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□自述：季承

等于是没有父亲

我是2008年11月7日到301医院见到父亲的。

看着他坐在椅子上，面容清瘦，我不由自主地就跪下了。我们已经有13年没见了，我太激动了，13年里，我一直想见他，我找过许多能够见到他的人帮忙，可就是进不去医院。

这次我们相见跟以前大不一样，过去我们是避谈感情、家庭这些敏感问题的，互相客客气气的，这次进去以后，什么事都可以谈。13年了，我父亲写了一系列文章，你看他谈家庭的和谐，谈家庭的温馨，谈小不忍则乱大谋，一系列的文章，实际上都是总结他的经验教训。

回想这辈子，我和父亲在一起的时间太少了。

1935年，我刚出生3个月，他就去了德国。等他回国到北大教书再次见面，已经是1946年，我12岁了。我当时特别高兴，经常一个人躲在无人的角落喊“爸爸、爸爸”，又怕别人听见，又担心自己叫得不够亲切。

我和姐姐成长时，大部分都是母亲陪我们。小时候跟伙伴们一起玩，脑子里没有父亲的概念，很多小孩问我，你爹是谁？叫什么名字？我回答不出来。等于是没有爹的孩子。他们总说我是野孩子。

在济南的时候全靠我家四合院的租金过活，有吃有穿，但生活简单。从小我就觉得母亲很苦，丈夫不在家，里外全靠她一个人，做饭、洗衣，照顾上面的叔叔、婶婶，还要管我和姐姐。

父亲从国外回来会送我们礼物，摸摸我们的头，也拍拍我们肩膀，但不像别的父亲那样，抱起来骑在肩膀上，从来都没有。我小时候很渴望他抱我一起玩，但他没那么做，我们也没失望，因为不知道父亲应该跟孩子怎么亲密法。

我来北京是17岁。1952年，我考上了北京俄语专修学校，现在北京外国语大学的前身。那时候父亲已经在北大教了6年书了。两年后，我姐姐从天津大学毕业，分到北京核工业部第二设计院，从事建筑设计工作。我毕业以后分到中国科学院物理所，搞原子弹研究。

我们虽然都在北京工作，但一家人却没有住在一起。当时我住中关村的单身宿舍，我姐姐住在她的单身宿舍，我们和父亲的联系就是几个礼拜去北大看他一次。那时北大已经从沙滩搬到当时的燕京大学，去一趟很难。即使见面，我们也没有像别的父子那样的感觉，反而像亲戚、朋友一样。

小的时候听说父亲在国外念博士，读了大学才知道他是北大教授，毕业之后就更了解了：哦，他是北京大学东语系主任，后来又当了副校长。那时候父亲社会活动比较少，知名度也不大，对于我们来说也没有什么特别重要的。

我们见面的时候，从来不谈家里的事情，也不谈个人的感情喜好，就谈今天社会上发生了什么事，国际上发生了什么事，就像纯粹的朋友一样。现在想起来，父子、父女这样客客气气的家庭关系，太不正常。

 2008年11月7日，季承带着妻儿去看13年没见的父亲季羡林，他说自己不由自主就跪了下来图/季承

 季羡林抱着自己的孙子图/季承

等于是分居到死

1962年，母亲和婶娘到了北京，和他一起住在北大朗润园，但他睡一个屋，妈妈睡另一个屋，他们的夫妻关系等于是分居到死。

我父亲的内心世界当然很丰富，但他对家庭却没有感情，一是因为他的婚姻，一是跟养他的叔父母，使得他对这个家像外人一样生疏。

他从小不是和自己的亲生父母在一起，6岁起和叔父母在一起。叔父母虽然供他上学，但对待他和对待亲生儿女肯定有区别。我父亲就对这个家庭有感情上的抵触，但为了要在济南活下去，他必须接受这个现实，不能闹。

叔父母让他娶了一个媳妇，他不高兴，但又不敢离婚，一直维持下来，造成他内心和家庭、社会有矛盾。但他一直在容忍，出于对这个家庭的义务。

但这样对孩子、对妻子都不好。我母亲嫁给他，等于守了大半辈子活寡。父亲回来时三十多岁，我母亲那时也不大，两个人始终在分居，母亲开始不理解，后来慢慢的就接受了。

我们念中学的时候开始觉得不对，父母怎么是这样一种状况？我曾经给父亲写过一封信，希望家人团聚，特别是他们俩要团聚，我希望他把母亲接到北京来，我和姐姐也来，爷爷奶奶也来。我们没有“叔”的概念，他们就是我们的爷爷奶奶。但这和父亲脑子里的观念完全不一样，他们是隔阂的、生疏的。

我父亲过分节俭，我们帮助他整理家务，他不许我们用自来水拖地刷厕所，我们只好用楼前的湖水，姐姐干脆把大件衣物拿回自己家洗。父亲节电成癖，不同意我们买洗衣机、电冰箱、抽油烟机等家用电器，一家人在屋里聊天，他也会进去把灯和电视关掉。

父亲还有储藏东西的习惯，别人送的茶叶、点心，他总是拿到自己房间长期存着，偶尔拿出来分给大家吃，不是生了虫子就是变了质。他爱书如命，他的书我们从不敢借阅，偶尔翻阅也会遭到白眼。

我结婚的时候，他送了我200块钱，就什么事都不管了。办喜事时，我给他写了信，写了地址。我当时左等他不来，右等他也不来，后来我问他，他说找不到地方，就回北大了。

 季羡林和他的夫人，两人一辈子都在一起，但也一辈子都像没在一起图/CFP

干嘛老孝敬你妈？

我们父子交恶最核心的问题就是我母亲，到不是因为他对家里抠门，是因为他对我母亲不满。父亲有时候能忍，有时候对婚姻的不满会怪罪到我们身上。他总觉得儿女在家里干的家务事不是给他干的，而是孝敬母亲的。他心里不平，说我们是夫妻，也没离婚，你们干事干嘛老孝敬你妈，不孝敬我。

这完全是他的错觉。我们孝敬母亲，孝敬了什么呢？给她买了东西吃，给她做了衣服，在家里我们帮着洗衣服，搞卫生，做饭……所有这些事情，我们同样也给他做了。

后来我们吵架，他就说你做的这些事情，都全是为了你的母亲。我对爸爸说，我母亲是你夫人呀，我即便是给她做，也是为您。吵架是动感情的，他说狠话我也说狠话，他当时说不指望我给他养老，早把我看透了。看透什么呢？那时候我母亲住在医院，我整天忙来忙去，他就找茬说，甭管你多辛苦，你做的事情是为你妈做的，你妈死了以后你不会孝敬我的，你现在走吧。

我对他说我太冤了。他也说上了年纪的人在气头上说的错话是可以原谅的。他做了检讨了，这件事情都写出来了，我也做了检讨，说让他放心我会把他侍奉到老的。所以父子之间一定得沟通。

问题是意气平息下来以后还会再上来，有时候他琢磨琢磨，还是不行，这个儿子还是不能在身边，有一天他就让我离开他，不让我住在北大了。

那时候我母亲还没死呢，我每天就开车从公主坟到北大医院去，他就是不让我住那儿。

小保姆怎么就卑劣了？

后来有人造谣说我和父亲绝交，因为两件事，一个是我母亲住院的钱的事，一个是我娶了年轻的保姆。

我母亲住院的时候，我在做总经理，完全有力量支付母亲一切的医护费用。有一天，我跟父亲在湖边上散步，我告诉他现在医院里的医药费已经花了多少万了。我就说了这么一句，也没说爸爸你出点钱吧。过了两天他给我几个存单，加起来大概有几千块钱吧，而且都还是没到期的。

我母亲死了以后，他问我丧葬费花了多少，我说了，他说自己出一半。后来他跟别人说自己本来是全出的，但是最后决定只出一半。

父亲也是个凡人，他写那些论消费文章的时候说，“一个教授不如一个推头的”，“教授满街走，讲师是多如狗”。那时候教授待遇很低。我女儿在外企工作，一个月超过他好多倍，他心里很复杂，认为自己是大学问家、大教授，就只有这么点工资，现在儿子开汽车，连孙女都超过自己了，所以母亲的开销他只出一半。

后来父亲就跟人讲，说我逼着他要钱。事情传出去以后，别有用心的人说我们两个为钱闹起来了，实际上我们没有闹。

我现在的妻子当时在我家做保姆。因为母亲生病，我整天住在朗润园，日夜照顾她，我们两个当然是在一起打扫卫生、做病号饭，还有一个外甥媳妇也在那里。当时，我们感情是很好，不过没有说恋爱、结婚。

后来，我发现自己的妻子跟一个国家干部有染，而且长达20年时间，我很鄙视她，后来我们分居了。

当时我姐姐已经去世了，家里就我一个人，公司很忙，每天要给父亲做三顿饭，要打扫整个家的卫生，又要做病号饭，这个保姆很同情我。

我们的感情超过了父女。因为我比她大多了，我曾经劝过我的小夫人回去，我亲自把她送回家，她又回来了，最后我们就铁了心要一块过。有些人警告我说她别有用心，坑你几十万走了拉倒。我说我准备好了，她要是坑，就让她拿好了。

有的人对她说，你不要找他，他这么大年纪了，玩完了就把你给甩了。因为我前妻不跟我离婚，拖着我，从1995年一直拖到2003年才跟我办了离婚手续，我才跟现在的妻子结婚。好多年了，反正我们就在外一块住，一块生活。

