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     那么什么是文化革命？文化革命，不是军人起义的革命，不是农民起义的革命，也不是市民起义的革命；而是文化人‘思想起义’的革命。这才是真正的文化革命，属于名副其实的【文革】。

    譬如西方的宗教革命；文艺复兴；启蒙运动等，都是属于文化人的思想起义——所产生的文化革命。譬如古中华的诸子百家，就是文化人的文化革命。再譬如新中国时代的’五四运动’和‘新文化运动’，以及’新生活运动’，也是属于文化人的文化革命。譬如今天互联网上的那些思想交锋，同样属于思想起义的文化革命。

     于是我们明白，共产党对互联网，是那么地的害怕和紧张，想尽一切办法，不惜一切代价，要对之封杀的原因所在。

     而毛泽东发动的文革，除了这一词之外，不论从它的表面，还是看它的实质，其根本不存在什么【文革】，只是彻头彻尾的一场【武革】。而这场武革，不是推翻旧政权、建立新政权的武革，恰恰是一场阴谋政变的武革。然这场”阴谋政变”的武革，不是军事政变，也不是宫廷政变，而是依靠那些愚昧无知、没有文化工人和农民，以及那些文化不高的小知识分子等这类无产阶级人士，为毛泽东的阴谋夺权，进行奉旨勤王的武化暴力革命。

     除非那些受儒马浆糊影响而神志不清的人之外，再也没有人会相信，一群缺乏文化的无产阶级暴民，它们怎么可能进行’文化革命’呢？如同一大群不同科技、会使用科技产品的普通百姓，它们怎么可能进行’科技革命’呢？所以把无产阶级的暴民【文革】，被有人说成是百姓文革、民众文革、大众文革、人民文革等，这都是属于神志不清的自我瞎编。我们岂能对之而相信？

     在全世界的今天，受文化教育最高的地方，被年年评为世界第一的北欧五国，其人民的文化程，虽然是最高的，但北欧人民的文化程度再高，却永远不可能有北欧文化人的那种文化素质；如果让北欧人民，在没有北欧文化人的引导下，搞’文化革命’，同样会走向暴民文革。创造所谓的”人民只有人民，才是推动历史”的政治搞笑。

     事实证明、人民是一群无知之徒，只有在文化人的引导下，和英雄豪杰的带领下，才能成功推动历史。什么人民创造历史，什么英雄创造历史，都是属于慷慨激昂的政治傻话。不可信也。

     由此我们明白，’人民文革’是不存在的；而且永远是不可能发生的。即是被意外的发生，也如同毛式的文革，属于一场不幸又可笑的历史闹剧而已。

     真正的文革，只有通过文化人的思想起义，才能去影响政治家和革命家；从而会发生’人民革命’的社会大革命。

     而究竟搞什么样的大革命，是文的，还是武的，这要取决于时代的需要。而不是由思想起义的文化人，可以随便作决定的。因为思想起义的文化人，只能影响人民百姓的思想，却无法左右人民百姓，究竟选择什么样的革命。

     所以，真正的文革之人，都具有高度文化素质的文化人；它们决不谈‘暴力革命’，或’非暴力革命’。而谈暴力革命和非暴力革命的人，肯定不是文化革命的文化人，而是谈政治、谈革命的武化者。而武革之徒，怎么能跟文化革命者，扯上关系呢？

     因此，我们一定要清醒，不论是百姓也好、人民也好，都永永远远不可能发生’文化革命’，只能发生’武化革命’

。而武化革命中最得力的人，往往是那些缺乏文化的工农兵，以及小知识分子等无产阶级分子；尤其是那些无产流氓和无产痞子，它们往往是武化革命的前锋勇士。

     所以，搞传统阴谋政治的农民毛泽东，其所言的文革，根本不是什么【文革】；而是为了其政变的需要，进行一场彻头彻尾的武革；只是其为了给自己的政变，涂上脂粉，故意装疯卖傻的用词不当，将之说成是【文革】。这就是毛泽东的流氓高明。然那些为毛泽东的伪文革，进行种种的争论，属于儒马之徒’汉子好汉’的浆糊思维，在酱缸式的汉文化中，进行再次无的放矢地发酵而新演义。我们对此不足为奇，只是遗憾和叹息罢了。

     当我们彻底看透：毛泽东所发动’武化革命’的政变，而故意文不对题说成’文革’，无非是为了掩人耳目，从而通过真正的武革，砸烂党国机器而夺权，借此建立毛自己的绝对至高无上的人神地位；并同时建立毛自己理想的’军事化革命‘的新党国——即’召之即来、来自能战’、’一切行动听指挥‘的毛式制度。这就是毛泽东为什么要砸烂自己原先的党国政府，打到自己手下不听话的”当权派”，进行所谓’愚公移山’、‘移风易俗’、’为人民服务’等这一列假文革的真正原因和目的。

     所以，有人对毛泽东’打到当权派’的武化革命；对’上山下乡‘的失业转移；对’学老三篇、跳忠字舞’的疯狂崇拜，等这些奉旨勤王的暴民文革——打砸抢夺掠，作出种种非理性的争论和解释，让我们信仰现代文明的华夏复国人士，再次跌破眼镜。

