] 见汪晖访谈录“城门失火”，载于New Left Review, No. 6, Nov. and Dec. 2000, Pp.71-74。
[4] 王怡，“2003：‘新民权运动’的发轫和操练”，《中国新闻周刊》，2003年12月22日。
[5] 陈永苗，“在《新京报》拱卒：走宪法之路”，天涯网站(www2.tianya.cn/New/PublicForum)。
[6] 徐友渔，“自由主义与当代中国”，《开放时代》，1999年5、6月号，第46-47页。
[7] 新世纪复兴儒学的努力与10年前大不相同，形成鲜明对照的一个例证是方克立态度的转变。他在上一次国学热中认为其提倡者有文化之外的动机和意识形态企图，不排除有人想用孔子、董仲舒来抵制马克思主义，他力图掀起（也在一定程度上做到了）一场大批判。而在2005年9月上旬致信第七届当代新儒学国际学术会议时，他以正面口气提出“第四代新儒家”和“大陆新儒学”的概念，认为从2004年夏天起已进入了以蒋庆、康晓光、盛洪、陈明等人为代表的大陆新生代新儒家唱主角的阶段，或者说进入了整个现代新儒学运动的第四个阶段。这种从高度警惕、严厉追究、扣意识形态和政治帽子变为正面言说的做法，很值得玩味。（《当代中国研究》编辑部注：蒋庆90年代中后期曾被自己供职的深圳市委党校停课，原因就是方克立曾写信给深圳市委党校表示：不能让这样的人占领讲台。）
[8] 刘军宁，“自由主义与儒教社会”，《中国社会科学季刊》，1993年，8月号，第102、105页。
[9] 王怡，“‘读经’和文化保守”，“公法评论网”（http://gongfa.com/wangyidujing.htm）。
[10] 王怡，“‘读经’背后的保守主义和原教旨”（http://gongfa.com/wangyiyuanjiaozhi.htm）。
[11] 袁伟时，“‘王道政治’、‘文化意义上的中国人’和读经”，《青桐文化月刊》2005年第3期，第22页。
[12] 徐友渔，“国学应该怎样热起来”，《新京报》，2005年，11月29日。
[13] 房宁、王小东、宋强等，《全球化阴影下的中国之路》，中国社会科学出版社，1999年，“序”第8页、第3-15页。
[14] 甘阳，“新时代的‘通三统’——三种传统的融会与中华文明的复兴”，2005年5月12日在清华大学公共管理学院“北京共识”论坛第四讲的演讲（http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=4290）。
[15] 高全喜，“对民族主义的一种自由主义考察”，《大国》，第1期，北京大学出版社，2004年，第127、155-157页。
[16] 张千帆，“什么是真正的爱国主义？”，《大国》，第5期，北京大学出版社，2005年，第19-21页。
[17] 高全喜，“论国家利益—一种基于中国政治社会的理论考察”，《大国》，第2期，北京大学出版社，2004年，第47-51页。
[18] 高全喜，“大国之道：自由主义与民族主义”，《大国》，第5期，第181页。