我们的生活非常幸福，她是从农村来的姑娘，品质很好，当时父亲没有为这个事情表现出抵触。他这辈子婚姻不成功，家庭搞得疙里疙瘩的，我带着媳妇小孩去看父亲，父亲非常高兴，儿子有这样的选择，而且媳妇又没有什么坏表现，有什么不可以？这一点父亲完全谅解，绝对不是说像外界一样，因为我和小马结合丢了他脸。他没有说小保姆怎样就卑劣了，他本身是从农村出来的，不是高贵的血统，他不会有那个偏见。

《苏东坡突围》是余秋雨《山居笔记》中的一篇，而且是他最为得意的一篇，在为《山居笔记》所写的“自序”《可怜的正本》中，他把自己所遭受的文化批评与苏东坡900年前的牢狱之灾捆绑在一起相提并论，从而把自己摆在“堪称大师”的位置上：“作为一个长时期攻读过人类文化思想史的学人，我对文化批评所能产生的无序杀伤力，并不陌生。即便是那些真正堪称大师的文化人也会受到极其猛烈的攻击，我在《苏东坡突围》一文中已约略提到，其实这也并非仅仅中国才有。”

实际上，以大师自居的余秋雨，连所谓“苏东坡突围”的基本历史事实都没有研读明白，就急于把苏东坡绑架出来与自己一起示众。

自称大师：把苏东坡与自己绑在一起

《苏东坡突围》中最为有趣的是余秋雨化身苏东坡的所谓觉悟：“我苏东坡三十余年来想博得别人叫好的地方也大多是我的弱项所在，……直到一下子面临死亡才知道，我是在炫耀无知。三十多年来最大的弊病就在这里。现在终于明白了，到黄州的我是觉悟了的我，与以前的苏东坡是两个人。”

接下来，与“追求社会轰动”和“炫耀无知”的“以前的苏东坡”一脉相承的余秋雨，奋笔写下点题之语：“苏东坡到黄州来之前正陷于一个被文学史家称为‘乌台诗案’的案件中，这个案件的具体内容是特殊的，但集中反映了文化名人在中国社会中的普遍遭遇，很值得说一说。搞清了这个案件中各种人的面目，才能理解苏东坡到黄州来究竟是突破了一个什么样的包围圈。”

要为余秋雨所谓“搞清了这个案件中各种人的面目”而引经据典，无疑是一种精神浪费，本文仅就“乌台诗案”中最为关键的办案人员李定略作说明。

据余秋雨介绍，“这是一个曾因母丧之后不服孝而引起人们唾骂的高官，对苏东坡的攻击最凶。……总而言之，李定的攻击在种种表层动机下显然埋藏着一个最深秘的元素：妒嫉。无论如何，诋毁苏东坡的学问和文采毕竟是太愚蠢，这在当时加不了苏东坡的罪，而在以后却成了千年笑柄。”

而在事实上，成为“笑柄”的并不是李定，反倒是余秋雨自己。稍有文史常识的人并不需要“仔细鉴别”，就能够在《宋史。李定传》中找到“定于宗族有恩，分财赈赡，家无余资，得任子，先兄息，死之日，诸子皆布衣”的记载。李定是那个时代的模范人物，由于他把皇帝恩封给儿子的官职礼让给了兄长家的儿子，直到去世的时候，他的几个儿子依然是平民百姓。

另据陆游《老学庵笔记》介绍，李定的生母仇氏最初是一富豪家的小妾，生下佛印和尚后转嫁给李问为妾，生下李定之后再一次改嫁为郜氏之妾。仇氏去世之后，时任泾县主簿的李定以侍养老父的名义向朝廷请假，以表示对于生母的“心丧”。这桩已经成为陈年老账的个人隐私之所以被炒作为政治事件，是因为李定是王安石的学生，在由宋神宗和王安石共同主导的熙宁变法中坚定站在恩师一边并得到升迁。

在这场极其无聊的政治围剿中，苏东坡扮演的是最不光彩的角色。首先，他与李定同母异父的兄长佛印和尚过从甚密，是李家隐私的知情人。其次，当时有一位朱寿昌的人与李定是扬州同乡，他的生母刘氏是父亲朱巽的小妾。朱寿昌3岁时，刘氏被转嫁给党姓人家。父亲病故后，朱寿昌放弃官位去寻访刘氏，历经50年母子相见，从而为苏东坡攻击李定提供了另一种类型的道德模范。苏东坡赞美朱寿昌的诗句“感君离合我酸辛，此事今无古或闻”，“西河郡守谁复讥，颖谷封人羞自荐”，就隐含着对于李定的讽刺，从而在李定心中埋下仇恨的种子。李定在“乌台诗案”中挟私报复的所作所为当然不值得称道，但是，苏东坡的咎由自取也是不可否认的历史事实。假如苏东坡与李定之间确实存在余秋雨所谓的“妒嫉”，也祗能是苏东坡“妒嫉”李定的身居高位。

苏东坡陷入“乌台诗案”之后，并没有遭到敌对一方的全面围剿，自然谈不上什么“突围”。据《宋史。王安礼传》记载，王安石的胞弟王安礼直接在神宗皇帝面前救护过苏东坡，说是“自古大度之君，不以言语罪人”。变法派的骨干人物章惇（子厚），也在紧要关头向苏东坡伸出救援之手，苏东坡因此在《与章子厚书》中写道：“惟子厚平居，遗我以药石，及困急又有以收恤之。”

在南宋朋九万编撰的《乌台诗案》一书，详细记载着苏东坡认罪伏法、低头悔过的文字材料。余秋雨笔下也有“苏东坡经受不住了，经受不住日复一日、通宵达旦的连续逼供，他想闭闭眼、喘口气，唯一的办法就是承认”之类的说明。

野史中还记载有另一种说法，已经退休赋闲的王安石上疏劝导宋神宗“安有圣世而杀才士乎？”，从而保住了苏东坡的一条性命。

然而，自以为“仔细鉴别”的余秋雨，连最低限度的历史事实及其前因后果都没有研究明白，便开始绑架900年前的苏东坡替自己解围，甚至于借着苏东坡的名义来诋毁否定“整个民族”，进而攫取包办代表“一切文化良知”的专权专利：“贫瘠而愚昧的国土上，绳子捆扎着一个世界级的伟大诗人，一步步行进。苏东坡在示众，整个民族在丢人。”

“小人牵着大师，大师牵着历史。小人顺手把绳索重重一抖，于是大师和历史全都成了罪孽的化身。”

“请允许我在这里把笔停一下。我相信一切文化良知都会在这里颤栗。中国几千年间有几个像苏东坡那样可爱、高贵而有魅力的人呢？”

人格分裂、反复无常：余苏几分相像之处

应该说，苏东坡的为人及诗词既有浪漫洒脱、阳光明媚的一面，同时也不乏多情多欲、阴暗变态的另一面。讨论苏东坡的生平，自然不能回避由宋神宗和王安石共同主导的熙宁变法。变法过程中改革派与反对派的斗争，并不是由王安石一方主动挑起的，而是由反对派的吕诲、苏东坡、司马光等人率先发难的。

元佑元年（公元1086年）4月王安石逝世，时任宰相的司马光在致同僚吕公着（晦叔）的书信中，给予王安石的盖棺之论是：“文章节义，过人处甚多。”

时任中书舍人的苏东坡，也在代表皇帝撰写的《王安石赠太傅敕》中，称赞王安石是“希世之异人。……名高一时，学贯千载，智足以达其道，辩足以行其言，瑰玮之文足以藻饰万物，卓绝之行足以风动四方。”

与这篇诰敕相印证，苏东坡在写给滕达道的书信中，还就反对“新法”一事进行过反思与忏悔：“吾侪新法之初，辄守偏见，至有同异之论，虽此心耿耿归于忧国，而所言差谬，少有中理者。今圣德日新，众化大成，回视向之所执，益觉疏矣，若变志易守以求进取，固所不敢。若哓哓不已，则忧患愈深。”

但是，自以为忠心耿耿于家天下的皇王帝国的苏东坡，在其它场合依然对熙宁变法进行着不间断地诋毁攻击。关于苏东坡对变法时褒时贬的人格分裂和价值混乱，南宋的陈亮曾有过“转手之间而两论立焉”的指责，朱熹也说苏东坡“分明有两截的议论”。究其原因，主要是由于苏东坡对于功名利禄和金钱美女全方位多元化的过分热衷。

早在变法初期的熙宁年间，由于免役法裁减州郡官衙服劳役的人数，并且裁撤役人额外为在职官员提供无偿劳役的种种陋规，使得州郡官员丧失了随意剥夺下层劳动者的专制特权。苏东坡第一个站出来，在《上神宗皇帝书》中表示反对：“士大夫捐亲戚、弃坟墓，以从宦于四方者，宣力之余，亦欲取乐，此人之至情也。”