     说实话，这哪里是文革反思，而分明是在盼望毛式的文革，能再次复活燃烧而已。

     再说当初的毛泽东无产暴民的武革，只折腾了四年左右；之后在林彪的的逃亡事件中，其自我悲哀地结束；由工人、农民、小知识分子的武化革命，转为由’军人管制’的红色专政，即‘军宣队’深入各个基层的毛式专政。直到1974年，在四人帮的打造下，开始了党国文人的文革，即批林批孔和八个样板戏。但它的乌托邦文化的文革，也只有三年不到的时间，被彻底结束而灭亡。

     因此，真正的毛式文革，只有三年。其最初的七年，是武革和军管，哪有什么百姓文革和人民文革？只有无产阶级专政下的暴民文革。怎么可以跟着毛泽东的故意瞎说而继续再瞎说呢？

     其实，共产党的’乱说乱来乱讲’，这不是共产党的糊涂，而是共产党的故意，否则它无法继续再统治下去了。包括今天的胡锦涛，提出”和谐社会”的谎言，这并非是胡锦涛神志不清的乱说，而是它比谁都清楚地在文不对题的故意瞎说。然有一部分民运人士，又开始神志不清地信以为真。真让人哭笑不得！

     当我们分清什么是文革，什么是武革，什么样的人可以文革，什么样的人可以武革，就不会在愚蠢地大谈什么毛泽东伪说的‘文革’。

     属于’农民文化’的浆糊儒教，如果不在中国大地，被彻底的打到；那么’暴民文化’的马列邪教，将根本无法将之彻底驱逐。农民文化的儒教，虽然比暴民文化的马列邪教，要好得多，但专制儒教，毕竟是专政马列的温床。况且今天的文明时代，是公民时代；人们相信的是’基督民主共和’。连基督教时代的城邦文化，即城民文化，都被抛弃了，还有多数人在相信，农民文化的儒教？

     信仰儒教，必定引来专制，不可能实现民主共和；李光耀是最好的例子。信仰马列，必定引来一党专政，不可能实现民主共和；毛泽东是最好的例子。信仰基督博爱，必定引来民主共和，孙中山是最好的例子。所以有人提出儒教救国，佛教救国、新马教救国，都是属于敌视民主共和，而故意装疯卖傻而别有用心地瞎说。

综合类
《王蒙自传1：半生多事》 王蒙 花城出版社
《谦君一发》 君君 薛志谦 上海人民出版社
《网上开店实战宝典》 王晨昀 上海远东出版社
《有一天啊，宝宝》 蔡康永 当代世界出版社
《色眼识人》 乐嘉 文汇出版社
《岛（Vol.7)》 郭敬明 春风文艺出版社
《民间股神——续集》 白青山 上海人民出版社
《人性的弱点全集》 卡耐基 中国发展出版社
《细节决定健康》 张国玺 青岛出版社
《富人秀》 孙未 广西师大出版社

　　两地作家定义 “新移民文学”

　　成都作家卢泽民提出，准确界定“新移民文学”的概念是谈论华语文学建设的前提。对此世界华文文学会副会长陈公重做出了解释，他认为，“新移民文学”指的是70、80年代，大陆改革开放以后移居海外的作家用华文创作的作品。他特别指出，在这批作家之前的海外华文写作，主要是指以白先勇等为代表的港台作家群。

　　美国华人评论家陈瑞琳回顾了移民文学发展的历史，提出了移民经历对文学创作的意义。她认为“中国人需要流浪”，“五四”作家如果没有留学经历，中国现代文学不会有那么高的成就。她说：“中西文化的碰撞让我们获得了新的视角和眼光，重新审视自己的母文化。”她提出，在创作上本土作家与海外作家各有所长，海外作家有更广阔的文化视野，本土作家对中国社会有更深刻的了解，但也都各有局限性。她说：“我们回来就是为了寻找母文化的根。”

　　陈瑞琳还特别强调，目前的“新移民文学”在艺术技巧方面尚显不成熟，但它给中国当代文学增添了新的色彩。她说：“面对西方文化的冲击，我们也曾迷失过，但很多作家做出了不起的努力——大家在努力写出我们自己的故事。”

　　针锋相对论“新移民文学”特征

　　成都评论家蒋蓝在会上关于“新移民文学”的特征提出了疑问，他说：“新移民作家在《青年作家》上发表的一组文章大部分是散文，作为“新移民散文”从文体、体裁上不知道表现了哪些美学特征？”他还特别指出，国内新散文已经形成了非常明显的美学气质和美学特征。

对此，陈瑞林表示，散文是非常个人化的创作，每个作家关注点不同，很难找出共同的特征。旅美女作家施雨则反问“不在海外高尔泰能写出《寻找家园》吗？”她表示，很多作家出国以后的作品呈现出了更深刻更淡定的思考。她举例说，严歌苓出国之后的作品更多的关注小人物的命运，对人性的挖掘更深刻。

　　“新移民”身份是“金缕玉衣”

　　旅加女作家张翎在会上坦言，海外和国内作家彼此了解不够，大家更需要的不是争论，而是交流和沟通。张翎称，人到了海外像是一棵大树连根拔起植入另外一块新的土地，会产生很多激烈的反应，理性的观察和成熟思考还需要时间，所以，新移民写作有很多不成熟的地方。