苏东坡对于远离家乡的官员们寻欢作乐的“人之至情”的高调捍卫，显然是建立在对于弱势民众强制剥夺的前提之上的。

在神宗皇帝死后的元佑年间（公元1086-1093年），中国社会以熙宁变法半途而废的惨重代价，换来的是变法反对派的时来运转。变法派的中坚人物吕惠卿已经被贬为光禄卿安置在南都商丘，苏东坡等人依然不依不饶，硬把他贬为建宁军节度副使并流放到偏远的建州。当时本该另一位中书舍人刘贡父替皇帝草拟诏书，苏东坡主动把这个刀笔杀人的差使包揽过来，从而在标题为《吕惠卿责授节度副使》的诏书制词中，借着皇帝的名义斥骂道：“以斗筲之才，挟穿窬之智，谄事宰辅，同升庙堂，……尚宽两观之诛，薄示三危之窜。”苏东坡为此自鸣得意地炫耀说：“三十年作刽子，今日方剐得一个有肉汉。”

吕惠卿到建州后给朝廷上了一道谢表，以一句“龙鳞凤翼，固绝望于攀援；虫臂鼠肝，一冥心于造化”，为日后的政治复仇埋下伏笔。斥骂吕惠卿“斗筲之才”的苏东坡见吕惠卿回骂自己是“虫臂鼠肝”，不得不承认吕惠卿的文字功夫：“福建子难容，终会作文字。”

元佑四年（公元1089年）的“车盖亭诗案”，是与“乌台诗案”如出一辙的另一场文字狱，这一次遭受牢狱之灾的，是元丰年间当过宰相的变法派中坚人物蔡确。与吕惠卿一样，蔡确已经被一贬再贬，他在安州赋闲时游览当地名胜车盖亭，并写下题为《夏日登车盖亭》的十首小诗。这十首小诗被吴处厚加上眉批抄送朝廷，执掌朝政的文彦博、吕大防、刘挚、苏辙等人以谤讪太皇太后的罪名兴起大狱，最后把蔡确流放到极偏远的新州直至贬死。

此前已经在“乌台诗案”中亲身经历过文字狱的苏东坡，并没有像余秋雨所说的那样，由“追求社会轰动”和“炫耀无知”的“以前的苏东坡”转变成为“觉悟”的苏东坡，而是在杭州知府任上主动呈送密札《论行遣蔡确札子》，为垂帘听政的太皇太后高氏出谋划策：“臣与确元非知旧，实自恶其为人，但以所系国体至重，天下观望二圣所为。若行遣失当，所损不小。……臣欲望皇帝陛下降敕，令有司置狱追确根勘，然后太皇太后内出手诏云：”……今所缴进未必真是确诗，其一切勿问。‘仍榜朝堂。如此处置，则二圣仁孝之道，实为两得。“

这封密札所显现出来的，完全是一副圆滑世故、趋炎附势的政客嘴脸。与苏东坡相比，难能可贵地保持着清醒头脑的，是时任宰相的范仲淹之子范纯仁。当梁焘、范祖禹、王岩叟、刘安世等众多谏官一致要求对蔡确处以极刑时，范纯仁对同僚吕大防敲响警钟：“此路自干兴以来，荆棘近七十年，吾辈开之，恐不自免。”然后又当面对高氏晓之以理：“圣朝宜务宽厚，不可以语言文字之间暧昧不明之过，诛窜大臣。今举动宜与将来为法，此事甚不可开端也。”

为范纯仁不幸而言中，随着太皇太后高氏的驾崩和宋哲宗的亲政，东山再起的章惇、曾布、蔡卞、吕惠卿等变法派人物，于绍圣元年（公元1094年）对吕大防、范纯仁、刘挚、苏辙、苏东坡等元佑大臣如法炮制。宋哲宗为此还留下一句名言，说是十年来在宫廷之上祗看到过司马光、吕大防、范纯仁、刘挚、苏辙、苏东坡这些人的屁股，他们用来磕头的脑袋从来都是冲着太皇太后的。

在政治斗争中人格分裂、价值混乱并且自相矛盾、反复无常的苏东坡，还是一位既妻妾成群又经常出入于青楼妓馆的风流才子，中国文学史上第一首描写吟诵小脚金莲的诗词，就是这位苏学士的《菩萨蛮》：“涂香莫惜莲承步，/长愁罗袜临波去，/治见舞回风，/却无行处踪。/偷穿宫样稳，/并立双趺困，/纤弱说应难，/须从掌上看。”

即使到了最后一次被流放的1098年，年过花甲的苏东坡也没有大彻大悟，反而在《龙虎铅汞论》中，幻想着通过传统道教的炼丹术在功名利禄之外再修成一个得道成仙的彼岸正果：“吾今年已六十，名位破败，兄弟隔绝，父子离散，身居蛮夷，北归无日，区区世味，亦可知矣。……自二月一日首，尽绝人事，饥则食此饼，不饮汤水不咽他物，细嚼以致津液，或饮少酒而已。午后略睡，一更卧，三更乃起，坐以达旦。有日采日，有月采月，余时非数息炼阴，则行今所论龙虎诀尔。如此百日，或有所成。”

小人“大师”余秋雨主动邀宠“奉旨申斥”

对于苏东坡及余秋雨的为人与为文，最为准确的定性应该是鲁迅写在《现今的新文学的概观》中的一段话：“从这一阶级走到那一阶级去，自然是能有的事，但最好是意识如何，便一一直说，使大众看去，为仇为友，了了分明。不要脑子里存着许多旧的残滓，却故意瞒了起来，演戏似的指着自己的鼻子道，‘惟我是无产阶级！’……临了便会像前清的‘奉旨申斥’一样，令人莫名其妙的。”

同样是“脑子里存着许多旧的残滓”而从事“奉旨申斥”的精神专制，余秋雨与当年的左翼文学家略有不同的与时俱进，主要表现在赋予自己连同900年前的苏东坡以“惟我是大师及文化良知”的神圣名份。他“追求社会轰动”和“炫耀无知”的“含泪劝告请愿灾民”的诸多言行，正是苏东坡向太皇太后主动邀宠并且对弱势受难者奉旨申斥的现代翻版。

对于苏东坡这种多元化全方位的人格分裂和价值混乱，也就是余秋雨所谓“多一点活法”的“多元文化生态”，鲁迅在《论照相之类》一文另有评判：“道学先生之所谓‘万物皆备于我’的事，其实是全国，至少是S城的‘目不识丁’的人们都知道，所以人为‘万物之灵’。”

到了《运命》中，鲁迅进一步剖析说：“中国人自然有迷信，也有‘信’，但好像很少‘坚信’。我们先前最尊皇帝，但一面想玩弄他，也尊后妃，但一面又有些想吊她的膀子；畏神明，而又烧纸钱作贿赂，佩服豪杰，却不肯为他作牺牲，崇孔的名儒，一面拜佛，信甲的战士，明天信丁。……偌大的‘运命’，祗要化一批钱或磕几个头，就改换得和注定的一笔大不相同了——就是并不注定。”

应该说，像余秋雨这样以大师自居的小文人、小名士既要争名节又要争官位、既要争权力又要争女色，而且什么事都要争得那么堂而皇之，说得那么振振有辞的强词夺理，与苏东坡“万物皆备于我”的多元多变、多情多欲的名士风流之间，确实是一脉相承的。从这个意义上说，余秋雨通过对苏东坡的精神绑架来抬高自己，也并不是毫无道理。

据余秋雨在《可怜的正本》中介绍：“我的第一本散文集《文化苦旅》是一九八八年年初交付一家地方出版社的，到一九九二年终于改由上海出版，难产了整整四年。难产的原因是内容上的审查无法通过，据一九八九年夏那家出版社的通知称‘全书的大多数文化观念和情感方式不符合我国目前的思想方针’。奇怪的是他们并不退稿，而是花费很长时间删改掉了全书三分之二的内容，……在这种情况下，一九九二年得知上海有一家出版社可以不经删改出这本书，已经深感侥幸，连出版合同也没有签就付印了。……畅销三个月后开始有第一种盗版本，后来盗版本源源不断，……我打电话问出版社，正本已经印了多少了，答曰三十余万册。……能否以版税计？惴惴不安地去信商量，……”

面对国营出版社“惴惴不安”的余秋雨，在很大程度上是靠着盗版书商的大肆炒作而暴得大名的。换言之，是中国特色的出版环境造就了文化名星余秋雨的短暂辉煌。出名之后的余秋雨一改《文化苦旅》的相对平实，开始在《山居笔记》中采用煽情滥情的笔调，充分发泄自己既要以大师自居又要主动邀宠或奉旨申斥的专制情结。

比起《苏东坡突围》，这种既要以大师自居又要主动邀宠或奉旨申斥的专制情结在《历史的暗角》中另有更加极端的表现：“不能不由衷地佩服起孔老夫子和其他先秦哲学家来了。他们那么早就浓浓地划出了‘君子’和‘小人’的界限。”

为了坐实由更加权威的孔丘所划定的“‘君子’和‘小人’的界限”，余秋雨举出的证据是：“《水浒传》中的无赖小人牛二缠上了英雄杨志，杨志一躲再躲也躲不开，祗能把他杀了，但犯法的是杨志，不是牛二。小人用卑微的生命粘贴住一具高贵的生命，高贵的生命之所以高贵就在于受不得污辱，然而高贵的生命不想受污辱就得付出生命的代价，……小人或能在一定的精神气压下被低位安顿，这个时代就已经在问鼎伟大。”