她表示，“新移民作家”这种身份让她“又爱又恨”，这个概念可以作为一个标签让他们被共同关注和研究，但也限制了对作家个体的认识。她将这个身份比喻为“金缕玉衣”，她说：“严歌苓等人的创作与这个身份并没有多少关系，我们要挣脱这件‘金缕玉衣’创作必须更成熟。”

　　（一）

　　让我们先看一看四大名著之一的《三国演义》。《三国演义》的开篇写道：“话说天下大势，分久必合，合久必分：周末七国分争，并入于秦。及秦灭之后，楚、汉分争，又并入于汉。汉朝自高祖斩白蛇而起义，一统天下。后来光武中兴，传至献帝，遂分为三国。”[1]过去学术界，从“大一统”思想出发，更多地肯定这种小说思想的合理性，其实这里内涵着典型的“渴望天下动乱与重新洗牌”的政治心理。我所要强调的是，这种文学叙事给诸多欲有所作为的“山林之奸”和“草莱之雄”提供了“文学的想象空间”和实践其政治欲望的可能。事实上，即使是“居庙堂之高”者也是认同这种政治主张的。曾国藩（1811——1872）为道光十八年（1838年）进士，但是在满清的政治体制中，尽管他如此恪尽职守、日理万机，然而也只能是碌碌无为的在京城供职十余年。有一次，他的朋友广西新宁人江忠源对他说：“新宁有青莲教匪，乱端兆矣！”结果是曾国藩不但不为之忧虑反而是恨“乱端”姗姗来迟：尝从容语国藩：“新宁有青莲教匪，乱端兆矣！”既归二年，而复至京。余戏诘公：“青莲教竟如何？何久无验也？”公具道家居时，阴戒所亲，无得染彼教。团结丁壮，密缮兵仗，事发有以御之。逮再归，而果有雷再浩之变。公部署夙定，一战破焚其巢。诱贼党缚再浩，磔之。湖广总督上其功，赏戴蓝翎，以知县用。公入都谒选，又语国藩：“前事虽定，而大吏姑息，不肯痛诛馀党。难犹未已。”逾年，而复有李沅发之变。又逾年，而广西群盗蜂起，洪秀全、杨秀清之徒出，大乱作矣！[2]

　　从此曾国藩以吏部侍郎身份在湖南办团练，与太平军作战，度过了十年军旅生涯，并且由此为媒介改变了自我平凡的政治身份，也改变了中国的政治格局。也就是说《三国演义》小说主题的最大“暴力政治”就是“造反有理”论。我们当然主张对封建腐败的原政治体系进行颠覆，甚至是杀“人”（贪官污吏）如麻的“武装推翻”也在所难免。更何况《三国演义》所叙述的故事是已经发生过的历史事件。问题是文学艺术在叙述这类事件的时候，作家作为一个富有人性与良知的叙述者，应该客观真实地反映出这些“英雄”的所作所为的人性目的或曰其造反者自我的潜在欲望，而不能用一种“替天行道”的“义理”来掩盖英雄行为个体本身的“政治暴力”。如曾国藩希望“天下大乱”以施展其自身的军事天赋，骨子里无疑是在打着自己的“政治生命”小算盘的。曾国藩的一句“余戏诘公：‘青莲教竟如何？何久无验也？’不亚于刘邦与项羽在看见秦始皇时的内心独白。[3]

　　事实上，《三国演义》中的叙述者有两个，一个是“尊刘贬曹”的罗贯中；一个“纪实传真”（胡适语）的罗贯中。作为一部历史小说，作家不可能不有所偏爱。尊崇刘备意味着作家渴望仁厚君主的出现。但是历史事实又是如此的鲜明，一方面，“尊刘”的罗贯中不惜改变刘备的“基宇亦狭”[4]的个性，让发生在其身上的“怒鞭督邮”历史事实转嫁到了张飞身上。并反复叙述刘使君如何如何“爱民”和“仁义”。但是，《三国演义》毕竟是在陈寿《三国志》和裴松之《三国志注》的史传叙事的基础上演变而来。[5]也就是说尽管《三国演义》的总叙事是一味地褒扬刘备，但仍难以掩饰刘备的政治家的“虚伪”与“阴毒”。如对刘备吃“人肉”的叙述。[6]我认为，《三国演义》中对刘备的叙述是远远不够的。据《新编全相说唱足本花关索出身等四种》记载，刘备与关羽和张飞结义时，刘备说：“我独自一身，你二人有老小挂心，恐有回心。”当关羽与张飞商议回家“杀了老小”后，刘备是满口肯定。由此我们不难看出那吃了猎户老婆肉与口口声声“吾宁死，不为不仁不义之事”[7]的刘备“争夺天下”的用心之所在了。

　　与之相对比的是，《三国演义》中对曹操的文学叙述，反而是消弭了文学叙事的“政治暴力”的负面影响，因为这是“史传叙事”的胜利。在《三国演义》文学叙事中不但没有人们所说的“丑化”了曹操的叙事，事实上反而是“纪实传真”出了“设使天下没有孤，不知当几人称帝，几人称王”的“乱世之奸雄”的政治家之原貌与心理。让读者看出了诸多“造反英雄”的“非人道”或曰“替己行道”的“政治目的”。例如第四回写曹操杀吕伯奢一家：

　　行了三日，至成皋地方，天色向晚。操以鞭指林深处谓宫曰：“此间有一人姓吕，名伯奢，是吾父结义弟兄；就往问家中消息，觅一宿，如何？”宫曰：“最好。”二人至庄前下马，入见伯奢。奢曰：“我闻朝廷遍行文书，捉汝甚急，汝父已避陈留去了。汝如何得至此？”操告以前事，曰：“若非陈县令，已粉骨碎身矣。”伯奢拜陈宫曰：“小侄若非使君，曹氏灭门矣。使君宽怀安坐，今晚便可下榻草舍。”说罢，即起身入内。良久乃出，谓陈宫曰：“老夫家无好酒，容往西村沽一樽来相待。”言讫，匆匆上驴而去。操与宫坐久，忽闻庄后有磨刀之声。操曰：“吕伯奢非吾至亲，此去可疑，当窃听之。”二人潜步入草堂后，但闻人语曰：“缚而杀之，何如？”操曰：“是矣！今若不先下手，必遭擒获。”遂与宫拔剑直入，不问男女，皆杀之，一连杀死八口。搜至厨下，却见缚一猪欲杀。宫曰：“孟德心多，误杀好人矣！”急出庄上马而行。行不到二里，只见伯奢驴鞍前鞒悬酒二瓶，手携果菜而来，叫曰：“贤侄与使君何故便去？”操曰：“被罪之人，不敢久住。”伯奢曰：“吾已分付家人宰一猪相款，贤侄、使君何憎一宿？速请转骑。”操不顾，策马便行。行不数步，忽拔剑复回，叫伯奢曰：“此来者何人？”伯奢回头看时，操挥剑砍伯奢于驴下。宫大惊曰：“适才误耳，今何为也？”操曰：“伯奢到家，见杀死多人，安肯干休？若率众来追，必遭其祸矣。”宫曰：“知而故杀，大不义也！”操曰：“宁教我负天下人，休教天下人负我。”陈宫默然。

　　再看第十七回的“杀王垢”叙述：却说曹兵十七万，日费粮食浩大，诸郡又荒旱，接济不及。操催军速战，李丰等闭门不出。操军相拒月余，粮食将尽，致书于孙策，借得粮米十万斛，不敷支散。管粮官任峻部下仓官王垕人禀操曰：“兵多粮少，当如之何？”操曰：“可将小斛散之，权且救一时之急。”垕曰：“兵士倘怨，如何？”操曰：“吾自有策。”垕依命，以小斛分散。操暗使人各寨探听，无不嗟怨，皆言丞相欺众。操乃密召王垕入曰：“吾欲问汝借一物，以压众心，汝必勿吝。”垕曰
：“丞相欲用何物？”操曰：“欲借汝头以示众耳。”垕大惊曰：“某实无罪！”操曰：“吾亦知汝无罪，但不杀汝，军必变矣。汝死后，汝妻子吾自养之，汝勿虑也。”垕再欲言时，操早呼刀斧手推出门外，一刀斩讫，悬头高竿，出榜晓示曰：“王垕故行小斛，盗窃官粮，谨按军法。”于是众怨始解。

　　J.希利斯•米勒认为，文学叙述者在文化中一直被赋予极大的权威性，这种权威性通常表现为两种形式。一种是讲真话、准确再现他们周围社会权力的述愿权力（constativepower）；一种是雕琢词句使之能够像使用语言做事一样运作起来，并对读者产生影响的述行权力（performativeauthority），也就是说，在小说中宣扬道义是小说家义不容辞的责任和义务，但是要达到这个目的的主要手段是讲述事实、完全的事实、关于人类生活的事实，再无其它。正像安东尼•特罗洛普在他的《传记》中所说：“通过二者（诗歌或者小说），虚伪的伤感可能会被酝酿出来，虚伪的人性可能会被导致产生，虚伪的敬意、虚伪的爱、虚伪的崇拜都可能会产生；通过二者，邪恶而非正义可能会被传播。但是同样，通过二者，真正的敬意、真正的爱、真正的崇拜和真正的人性可能得到灌输；而且它们将成为最广泛地散布这些真理的最伟大的老师。”于是，米勒下结论说：“小说家的首要责任是述愿：讲述事实，但是这种事实讲述具有述行的效果。它在小说家的读者身上‘产生’、‘创造’、或者‘灌输’的可能是美德也可能是邪恶。” [8]同理，在《三国演义》中只有当叙述者执行述愿的权力，讲述完全的关于人类生活的事实，才能阻止邪恶和非正义的被传播，才能通过文学叙事把真正的敬意、真正的爱、真正的崇拜和真正的人性滋润给读者。

　　我认为叙述真实的人性，展示所有人物生命行动的内在欲望。是我们从艺术与政治的张力的关系中给中外文学叙述者提供的一味药方。文学家应该对施暴者与反暴者同样进行“政治批判”。但是却不能用作家的“述行的权力”对以“暴”抗“暴”者给予过多的“美化”与“尊崇”。由此让我们看一看韩愈的文学叙事的“暴力政治”问题。