然而，“小人”牛二无论如何招人讨厌，说到底不过是贪一点小财；反贪官不反皇帝的杨志、宋江、李逵们一旦打出替天行道的圣战旗号，随之出现的必然是血流成河、祸国殃民的残酷争战。在法律程序与制度规则面前人人平等的现代文明观念已经深入人心的今天，余秋雨笔下“英雄”与“小人”、“君子”与“小人”、“大师”与“小人”之类二元敌对的身份歧视，现代文明，显然是格格不入、背道而驰的。

归结了说，多元多变的苏东坡，首先是中国传统的文化秩序与政治秩序的卫道者和王安石变法的围剿者，然后才是遭受政治报复的突围者。通过绑架苏东坡及孔子来抬高自己的余秋雨，在当代文化生态中所扮演的，更是多元多变、多色多欲、人格分裂、价值混乱、自相矛盾、自欺欺人的无聊角色；借用他自己的话说，就是既要以大师自居又要充分发泄或主动邀宠或奉旨申斥的专制情结以“追求社会轰动”和“炫耀无知”的变态角色。

争议的现代史

在台湾海峡两岸不断开放交流幅度的当前，台湾和中国现代史上的许多历史事实和观点，也正不断地被翻搅和思辩。举例而言，关于中国国民党和国民政府在中国近现代史上的功过问题，特别是在中国的法治现代化以及对日抗战上，恐怕两岸的主流见解便存在着极大的分歧。

对台湾人民而言，自从被中国割让日本，便不断地争取脱离被殖民的地位，台湾自治乃至于独立、或回归中国，都是日据时代台湾社会菁英曾经思考过的方案，台湾光复后，中华民国以君临的姿态在台湾实施准殖民威权统治，使台湾人在前途的自决上，又增加了投身中国共产党革命的选项。然而，当东亚冷战结构随着韩战形成，中国分裂格局随之完成，迁占台湾的中华民国便对台湾人民展开残酷的白色恐怖镇压，断绝了台湾人民援引中华人民共和国力量进行有效反抗的可能性。而反讽的是，曾经被台湾人民寄以解放台湾厚望的中国共产党，则在建立中华人民共和国后不久，即堕落为极权专制的党国，一举摧毁了台湾人民的理想和愿望。此后，“共产党”及与其相关的政治符号，更在国民党政府的意识型态教化灌输下，在台湾成为极端负面的字眼。许许多多当年热血的左翼青年，在对于中华人民共和国彻底绝望之余，乃转而决心追求台湾人民自决乃至独立于中华人民共和国之外的道路，而这则逐渐在民间扩散成为台湾人民的集体政治潜意识，而那些曾经被视为台湾人良心的中共地下党人故事，也就被挤压到台湾和中国现代史的底层，一度成为禁忌的话题。

反共的意识型态，使得台湾国家与社会在民主转型后，对于转型正义的追求显得步履蹒跚。国民党一再忸怩作态，深恐民主进步党藉历史清算进行政治斗争，然民进党却也瞻前顾后，担忧反共的意识型态防线就此溃堤。尽管如此，这一段曾经被刻意抹灭的历史，还是在台湾民主化后的自由环境中逐渐被发掘和整理出来，《二二八事件处理及赔偿条例》、《戒严时期不当叛乱暨匪谍审判案件补偿基金会补偿条例》以及《档案法》的制定通过，使得白色恐怖的政治受难者得以平反，中华民国政府必须道歉、回复其名誉和赔偿，国史馆和相关研究者得以从移交和揭密的政府档案中拼凑出历史的原貌。台湾的个案并没有脱离第三波民主的普遍经验，亦即，要将转型正义的实现，寄望于加害的政权，是完全不可能的。民主转型，才是治本之道。

台共主张台湾独立建国

共产主义在台湾的发轫，是国际共产主义运动下的产物。1927年7月15日，第三共产国际通过《日本决议案》，要求日本共产党援助日本殖民地的革命运动，时在苏俄莫斯科东方劳动者共产主义大学学习的上海大学社会学系学生谢雪红与其同学林木顺，便受命在台湾组织共产党。1928年4月15日，以上大学生谢雪红、林木顺、翁泽生等人为主干的日本共产党台湾民族支部乃在上海法租界霞飞路成立，林木顺出任首任中央委员会书记，人在台湾的上大校友蔡孝干则受任为宣传部长。台共在《政治大纲》中则提出“台湾民族独立”、“建设台湾共和国”、“拥护苏维埃联邦”、“拥护中国革命”等十三项基本主张。4月26日，上海日本警察查抄宣传反日的上海台湾读书会，谢雪红等人被遣送回台，而蔡孝干则逃出台湾，投奔中共。台共骨干多被遣返台湾，台共乃顺势返台发展，而由林日高接任滞留中国大陆的林木顺书记职务。

台共成员积极参与台湾社会运动，台湾文化协会、台湾农民组合及台湾民众党皆因此而左倾，支持台共的社会主义台独主张，然在此同时，翁泽生等具有中共党员身份的台共党员，则亦返台成立中共台湾支部，于是在台共内部形成民族派和亲中派的竞争。谢雪红主张广泛与中产阶级结合，被亲中派认为是机会主义，亲中派乃组成改革同盟于1931年5月发动党内夺权斗争，在第二届临时大会中改选王万得为书记，开除谢雪红等人党籍，并决议自日共独立而直属共产国际。不服此一决议的谢雪红则向日共提出控诉。而就在台共陷入分裂之际，日本政府对台共展开大逮捕，台共乃嘎然土崩瓦解。

二二八创造中共发展机会

1945年8月，日本投降，中共指派曾任中华苏维埃共和国内务部长的蔡孝干自延安经上海返台进行建党工作。1946年5月，中共华东局正式成立台湾省工作委员会，蔡孝干获指定为书记，洪幼樵出任宣传部长，张志忠为武装工作部部长，上海对台工作联络站，则由刘晓负责。张志忠先行于4月返台，蔡孝干则于7月始抵达。8月，蔡孝干邀请前台共党员谢雪红、陈福星、简吉、廖瑞发、张明显等人，在台北市永乐町林梁材家中集会，宣布中共指示，正式在台成立组织。而因蔡孝干与谢雪红在台共时期有所闲隙，谢雪红并未被蔡孝干纳入省工委组织系统。初期省工委关于党员之发展，系以前台共党员为主，向青年学生延伸。由上海返台就读于国立台湾大学医学院学生吴克泰被任命为省工委台北市工作委员会学生工作委员会书记。

1947年1月9日，台大学生因北京大学女学生沈崇传言受辱于美军，而发起声援沈崇事件的台北一。九学生运动抗议游行，半世纪后，沈崇本人证实沈崇事件系中共主导演出者，用以激起中国民间对支持国民政府的美国的反感。台大农业经济学系学生李登辉表现积极，在游行队伍中担任前导。一。九学运是中共主导全国性学运的一环，但其于台湾的发生，则出于台大学生同情心和爱国心的感染，与中共的领导无关。

由于接收台湾的中华民国国民政府官员腐败自矜，复又不尊重台湾民情文化，官民冲突终于1947年二二八事变中全面爆发，各地民众纷纷武装起义抗暴。中共地下党曾经参与的部份，主要集中在台北、台中和嘉义。

台北方面，3月4日，省工委台北工作委员会书记廖瑞发通过党人前日本军人李中志，联系了台湾学生联盟和国立台湾大学校本部、台大法学院、延平学院等校学生自治会，在延平学院讨论李中志草拟的作战计划，准备组织学生军对台湾省行政长官公署发动武装进攻。学生军总指挥由李中志担任，副总指挥由台大医学系助教郭琇琮担任，以下分为三个大队，第一大队在台北市立建国中学集结，由台大公共行政专修科学生陈炳基带队；第二大队在台湾省立师范学院集结，由台大医学系助教郭琇琮领队；第三大队在台大校本部集结，由李中志和台大工学院学生杨建基领队，延平学生则由叶崇培（纪东）领队，另有士林、圆山工人的第四大队，桃园方面亦有武装大队准备来援。具体计画为3月5日凌晨2点先由第三大队会合乌来乡泰雅族军队攻打景尾军火库，先占领新店，再与第二大队会攻马场町军火库；第一大队则进攻陆军医院军火库和宪兵司令部，取得充分武装后，再分头攻取台北市内的警察大队、军营、宪兵司令部等武装据点，拂晓时会攻长官公署，成立人民政权。然台北学生起义因乌来泰雅族军队未当即答应下山而告取消，等到3月6日乌来同意重新动员时，学生已经四散。

6月，郭琇琮因为在学生运动中的杰出表现，为廖瑞发邀请加入中共地下党，二二八后逃亡上海后又潜返台湾的陈炳基亦向廖瑞发办理入党，9月，省工委直属学生工作委员会成立。

台中方面，谢雪红在3月2日主持市民大会，并在次日组织台中地区治安委员会作战本部，见台中士绅如林献堂等毫无积极作为，遂于6日台中地区时局处理委员会民主防卫队总指挥吴振武弃职后，出而自组二七部队，自任总指挥，计划以二七部队为基础建立台湾人民军与台湾自治联合政府。8日，国民革命军整编第21师刘雨卿部自基隆登陆，一路南下镇压，二七部队于12日被迫退往南投埔里后于16日解散，谢雪红经高雄左营乘军舰逃往厦门，转往上海，在中共的安排下于6月前往香港，成立台湾问题研究会，发行《新台湾丛刊》，为台湾人民发声。谢雪红并于9月加入前国立浙江大学教授廖文毅创立之台湾再解放联盟。10月10日中共中央总书记毛泽东发表《中国人民解放军宣言》，提出成立民主联合政府主张，谢雪红赞同台湾建立民主自治政府参加全中国民主联合政府，与廖文毅关于台湾应由联合国讬管自治，再以公民投票方式决定前途的主张不合，双方宣告决裂，谢雪红乃于11月12日另行组织台湾民主自治同盟。