　　（二）

　　韩愈是著名的古文运动的领军人物。素有“韩笔”之美誉。他创作的诸多散文中，有一篇作品历来被后世论者赞赏称许，堪称经典，这便是脍炙人口的《张中丞传后序》。文不长，先看韩愈的叙述。

　　元和二年四月十三日夜，愈与吴郡张籍阅家中旧书，得李翰所为《张巡传》。翰以文章自名，为此传颇详密。然尚恨有阙者：不为许远立传，又不载雷万春事首尾。远虽材若不及巡者，开门纳巡，位本在巡上。授之柄而处其下，无所疑忌，竟与巡俱守死，成功名。城陷而虏，与巡死先后异耳。两家子弟材智下，不能通知二父志，以为巡死而远就虏，疑畏死而辞服于贼。远诚畏死，何苦守尺寸之地，食其所爱之肉，以与贼抗而不降乎？当其围守时，外无蚍蜉蚁子之援，所欲忠者，国与主耳。而贼语以国亡主灭。远见救援不至，而贼来益众，必以其言为信。外无待而犹死守，人相食且尽，虽愚人亦能数日而知死处矣。远之不畏死亦明矣！乌有城坏其徒俱死，独蒙愧耻求活？虽至愚者不忍为。呜呼！而谓远之贤而为之邪？

　　说者又谓，远与巡分城而守，城之陷，自远所分始，以此诟远。此又与儿童之见无异。人之将死，其藏腑必有先受其病者；引绳而绝之，其绝必有处。观者见其然，从而尤之，其亦不达于理矣！小人之好议论，不乐成人之美，如是哉！如巡、远之所成就如此卓卓，犹不得免，其他则又何说！

　　当二公之初守也，宁能知人之卒不救，弃城而逆遁？苟此不能守，虽避之他处何益？及其无救而且穷也，将其创残饿嬴之余，虽欲去，必不达。二公之贤，其讲之精矣。守一城，捍天下，以千百就尽之卒，战百万日滋之师，蔽遮江淮，沮遏其势，天下之不亡，其谁之功也？当是时，弃城而图存者，不可一二数，擅强兵坐而观者相环也。不追议此，而责二公以死守，亦见其自比于逆乱，设淫辞而助之攻也。

　　愈尝从事于汴、徐二府，屡道于两府间，亲祭于其所谓双庙者。其老人往往说巡、远时事云：南霁云之乞救于贺兰也，贺兰嫉巡、远之声威功绩出己上，不肯出师救。爱霁云之勇且壮，不听其语，强留之，具食与乐，延霁云坐。霁云慷慨语曰：“云来时，睢阳之人，不食月余日矣！云虽欲独食，义不忍。虽食，且不下咽。”因拔所佩刀断一指，血淋漓以示贺兰。一座大惊，皆感激，为云泣下。云知贺兰终无为云出师意，即驰去。将出城，抽矢射佛寺浮图，矢着其上砖半箭，曰：“吾归破贼，必灭贺兰！此矢所以志也。”愈贞元中过泗州，船上人犹指以相语。城陷，贼以刃胁降巡，巡不屈，即牵去，将斩之。又降霁云，云未应。巡呼云曰：“南八，男儿死耳，不可为不义屈！”云笑曰：“欲将以有为也。公有言，云敢不死！”即不屈。

　　张籍曰：有于嵩者，少依于巡。及巡起事，嵩常在围中。籍大历中于和州乌江县见嵩，嵩时年六十余矣。以巡，初尝得临涣县尉。好学，无所不读。籍时尚小，粗问巡、远事，不能细也。云：巡长七尺余，须髯若神。尝见嵩读《汉书》，谓嵩曰：“何为久读此？”嵩曰：“未熟也。”巡曰：“吾于书读不过三遍，终身不忘也。”因诵嵩所读书，尽卷不错一字。嵩惊，以为巡偶熟此卷，因乱抽他帙以试，无不尽然。嵩又取架上诸书试以问巡，巡应口诵无疑。嵩从巡久，亦不见巡常读书也。为文章，操纸笔立书，未尝起草。初守睢阳时，士卒仅万人，城中居人户亦且数万，巡因一见问姓名，其后无不识者。巡怒，须髯辄张。及城陷，贼缚巡等数十人，坐，且将戮。巡起旋，其众见巡起，或起或泣。巡曰：“汝勿怖。死，命也。”众泣不能仰视。巡就戮时，颜色不乱，阳阳如平常。远，宽厚长者，貌如其心，与巡同年生，月日后于巡，呼巡为兄，死时年四十九。嵩贞元初死于亳、宋间。或传嵩有田在亳、宋间，武人夺而有之。嵩将诣州讼理，为所杀。嵩无子。张籍云。[9]

　　张中丞即张巡（709—757），邓州南阳（今河南省南阳市）人。唐玄宗开元末进士。安史之乱起，张巡与许远坚守睢阳（今河南省商丘市），被朝廷封为御史中丞，故文称张中丞。城被攻陷后，他与雷万春、南霁云等三十六壮士同时殉难。韩愈创作此传记是有着鲜明的政治目的的，他就是要张扬传主的爱国主义精神与“气节”。“补记载之遗落，暴赤心之英烈。”（[宋]黄震《黄氏日钞》卷五十九）。《张中丞传后叙》，也可以说是韩愈文学作品中，知名度最高的作品。该传记之所以成为传记文学经典，其中有一个最为明显的特色是韩愈为传主舒不平之愤。这里的所谓不平之愤是指张巡与许远尽管是为国捐躯，肝胆相照。但是人们“罪巡守睢阳不去”，并提出了“与其食人，曷若全人”之说。（[清]林云铭《韩文起》卷一）