嘉义方面，则有张志忠透过嘉义广播电台建立指挥中心，以蔡建东领导之嘉义、北港、新港、朴子、小梅五队，陈复志之三民主义青年团、台南李妈兜、斗六陈篡地民主军等部，组成台湾民主联军嘉南纵队，由张志忠出任司令员，陈篡地任副司令员，简吉任政治委员，下辖八个支队。3月4日，张志忠领导台湾民主联军进占嘉义市主要机关。12日国民革命军南下，始向小梅、竹崎山区撤退，改台湾民主联军嘉南纵队为台湾自治联军，拟与陈篡地及谢雪红会合，共组台湾民主自治联军。然16日二七部队解散，台湾自治联军张荣宗部于古坑遭伏击，乃于接获省工委“停止一切公开活动”指示后，解散游击队，潜入地下。夏天，张志忠一度率军抢夺番路乡菜公店合作社资金及西螺镇警察分局军械。1948年2月，张志忠发展出海山桃园地区组织，并命陈福星领导北部地下党，5月，在南投竹山成立中部武装委员会武装工作队。

二二八事变期间，中共的角色并不明显，主要原因在于在台党员人数不多，仅有70余人，全省只有台北市、台中县两个工委会和台南市、嘉义市、高雄市三个支部，缺乏社会渗透力，而相对地，台湾人民对于中共的认识亦极为有限，所以中共地下党人参与的台北、台中和嘉义的起义，都是以个人身份，而寄讬于各地民间自主力量的集结与汇流。

二二八起义的性质纯然为台湾全民自发的集体行动，没有任何单一的政治力量能有能力加以主导。然中共地下党的发展随着二二八事变和1947年3月国共内战的全面开打，而出现了戏剧性的变化，大量的青年知识份子和工人农民入党，如直属省工委的台湾省邮电总支部即在1947年夏天成立，台湾省铁路局工人亦组成支部，李登辉与陈炳基等人于10月成立新民主同志会等。地下党党员到1948年春天，则迅速地成长到285人。他们对于共产主义理论或许没有深刻的理解和体会，但寄望结合中国正在崛起的新兴政治力量来推翻国民党政府的独裁统治，则是这些台湾人们的共同心愿。而随着内战的扩大，也就有更多的中共党人潜赴台湾，为解放台湾而作准备。

大逆转，省工委领导投降叛变

1948年5月1日，中共中央发布《纪念五一劳动节口号》，准备召集全中国各界召开政治协商会议，讨论成立民主联合政府，台盟发表《告台湾同胞书》，宣言拥护五一号召。中华民国第一届国民大会于此际在南京揭幕，国民政府主席蒋中正当选首任总统，五一号召则揭示了中共别立门户、自立中央政府的决心。5至6月，中共华东局于香港召开台湾工作干部会议，台盟、省工委和上海台湾同乡会均派员与会。省工委由蔡孝干领队，率领包括郭琇琮在内的重要干部与会，谢雪红代表台盟，上海台湾同乡会则由理事长李伟光领衔，会议由上海局书记刘晓和上海局文化工商统战委员会书记张执一共同主持。会中针对二二八事变提出检讨报告，指省工委事前准备不够，对局势判断错误，撤退时一哄而散，未以党的名义提出明确方针，承认地下党在二二八中的工作失败。会议结论整理成《关于台湾工作》一文，认为“台湾人民要获得真正的解放，一定要和中国人站在一道”。

香港会议后，在中国人民解放军横扫中国大陆的军威鼓舞下，地下党的工作趋于积极，奉命返台传达中共中央指示的陈泽民出任副书记兼组织部长；由苏州派来的徐懋德领导学工委，在台大、师院各校园迅速发展，台大和师院各级学生自治会几乎皆由左倾学生或地下党人所主持，台湾省立基隆中学校长钟浩东主持之基中支部所出版的《光明报》，其发行网即主要随着地下党青年工作的蓬勃发展而扩大；郭琇琮接掌台北市工委书记，深入基层扎根；北部有张志忠、陈福星和前芦竹乡长林元枝发展组织、南部有陈泽民和台南市工委会李妈兜主持，中部则有洪幼樵、李汉堂等。中共中央指示省工委为因应国民党政府即将撤退来台之计画，应在反政府的广泛基础上，建立两面派的政权及地方武装以配合解放军登陆来台，并已内定华东局社会部部长舒同为台湾第一任省委书记，华东人民革命大学副校长刘格平为副书记。

1949年1月12日，由于领导戡乱失利，蒋中正被迫自总统职位引退，由副总统李宗仁接任，毛泽东则就此发表《关于时局的声明》，要求废除《中华民国宪法》，追惩战犯和组织民主联合政府，台盟即于3月迁往北京，为参与中国新政协和新政府而作准备。政府一面寻求与中共和谈，研商隔长江分治的可能性，另一方面亦加强后方的整备。4月6日，新就任的台湾省政府主席兼警备总司令陈诚即以整顿学风为名派军进入台大、师院大肆逮捕学生，学委系统地下党人如台大陈炳基、师院郑鸿溪皆逃往大陆。而当张治中代表政府谈判失败并且率领代表团集体投降后，毛泽东于4月20日命令解放军向全国进军，同日渡江，23日解放军占领首都南京，5月19日攻陷上海，东南各省震动，陈诚乃发布《台湾省戒严令》，全力巩固台湾。20日，何应钦引咎辞去行政院长职，由阎锡山继任。24日，《惩治叛乱条例》经总统公布实施，政府在戒严法制下进一步强化了镇压反政府人士的司法武器。6月，为策应解放军登陆台湾，省工委特别选定台北县石碇乡鹿窟村为北区武装基地，计画成立台湾人民武装保卫队，由前国立北京大学化学系教授陈本江负责其事。7月，省工委台湾邮电职工总支部针对邮电局外省与本省员工差别待遇之事，发起改班与提高待遇运动，这是第二次世界大战后台湾的首次工潮。8月间，洪幼樵领导台中地区工委会组成台中武装工作委员会，不久，第一个武装基地首先于台中县鸭潭山成立，稍后，白毛山、竹子坑、石岗等基地亦陆续建立。代号密使一号的中共地下党人福州绥靖公署副主任吴石则来台就任总统府战略顾问，稍后受命出任国防部参谋次长。9月，中国人民政治协商会议在北平召开，台盟主席谢雪红当选新政协主席团主席，以台湾人民代表的姿态，宣言拥护新中国。

就在中华民国风雨飘摇、危急存亡之秋，由国防部保密局主导对台湾地下党的斗争也就越趋激烈，而此一困兽之斗，竟然逆转了中共在台湾的发展形势。保密局于8月获检举线报逮捕了台大法学院商业专修科毕业生王明德等人，逼其供出发行《光明报》之校园系统，由台北市立成功中学而台大法学院、基中，进而循线破获主持《光明报》出版之基隆市支部，乃一一揭开地下党之组织系统。《光明报》计出版了21期而中止。尽管蔡孝干正指派简吉成立直属省工委的山地工作委员会，竟不知已是强弩之末。10月1日，毛泽东在北平天安门广场宣布中华人民共和国开国，谢雪红、李伟光、陈炳基等应邀观礼，而中国则自此宣告分裂。然而虽然中华人民共和国在中国大陆如摧枯拉朽般痛击追赶中华民国，其在东南沿海的海上战事却陷入胶着，在浙江省舟山群岛和福建省金门均遭败绩，中共华东局乃自香港派遣朱谌之来台联系蔡孝干与吴石。保密局此际破获郭琇琮讬交香港的情报，郭琇琮逃亡宜兰，又发展出兰阳地区工委会。11月，保密局依《光明报》线索在高雄逮捕了陈泽民，在台北逮捕张志忠，陈泽民投降，供出所知地下党资料，政府肃清目标指向蔡孝干。12月，阎锡山率中华民国中央政府迁台，从此中华民国与中华人民共和国以台湾海峡相隔两岸分治，而吴石则将中华民国国军台湾防卫部署计画经地下党送交中华人民共和国。

1950年1月29日，蔡孝干于台北市泉州街为国防部保密局逮捕，蔡孝干用计脱逃后，再于4月27日于嘉义竹崎落网，终于向中华民国政府投降自新，供出所有台湾地下党系统，简吉、洪幼樵、郭琇琮等皆先后被捕，吴石则遭曝光而枪决，中共在台湾的革命斗争形势急转直下，在陈泽民、蔡孝干、洪幼樵与民国政府的充分合作下，注定了地下党在台湾的全面覆亡。5月13日，国防部总政治部主任蒋经国召开中外记者会，声称省工委瓦解，并公布蔡孝干、陈泽民、洪幼樵、张志忠联名发表《告全省中共党员书》，呼吁中共党员自首，随之，政府发动5月全省大逮捕，甫于2月领导学委的李水井落网，亦供出所知地下党系统，这一波省工委的大崩盘，导致1800名党员和关系人遭到逮捕与扑杀。叛变的蔡孝干则因此受封少将，陈泽民、洪幼樵受封上校。

在蔡孝干领导省工委的时期，组织发展的高峰，系由蔡本人直接领导台湾学生工委会、台北市工委会、台湾省山地工委会、基隆市工委会、台湾邮电职工工委会、兰阳地区工委会、北峰地区工委会等，副书记兼组织部长陈泽民则领导南部台南、高雄、屏东等地区工作；宣传部长洪幼樵领导台中、南投等地区工作；武工部长张志忠，领导海山、桃园、新竹等地区工作。他们四大巨头几乎同时被捕，省工委群龙无首，那些追随他们的地下党人，就只有等着被一一肃清的命运了。

省工委的最后挣扎

地下党北部党组负责人陈福星在省工委濒临瓦解之际，则临危受命重组省工委于桃园乌涂窟山区，复命林元枝与台大医学院讲师萧道应以苗栗县山区为据点开辟中部工作。6月25日，韩战爆发，美国深恐东亚全面赤化，致日本成为孤岛，总统杜鲁门乃发表《海峡中立化宣言》，派遣第七舰队巡防台湾，中华人民共和国渡海攻台希望断绝，3月1日蒋中正以复行视事名义回任总统重建的中华民国，在台湾之局势乃转危为安，而东亚冷战结构亦就此而定型。民国政府此时乃公布《戡乱时期检肃匪谍条例》，10月再公布《共匪及附匪份子自首办法》，更彻底扩大肃清地下党。韩战之前同意认罪即减免其刑的承诺，于此后许多皆推翻，李水井即因此被骗处决。惟地下党在新省工委的领导下，至1950年底，又回复一定规模，陈福星则发出《1950年工作总结》，检讨该年的成败。

省工委于1951年春天改组领导机构，进行整风，陈福星发表《向偏向斗争》一文，批判台湾知识份子的偏向，而对象则指向不服领导的前师院学生自治会长周慎源，陈福星并指出地下党的改造道路为在山地乡行政薄弱的地区，运用劳动方式建立新的基地。萧道应则奉命重新开辟南部地区工作。8月，省工委受政府追缉，转进苗栗山区，9月，政府宣布补正《共匪及附匪份子自首办法》及《检举匪谍奖励办法》，加强肃清台湾内部地下党的残余势力。

1952年1月，萧道应由南部撤回，省工委召开省籍干部会议，决定集中力量于北部。4月25日，台湾省情报委员会、台湾省保安司令部、台湾省调查处特种联合小组进剿省工委鱼藤坪基地，陈福星、萧道应、曾永贤等一一被捕，省工委领导组织至此完全瓦解。11月，同情山地工委会的原住民族领袖泰雅族台湾省议员林瑞昌、邹族嘉义县吴凤乡乡长高一生、邹族嘉义县参议员汤守仁等以“高山族匪谍案”罪名全遭逮捕。12月13日，在内政部调查局的安排下，蔡孝干陪同曾永贤、陈福星、萧道应等十五人召开记者会，宣布自新。29日，国防部保密局率军警万人夷平鹿窟基地，肃清行动直延续到1953年3月，株连无数无辜鹿窟村民。

1953年4月中旬，由调查局和台湾省保安司令部合组的肃残工作队，在曾永贤、陈福星的合作下，进入苗栗县头屋乡对苗栗县临时县工委之山区武装工作队进行策反，苗栗工委书记刘云辉为陈福星劝降后，刘云辉与陈福星再于17日共同劝降前台大工学院机械学系学生罗吉月。至此，地下党组织全部肃清，省工委的第二次肃清，则有400余人受难。

1954年2月，嘉义县警察局依线民情报于嘉义市逮捕前台大法学院支部书记张壁坤，乃循供缉捕叶城松、张壁坤、胡沧霖、赖正亮、吴玉成等五位台大学生。2月至4月，高一生、汤守仁、林瑞昌等人逐一被处决，中华民国全面控制原住民地区。12月，前台共总书记林日高于卸任台湾省政府委员职务未久即被捕，罪名为曾经于1949年与省工委有所联系。1955年4月29日，叶城松、张壁坤等五人在台北市马场町枪决。地下党在台湾校园的影响力终结。9月17日，林日高遭枪毙，中华民国藉此恫吓警告台湾人民的意味浓厚。

至于参与中华人民共和国建国的台湾民主自治同盟，则在1957年不幸地陷入反右派斗争当中。在毛泽东领导的中共中央所谓“引蛇出洞”的阳谋中，谢雪红与陈炳基等进行激烈的斗争，谢雪红主张台湾人无汉奸论，为日据时期投效日本的台湾人开脱，又主张台湾自治论，被曲解为皇民化余毒和台独，乃遭到批斗。台盟经此风波，在台湾人民心中的政治声望尽丧，和所有历经1957年风暴的民主党派一样，自此不再可能与中共分享中华人民共和国之政权，民主联合政府成为永远的空想。中华人民共和国成为一党独裁的国家，此后中共一连串的倒行逆施，使得期待中华人民共和国解放台湾的台湾人民和地下党人彻底绝望。

历史的翻转与平反

台湾人民对于日本殖民主义的反抗可以分为左右两条路线，以林献堂为首的台湾议会设置请愿运动，采纳了梁启超的爱尔兰模式建议，主张进入日本内地的宪法秩序，通过民权的斗争，制定台湾宪法与建立台湾自治议会，而左派以台共为典型，则更进一步主张联合朝鲜、满洲乃至中国等受到日本帝国主义压迫的弱小民族中的无产阶级，共同通过民族的斗争，争取台湾的独立。中国国民政府或是中共，都曾经对台湾人民争取独立表示过支持，而直到太平洋战争爆发，中国才显露出收回台湾的念头。

台湾人民对于回归中国，原是普遍赞同的，除了同文同种的亲近感之外，主要则是建立在台湾人民向日本争取高度民主自治所形成的国家想像基础之上，也就是要成为自己国家的主人，不愿再做殖民者的奴隶。二二八事件使台湾人民意识到国民政府存在党国体制的积习、以及缺乏现代法治观念的官僚体系，使他们并没有能力和意愿鞤助台湾人民实现民主自治的理想。我们有理由相信，当时许许多多的中国大陆人民同样不相信国民政府推动制宪与和平建国的诚意，台湾人民和中国大陆人民曾经在那个历史时刻共同携手反抗暴政，而他们也都把成功的最终凭藉寄讬于中共和解放军的支持。

当美国决心协防台湾，确定两岸分裂，被分隔于台湾海峡两岸的台湾左翼反对运动人士可以说是望断云山秋水，眼睁睁而痛心地看着宝岛故乡重新又陷入了另一个外来政权的殖民统治，更看着台湾人民被卷入中国的内战，成为中华民国国民党政府反攻的工具，但是台湾人民为什么要牺牲自己的自由与人权去成就一个外来政权统一中国的野心？台湾人民和中华人民共和国根本没有历史仇恨，台湾人民更没有理由与中国大陆人民进行战争。

然而历史像在嘲弄他们似的，中共在中国大陆的治理证明了那也是一个党国政权，而且其凶暴残忍曾经不下于国民党，而台湾人民却果真以爱尔兰模式在中华民国体制下某种程度地实现了百年的现代国家公民之梦。曾经是地下党一员的李登辉成为中华民国在台湾的首任民选总统，他的地下党同志陈炳基则是他总统就职典礼上的贵宾。中华民国以其白色恐怖的罪行向台湾人民道歉，在法律和国史上平反了地下党的革命英雄和社会良心。转型正义的价值追求正应当如此地超越国共内战中国政权之争的格局，从人的自由权利和人性尊严的保障着眼，去重新反省国家与人民的关系，去向为自由的理想而献身的烈士礼敬。

（2009年4月28日宣读于香港《海岸线》季刊假云南省西双版纳州景洪市新傣园酒店举办之恳谈会）

（作者为国立台湾大学国家发展研究所法学博士、中华大学行政管理学系副教授、国立新竹教育大学人力资源发展研究所兼任副教授、台湾教授协会法政组召集人）

瑞典学院颁奖词：“因为一种带有广阔多重的地平线的写作，其特征是感性的睿智和人文主义的气节构成。”

一坐在“世界的岸边”拼写世界

家里的书架上有一本厚厚的帕斯诗集，669页，还是精装本，重量不轻，也正因为重量不轻，它不便携带，无法放入经常漂泊流亡的诗人的行李箱。因此，它成为一个流亡诗人给我留下的“遗产”。当这个流亡诗人享受完瑞典笔会专门救助流亡作家的图霍夫斯作家奖金，在斯德哥尔摩居住数月将要离开之前，在我到他的临时寓所帮着提行李准备送他上机场的时候，他把这本诗集放在手里掂了掂，有点舍不得的样子，因为这是帕斯本人送给他的，弥足珍贵，但实在是太重了，只能割爱。这本诗集就留给你吧，他最后对我说。

于是，它就一直立在我的书架上，和亚里斯多德、柏拉图、但丁、莎士比亚、易卜生、托尔斯泰、卡夫卡等作家的著作并列在一起，已经10多年了。有时候，我会把它抽出来翻阅。比如，帕斯1998年4月19日去世，在听到噩耗之后，我就曾经把这本书再次抽出，默读，默想，默哀……