　　事情的经过是这样的。张巡、许远死守睢阳，弹尽粮绝。结果，作为一城之父母官的张巡与许远。采取了“前无古人，后有来者”
的政策:捕杀城中百姓充当“军粮”。这一招真是神奇，甚至连曹操都未能想出。《唐书》记载：“时许远为睢阳守，与城父令姚摐同守睢阳城，贼攻之不下。初禄山陷河洛，许叔冀守灵昌，薛愿守颍川，许远守睢阳，皆城孤无援。愿守一年而城陷，叔冀一年而自拔，独睢阳坚守。贼将尹子奇攻围经年。巡以雍丘小邑，储备不足，大寇临之，必难保守，乃列卒结阵诈降，至德二年正月也。玄宗闻而壮之，授巡主客郎中、兼御史中丞。尹子奇攻围既久，城中粮尽，易子而食，析骸而爨，人心危恐，虑将有变。巡乃出其妾，对三军杀之，以飨军士。曰：“诸公为国家戮力守城，一心无二，经年乏食，忠义不衰。巡不能自割肌肤，以啖将士，岂可惜此妇，坐视危迫。”将士皆泣下，不忍食，巡强令食之。乃括城中妇人；既尽，以男夫老小继之，所食人口二三万，人心终不离变。[10]”韩愈在本传中表达出了与史书作者相同的观点，即认为他们的死守孤城，有全天下之功。“守一城，捍天下，以千百就尽之卒，战百万日滋之师，蔽遮江淮，沮遏其势，天下之不亡，其谁之功也！”也就是说在韩愈的文学叙事中，他认可了张巡与许远的“政治暴力”的“正义性”，并把商丘三万百姓的生命替换成了“全天下之功”。我们认为这里的韩愈叙事隐藏着极为可怕的“暴力政治”，却至今没有引起重视与批判。加之韩愈的文学叙事的魅力独具 [11] ，其流毒真可谓深入读者骨髓。

　　福科认为，如果说文化中内涵着暴力，这也许是并不值得担忧的，因为诸多暴力公开而且明显。让福科感到恐惧的是，文化还不断地经营所谓的“真理政治”（the politics of truth）,并进而标榜这种真理政治为放之四海而皆准的理论。“现代的统治管理已不再是统治者拥有多少财产、领土或人口的问题，而是如何由种种制度、程序、技术所形成的权利政体（ensemble,regime of power），透过各种管理机器（govermental apparatus）这个主要目标，进行无所不在、无孔不入、甚至无远弗届的管理统治；大至各种社区的人口；小至个人主体性的建构、个人的身份、甚至生活细节，无一不受到这个权力政体的统治管理”[12]事实上，文学叙事，凭借它的艺术审美力，更是在不断经营着它自身的“真理政治” （the politics of truth），宣传其隐藏着的现代暴力。韩愈在《张中丞传后序》中就是从所谓的“全天下之功”出发，只肯定张巡“义不投降”的“气节”。并且把这种“气节”上升为“真理政治”而凌驾于三万活生生的百姓生命之上。政治以“真理”为伪装达到了它的暴力目的。杀人与吃人肉，也就成为了所谓的爱国主义的“特殊”表现。遗憾的是，韩愈认同了这种“真理政治”，用文学叙事释放了文化中的政治暴力。同样在《三国演义》中也有类似的叙事。当曹操大军压境之时。叙述人偏偏要彰显刘备的所谓“爱民”之心。于是带着新野十多万百姓逃亡于路。问题是，不逃亡也是无家可归了。百姓的房屋已经被军师诸葛亮用做烧死曹军的工具。然而，最后，在刘备的鳄鱼的眼泪里和曹操军马的蹂躏中，被迫背井离乡的这十多万百姓却不知所终。也就是说，《三国演义》的叙事同韩愈的文学叙事一样，都在强加给读者一个理论：气节是远大于人的生命的。而我们的观点是，在人类的政治角逐中，应引入动物生态理论，如动物竞争王位，败者要自动离去，而不能也不该殃及“百姓”。特别是二十一世纪的今天，更需要提倡这种新政治伦理观。文学叙述者应该从生命伦理出发，肯定每一个生命的独立价值。

　　(三)

　　我认为，文学叙事中的“污名化”与“反伦理角色代言”是当下中西文学创作中“暴力政治”的又一致命伤。先看第一点，所谓“污名化”是指在文学叙事中把对方“污名”为“敌人”，或非正义的一方。给后来他们的被杀留下“理由”。让读者得到“杀而快之”的美感。这种文学叙事在武侠作品中表现尤为突出。“比如说，武侠电视剧解决问题的最终方式都是诉诸于暴力，它甚至是这类题材的作品解决矛盾冲突的惟一方式。“以血还血，以命抵命”成为武侠电视剧当中一个永不改弦更张的行为逻辑和叙事逻辑。这是这种以武打为动作重心的电视剧必须恪守的一种叙事常规——这是武侠影视艺术与生俱来的“文化原罪”。这种以武力、暴力的方式解决纷争的选择，显然是与现代社会的价值取向相悖逆的，特别是与建立公正的社会秩序的人类理性相违背的。所以武侠电影、电视剧的叙事结构往往需要采取一种善恶对立、是非分明的价值体系来“划定”暴力的合理性，区分正义的暴力与非正义的暴力。使观众在一种公正、正义、善良的叙事主体使用暴力的时候，认同其解决问题方式本身的合理性。”[13]

　　问题是，这种文学叙事，在“划定”暴力的合理性的同时，又触犯了一个重要的小说叙事伦理问题。也就是说这种“污名化”的叙事，不但没有达到文学抱慰生命的旨归，反而彰显了暴力的美学意味，给读者带来了伦理的混乱。因为这种文学叙事正是用“革命的名义”或“正义的代表”做出了与“敌人”甚至远胜于“敌人”的“暴力行为”。最为关键的是，暴力本身具有相当的“审美特性”，“暴力因为其形式充满激情，它的力量源自于人内心的渴望，所以它使我心醉神迷。”[14]。哲学家汉娜•阿伦甚至大力为暴力行为辩解：“由于暴力在本质上是具有工具性，因此在它有效地达到一个合情合理的目的的范围内都是理性的。”[15]我认为“三红一创一闯一青春”等中国当代文学中的红色经典，事实上，都存有或多或少的用“仇恨政治学”来解决土地分配和财产公正的暴力理性。让我们从读者接受批评的角度来证明之。中国学者刘小枫在文革时期，虽然只有十多岁，却已经用“武斗”的形式参加“文化大革命”了。“乘大人们不在，院子里的小孩子分成两个阵营，用自制的木头大刀和长矛玩相互厮杀的游戏，从底楼杀到三楼，从三楼杀到底楼，免不了有喊叫、受伤、委屈、流血、哭号。我们每天晚上都玩这种游戏，敌对的两个阵营每天都在分化、重组，有人叛变、有人当奸细、有人当领导核心。”

　　一天夜里，两个敌对阵营的头目和谈失败后，各自指挥自己的部队(一方番号是“井冈山兵团”，另一方番号是“延安纵队”开始厮杀，院子里闹哄哄的。突然停电了，整个院子一下沉入黑洞洞的深渊，厮杀的双方再也看不清对方。世界剎那之间不在了，没有父母在身边、又没有电灯的处境使模仿的革命游戏激情变成了不知身在何处的恐惧。两个阵营之间虚拟的敌对伦理不见了，彼此不分政治观点、跨越男女界限，牵着手、搂着腰，挤缩在一起，不知如何渡过入春后依旧冷冽的那个寒夜。这时候他们中间有一位刚念中三年级的大孩子，开始给他们讲起了故事。“他坐在破旧的窗台上，讲起了福尔摩斯讲的故事，故事中的惊险覆盖了我们心中的恐惧。接着，他讲了凡尔纳讲的奇妙的故事、雨果讲的令人感伤的故事、梅里美讲的让人痴想的故事。他叙述的时候，我们不再惊恐地四处张望，不再慌张地想要寻找蜡烛，甚至不再
期待电灯重新亮起来。这个大孩子讲的别人讲的故事，像温暖的手臂搂抱着我们，陪伴我们被遗弃的、支离破碎的长夜。时间、若有若无的时间被叙事填满了。从那以后，我们不再玩分成两个阵营厮杀的游戏，而是要这大孩子讲故事。”但是，刘小枫痛苦地发现同样是文学故事，却又有着不同的接受美学。他们听过《红岩》、《烈火精钢》、《苦菜花》、《钢铁是怎样炼成的》那样的故事，才有了分成两个阵营厮杀的游戏。可是听过那大孩子讲故事的夜晚以后，刘小枫发现自己的命运被那些夜晚的叙事决定了。大孩子讲的十九世纪西方古典作家们讲的故事不仅有一种抱慰生命中惊惶时刻的力量，也改变了刘小枫对生活的想象和对某种生活品质的信念。[16]之所以会如此，则是因为，《红岩》、《烈火精钢》、《苦菜花》、《钢铁是怎样炼成的》那样的故事用“污名化”文学叙事在张扬“暴力美学”，而十九世纪西方古典作家们讲的故事则有一种抱慰生命中惊惶时刻的审美力量。

　　再看第二点，所谓“反伦理角色代言”是指作家有意识地选取“非正义人物”作主人公，而且作家还有意识地引进人物的“道德形而上”，让这样的主人公身上承接某种“德行”以迷惑或混淆读者的伦理判断力。如让土匪去抗日，让杀洋人的“爱国者”受檀香刑。莫言的《檀香刑》即是充盈着如此的暴力倾向的经典文本。其实早在《红高粱》中莫言的“暴力美学”已经初见端倪。朱大可指出：在所有“后寻根主义”作家当中，莫言无疑是一个中坚。他的《红高粱》系列推动八十年代文学的寻根潮流。此后他便在这条乡村叙事的道路上不倦地行走，赋予它以强悍的暴力主义的音调。莫言是最重要的暴力话语的言说者，他的无休止的絮叨形成了风暴，像鼓槌一样击打着文学的表皮。《红高粱》是一个初级文本，仿佛是一种原始的语典，收录了通奸（野合）、纵酒、砍头、剥皮等等基本暴力语汇。它们是一种证词，被寻根者用以验证”民族的原始生命力”的存在。但到了九十年代后期与二十一世纪初，这种验证和颂扬已经变得不合时宜。寻根主义者开始重新诠释和扩展他们手中的暴力语汇，把它与”原始生命力”的语义分离，而后从暴力自身的形而上语义出发，将其逼入美学的极限。在新的书写工艺中，暴力话语获得了惊人的提纯。莫言这时写出的《檀香刑》正是这种新暴力文学的一个前所未有的范本。[17]