这是一本西班牙原文和英语译文的对照版，收集帕斯从1957年到1987年他最成熟时期的诗歌作品，所以比较厚。英语译者中包括很出色的英语诗人，例如伊丽莎白。毕肖普。优秀英语诗人翻译出来的诗歌，才不会让西班牙语原诗的光彩褪色。翻阅这本诗集，帮助我体会到瑞典学院给帕斯的颁奖词真是准确精彩：“因为一种带有广阔多重的地平线的写作，其特征是感性的睿智和人文主义的气节构成。”

颁奖词说的“地平线”用了复数，是众多的地平线，我所看到的中文翻译都没有把这层意思翻译出来。其实，这是非常重要的，因为这指明了帕斯的诗歌世界不仅是广阔的，也是多重多样的。我手边这本帕斯诗集中的诗作，就是他写于“墨西哥、法国、美国、英国、印度、阿富汗、斯里兰卡……以及这些国家之间的旅程交汇点中”（引自该书“前言”）。这种地理上的广阔性，自然和帕斯曾经长期担任墨西哥外交官有关。他代表墨西哥出使过法国、印度、瑞士等国，也到过亚洲的日本和澳洲、南美等地的大学客座讲学，所以有非常国际化的文化活动背景。

可以说，虽然帕斯一直用祖国语言西班牙语写作，但他从来不是一个民族诗人，而是属于世界诗歌的世界诗人。1990年他获得诺贝尔文学奖之后，西班牙语文学世界是欢呼雀跃的，很多国家首脑联名发了贺电，把这当作拉美地区的荣誉，但墨西哥诗歌界也有些人并不高兴，不感到这是墨西哥文学的荣耀，反而对瑞典学院颇有非议。有些人甚至否认他是墨西哥诗人，说他总是居住国外，并不积极参与国内的事务。这种情况有点与高行健得奖之后的情况相似，尽管高行健来自中国，也是中文作家，大多数中国人并不当作这是祖国的荣耀，只有台湾和香港除外。

但是帕斯本人倒并不介意这些非议，对他来说，国籍并不是重要的因素，重要的是诗歌，是他的诗歌能否进入到不同的文化领域，或者相反，不同的文化是否能够进入他的诗歌。诗歌是这位诗人建立个人联系的唯一方式。在1994年的诗作中，有这样一行诗句：“看这个世界，就是拼写这个世界。”

帕斯不是坐在家乡的棕榈树下写诗，而是坐在“世界的岸边”。帕斯的1942年出版的一本诗集书名就是《在世界的岸边》，那个时候他已经结识了很多世界诗人，例如聂鲁达、奥登、斯本德等等，既有西班牙语的诗人，也有其他语言的诗人。二战结束后帕斯还在法国巴黎居住数年，和布勒东、阿拉贡、艾吕雅等法国超现实主义诗人都有来往，积极参与他们的文学活动。巴黎可以说是当时世界文学的前沿阵地之一，其实也可以说至今一直都是，帕斯住在那里的时候，除了轰轰烈烈的超现实主义文艺运动，存在主义文学也正在发轫之中。

当然，帕斯的眼光不光专注于欧美的主流文化，他对墨西哥本土的文化，对拉丁美洲文化包括古老的玛雅文化，都有自己的关切。我手边这本诗集，开篇就是他在1957年创作的长诗《太阳石》，瑞典学院认为这首长诗是帕斯诗作的高峰之一。太阳石是墨西哥城出土的代表本土文化的巨大日历石，而长诗的584行，正是对应着太阳石日历的584天。帕斯这首长诗的特点，和很多史诗不同，它不是带你进入历史，不是寻根文学，而是把你从这一个点，这块巨石，带入“对于死亡、时间、爱情和现实问题的思考”（瑞典学院新闻稿语）。它把我们带向更广阔的世界和宇宙。最后一句，居然也不是句号，而是一个引号，面对的不是过去的历史，而是没有尽头的将来：

    “晶莹之柳，清水之杨，
    高大喷泉，风如拱廊，
    根深大树，依然静舞，
    河道流转，浩浩荡荡，
    重复回旋，完成圆环，
    永恒不断来临：”

帕斯对东方文学例如日本俳句、中国古典诗歌和印度史诗都非常有兴趣，心甘情愿地接受东方文学的洗礼。尤其在1962年出任墨西哥驻印度大使之后的作品，那些年中帕斯创作的有着浓郁东方情调的诗歌，收集在1969年出版的《东山坡》等诗集中，这才是瑞典学院“广阔多重的地平线”的最佳注脚。

帕斯现在到另一个世界去了，我想，他在那个“世界的岸边”可能还在继续写诗呢。

二感性引导的睿智

“感性的睿智”，就是可以用感官感觉到的智慧。既是头脑的智慧，又是心灵的智慧。既是想到的智慧，也是可以看到、听到、闻到、摸到的智慧。既是艺术，又是哲学。这本书里就有很多“视觉诗歌”，不仅是文字的诗，而且也是图画，是视觉的诗歌艺术，有些简直无法翻译。这是本身具有形象的诗歌艺术，所以他有些诗集还题名为《地形诗》与《视觉唱片》。体会帕斯对于现代诗歌形式实验的这种兴趣，他这种感性而睿智的诗歌创作经验和特点，必须追踪到他对视觉性绘画艺术的兴趣。帕斯本人对于视觉艺术有很深造诣，1970年是他最早在西方举办“檀陀罗艺术展览”（Tantric Art），把这种独特的印度神庙人体艺术介绍给西方。他的许多文学活动和诗歌朗诵也都是和画家摄影家合作，名单太长，不提也罢。

这些事例再次证明，某些自诩为解释诺贝尔文学奖的“权威人士”，把“感性的智慧”翻译成“敏锐的智慧”是很荒谬的，因为这不是“敏锐”抑或“麻木”的问题，而是“感性”还是“理性”的问题。他们其实没有“看到过”和“感觉到”过帕斯诗歌的这些特点，不了解帕斯对于感性的视觉艺术的热爱和重视。我只能在此再次强调，要理解一个诺贝尔文学奖作家的作品，正确翻译瑞典学院的颁奖词是非常重要的。

这本书中有一首诗，可以作为“感性的智慧”的实例：帕斯在下面指示说：“请把八个词组的每一个放在八条线的各条线上，使得它们从一读到八，就可以构成平行的说法。”这八段我试译如下：

    “1 你是在中心
    2 太阳的利刃
    3 分开此八角
    4 眼鼻手舌耳
    5 东西与北南
    6 切这块面包
    7 深渊在中心
    8 看闻摸尝听”

这八行本身也可以看作是一首诗歌，而我们按照诗人的指示进行组合，1和5，2和6，3和7，4和8，八段话又可以构成一首四行诗：

    “你是在中心，东西与北南
    太阳的利刃，切这块面包
    分开此八角，深渊在中心
    眼鼻手舌耳，看闻摸尝听”

阅读这样的诗歌，你当然可以会心一笑，感到图形在诗意中的运动，感到感性阅读的愉悦，而这种愉悦来自诗人“感性的智慧”。

三诗人王国的贵族

这个世界的诗人我认识不少，诗人们本身又构成一个五光十色个性丰富的世界，是一个可以分出阶级层次的王国，三教九流样样俱全，有高贵者也有卑鄙者。有些诗人是精神贵族，有些也是精神乞丐；有些是风流倜傥的花花公子，有些是道貌岸然的伪君子；这里有大商人也有小市民；有诗歌骗子和掮客，也有真正高贵的诗格人格。

瑞典学院的颁奖词中强调的“人文主义的气节”，我需要特别解释一下，所用的“气节”这个词，瑞典语原文是“Integritet”（英文是integrity），其含义丰富难译，可以表示人的廉正、尊严、正直、诚实，也指言行一致的完整人格的体现。有人翻译成“真诚”，并不准确。因为一个没有“气节”的人，也可能“真诚”地忏悔，而缺失高贵的“人格”。翻译成“人格”比较合适，但和前面的形容词“人文主义”之“人”重复了，所以，我翻译成“气节”。瑞典学院说的“人文主义的气节”其实就是赞赏帕斯诗格的高贵，同时也是人格的高贵，他是诗人王国的贵族。

我见过帕斯本人两次。第一次是1990年他获得诺贝尔文学奖时来斯德哥尔摩领奖，我去听了他题目为《搜索现在》的诺贝尔演讲。这也是我移居瑞典后，有生以来第一次有机会现场听到一个诺贝尔文学奖得奖作家的演讲。第二次则是1991年诺贝尔基金会举办颁奖90周年庆典，邀请所有得奖作家重聚斯德哥尔摩，帕斯也来参加瑞典学院举办的活动。在我的印象中，帕斯风度举止优雅，待人彬彬有礼，确实是一个训练有素的职业外交官。他的诺贝尔演讲，一开始就谈“优雅”——英语稿上是“Grace”，而本人就是“优雅”的典范。在这样一个优雅的演讲大厅里，走进来这样一个优雅的“外交官”，用这样优雅的风度举止向所有观众致意，用这样优雅的语言开始演讲，我第一次体会到“优雅”这个词的真正含义。帕斯解释了“优雅”可以表示什么：是宽容，是原谅，是仁爱，是灵性，是表达方式，是愉悦人的说话和绘画风格，是表现礼貌的动作；简言之，是揭示了精神之善的行为。这是天份，也是老天赋予人的礼物，接受的人，懂得谦卑地感谢，懂得敬畏。于是帕斯把这个词和“感谢”——“gratitude”联系起来的，非常“优雅”地表达了一个得奖作家对于瑞典学院的谢意，称赞瑞典学院是世界文学之家。