　　在西方电影叙事中，这种“反伦理角色代言”尤为突出。由法国高蒙影片公司出品的《这个杀手不太冷》，讲述的是住在纽约的意大利人里昂(Jean Reno饰)的故事，一天，邻居家小姑娘马蒂尔达(Natalie Portman饰)敲开他的房门，要求在他房子里躲避杀身之祸。原来，邻居家的主人是官方警察的眼线，只因私留了一小包毒品而遭警察剿灭全家的惩罚。马蒂尔达得到里昂的留救后开始帮里昂管家并教其识字，两人相处融洽。后来女孩跟踪警察，替父去报仇，反倒被抓。里昂及时赶到，将女孩救回。他们再次搬家，但女孩最后还是落入警察之手。里昂撂倒一片警察，再次救出女孩并让她通过通风管道逃生，并嘱咐她去把他积攒的钱取出来。里昂化装成警察想混出包围圈，但被识破。最后一刻，里昂引爆了身上的炸弹。但问题是，电影叙述人偏偏把他定性为“不太冷”的“职业杀手”，而官方警察则成为了“恶警”。这就是典型的“反伦理角色代言”。其实完全可以把他写成一“英雄”形象，但是那样就不如本片带来更大的“市场利益”。我认为，这种让职业杀手来承接某种“德行”的文学叙事，绝对会迷惑或混淆读者的伦理判断力的。中国2004年的贺岁篇《天下无贼》也有此不良倾向。

　　布斯说：当下的文学叙述已经引起了许多道德困难，内心观察可以为甚至最邪恶的人物创造同情。即一个我们客观上考察其行动会加以谴责的人物；反而在文学叙事中认可其行为。[18]我认为这种文学叙事所内涵的政治暴力不仅会混淆读者的道德伦理，更重要的是会给读者带来人性的残忍与强化暴力的政治美学意义。曾如泰勒所说，即使是最高的精神理想和渴望也有给人类加上最沉重负担的危险。人类历史的伟大精神视野也是有毒的圣杯，是无数悲惨暴行的原因。从人类历史的开端，我们与最高者相联的宗教就经常与牺牲甚至肢体残害联系在一块，仿佛只要我们想讨神的欢心，就必须撕掉我们的某种东西，甚至要杀戮。[19]所以，给中外经典去魅是中西小说叙事诗学研究的重要内容之一。应当引起当下文艺学界足够的关注与重视。

　　注释：

　　[1][6][7]陈曦钟等辑校《三国演义会评本》（上）北京大学出版社。1986年7月。第2页，第228页；第453页。

　　[2]曾国藩《江中烈公神道碑铭》

　　[3]项羽说“彼可取而代也！”刘邦说：“嗟乎，大丈夫当如此矣”

　　[4] [5]陈寿《三国志•刘二牧传》“评曰：先主之弘毅宽厚，知人待士，盖有高祖之风，英雄之器焉。及其举国托孤于诸葛亮，而心神无贰，诚君臣之至公，古今之盛轨也。机权干略，不逮魏武，是以基宇亦狭。然折而不挠，终不为下者，抑揆彼之量必不容己，非唯竞利，且以避害云尔。”； “先主不甚乐读书，喜狗马、音乐、美衣服。”

　　[8][美]J.希利斯•米勒著 “论文学的权威性”，国荣译 《文化研究》第四辑 发布时间：2003-10-5 19:35:2

　　[9]屈守元,常思春主编《韩愈全集校注》成都-四川大学出版社 1996。

　　[10]《旧唐书•列传第一百三十七•忠义下》

　　[11]“退之序事文不学《史记》，而生气奋发处，不觉与之相近。”

　　[12]杨丽中“傅柯与后殖民论述：现代情境的问题” 《中外文学》1993年3期第55-56页。[13]“中国武侠电视剧的暴力美学”华夏经纬网12/09/2003/16:40

　　[14]余华：《我能否相信自己》，人民日报出版社1998年版。第162页

　　[15] 汉娜•阿伦特：《关于暴力的思考》，罗伯特•希尔福特、芭芭拉•爱泼斯坦编：《一个战时的审美主义者》，第34页，，高红、乐晓飞译，中央编译出版社2000年版。

　　[16] 刘小枫著《沉重的肉身——现代性伦理的叙事纬语》上海人民出版社1999年1月。第1-5页。

　　[17]《南方文坛》2002 No.6。第53-54页。

　　[18] 布斯.小说修辞学[M]. 北京:北京大学出版社1987.第423页。