中国文化革命的时候，盛行“血统论”，一种“龙生龙、凤生凤，老鼠生儿会打洞”的说法。也就是说，红色的革命家庭生出的孩子自然是红色的革命的，是红小鬼，而黑色的反动家庭出生的孩子自然是黑色的反动的，是狗崽子。有人很反对“血统论”，以为这是歧视，大概想要证明黑色的反动家庭也能出产红色的革命的狗崽子，那个时候确实也出现过很多狗崽子敢于和黑色反动家庭划清界限，从黑色变为红色从反动变成革命。其实，我看“血统论”未必没有一点道理，至少文化上是这样，文化基因更有赖传承，一如世代行医之家的祖传秘方。就人格而言，家庭对后代影响也是非常明显的。祸国殃民的土匪家庭，后代就经常还有土匪习气，就是高官厚禄，人格也高贵不起来，还是土气匪气。

所以我认为，帕斯的高贵人格气质，优雅的风度和文化教养，和他出身墨西哥高贵的书香门第是有关系的。根据瑞典学院的介绍，帕斯的祖父就是一位著名墨西哥作家，也是墨西哥本土文学的先驱之一，家里藏书丰富的书房提供了帕斯丰富的营养。而帕斯父亲是著名的政治记者，还是专做当地印第安人维权案例的律师，后来成为1911年墨西哥民族革命的中坚人物之一，曾经代表墨西哥出使美国做外交官，其地位大致可和中国五四前辈胡适相比。这种家庭背景不仅可以解释帕斯文学修养的家学渊源，也可以解释这位诗人政治方面的一贯兴趣：帕斯像他的父辈一样，积极从政，对于社会和国家事务乃至国际事务有很强的参与感，1937年才20多岁时就参加过西班牙举行的第二届全世界反法西斯大会，因此才认识了当时出席大会的聂鲁达、奥登等诗人作家。他出任墨西哥驻外大使，也是出于积极参与国际事务的兴趣。

帕斯一生中参与政治最出名的事件，应该是在1968年10月2日墨西哥城发生枪杀学生的惨案之后，义愤填膺，当即辞去墨西哥驻印度大使职务表示强烈抗议，并因此而在国外生活数年。那年，墨西哥城也是在举办奥运会前夕，但是国内的政治形势恶化，社会腐败，墨西哥城的大学生们上街示威游行，当时的口号居然是“我们不要奥运，我们要革命！”结果令人震惊：政府下令镇压，数百名学生被枪杀，10月2日就成为墨西哥历史上的一个黑色纪念日。这些历史后来都被墨西哥作家艾列娜。珀尼亚托斯卡写入著名的小说《特拉特洛克之夜》中。2003年国际笔会在墨西哥城举行年会，我也去参加了。一周会议中我没有离开会场，会议结束后才有一个白天的时间出去看看市容街景，有没有走过太阳石金字塔我不记得了，但肯定走过特拉特洛克区文化广场，看到了刻有死难学生名单的纪念碑。

经历过了80年代的历史风雨，我当然可以理解帕斯的抗议和辞职行动，而这正是瑞典学院称赞帕斯“人文主义的气节”的另一个注脚。任何有正义感的诗人，都不会对这样的事件表示沉默，更不用说帕斯一直有忧世忧民的情怀，对社会对人类的关注一贯不变。就在1990年来领诺贝尔文学奖时，东欧刚刚发生过剧变，尽管柏林墻轰然倒塌，而地球上依然未能安宁，环境污染的问题日益严重，帕斯在气氛欢乐而隆重的诺贝尔宴会上的答谢辞居然还是忧心忡忡地谈到国际的人类的问题：“我们不仅在目睹一个世纪的终结，也是一个历史时期的终结。在意识形态倒塌的地方会生长出什么？这会是一个大同和人人自由的时代的黎明，还是部落偶像崇拜和宗教狂热的复活，释放出冲突和独裁？已经取得了自由和富裕的强大的民主，是否将会减少人们的自私自利，对被剥夺国家显示更多的理解？……”

而帕斯警告世人：“答案是我们现在无法知道的。新近发生的事情教育我们懂得，没有人掌握着历史的钥匙。这个世纪是在一大堆问题中结束的。只有一件事情我们可以肯定：我们这个星球上的生活正在危险之中。我们盲目地迷恋进步，努力奋斗开发自然大有进展，结果把我们自己变成一个自杀性的种类。……所以，不论我们选择什么形式的社会和政治组织的国家，最迫切最要紧的问题时环境的生存。保护自然就是保护人类。”

帕斯是言行一致的诗人，言行一致也是“气节”一词的重要定义，指人格的完整性。就在得奖第二年，帕斯就在墨西哥城策划筹办了作家与环保问题的大型国际会议，邀请了很多著名的诗人作家出席，共同讨论文学如何对环保做出积极贡献。当然，是否参加会议的作家和诗人们都像帕斯那样言行一致地关注环保，那是另外的问题了。

这个世界上有淡泊政治一贯不积极参与公共事务的诗人，例如布罗斯基，也有积极参与政治关注世事的诗人，那就是帕斯。这种区别说得再简单点，就是出世和入世的区别，或者说是李白和杜甫的区别，都可以成为伟大的诗人。不论姿态如何，如果始终如一，一贯地介入或者一贯地疏离，也是一种完整的人格体现，自然承当得起瑞典学院使用的“气节”一词。让我自愧的是，中国文人，包括我自己，更多有着分裂的人格，几乎没有完整的“气节”可言。我们的机会主义立场，一如广场情结，冷漠麻木本来是常态，而偶尔爆发的热情很像是感冒高烧一样的临时症状，会迅速减退。这种时而“高贵”时而“卑鄙”的分裂状态，可以通过重组我的一个诗人朋友的著名诗句来表现：

“高贵是卑鄙者的通行证，

卑鄙是高贵者的墓志铭。”

所以，帕斯的人格之重，是因为在人格的天平上，我们自己太轻飘了。

（2003年10月墨西哥城起稿，2009年3月底斯德哥尔摩定稿）

瑞典万之最近在香港牛津大学出版社出了一本新书《凯旋曲》，是对19位各届诺贝尔文学奖得主和作品的评论结集。

这些评论文章我大多能先睹为快，从中学习得益。把这些讨论学习的文字稍加整理，成为一篇读后感，以报万之师友之情。

泛泛而谈的诺奖文评多了。若说万之的诺奖文评篇篇金石、字字珠玑，自有溢美之嫌。这种概而论之的捧场套话不重要。万之的文字当然有瑕疵，这也不重要。认真负责地来说，万之的诺奖文评，深刻而独到，是第一感觉，最重要的感觉；其次有十分强烈的新鲜感；三是亦具诙谐幽默轻松活泼感。

忝为万之老友，我深知万之有一个一以贯之、根深蒂固、无时不在、无处不显的理念：知识人必须有独立思想、独立人格、独立意志。他将这一理念笼罩于诺奖文评，“独立”作为主旨，贯穿于文评的内外和始终。19位诺奖得主和作品的独立性光辉与万之的独立理念恰如水乳交融地相识相知相得相彰。这就是万之诺奖文评深刻独到的基础，也铸就了《凯旋曲》在诺奖文评中的不同凡响，别具一格，独领风骚。

“独立”是《凯旋曲》的灵魂。《四海无家，四海为家——1987年诺贝尔文学奖得主布罗斯基印象》这篇评论是这一灵魂颇为完美的阐述和体现。

布罗斯基是前苏联流亡者。1964年，23岁打工养活自己的年轻诗人在列宁格勒被以“社会寄生虫”的罪名起诉，下狱坐牢、关进精神病院。1987年流亡的布罗斯基获诺贝尔文学奖。1991年，51岁的布罗斯基作为最年轻的得主，出席诺贝尔基金会庆祝诺贝尔奖90周年纪念活动。纪念活动的一个音乐会上，瑞典国王、王后、公主、王子与会，他们进场时，出席音乐会的全世界诺贝尔奖得主和全体与会者起立迎接，独布罗斯基和夫人却纹丝不动。

布罗斯基近乎无礼的傲慢没人注意到（次日也没有任何媒体报导），所有的眼球都被国王、王后、公主、王子的雍容华贵、仪态万方吸引了。唯有幸而与会的万之慧眼独视，发现了自己前排的这一奇观。万之就此作了大段的分析、评议、抒发。这些评述的文字很深刻很动人很独到很精辟很准确，凸显了布罗斯基作为独立知识人天下无双的高傲、高尚、高雅和高贵。拙笔不重复，无论谁，去看了万之的那些文字，一定会被深深打动，赞同拙见。

万之将中国诗圣李白的“天子呼来不上船”与布罗斯基端坐巍然相媲。我对万之说：无独有偶，乐圣贝多芬曾骑马与一亲王公爵在小路上迎头相遇，双方互不相让。“我是亲王公爵！”“我是贝多芬！”贝多芬傲然相对。最终以亲王公爵别转马头让路结束了这场相持，因为亲王公爵似乎意识到世上贝多芬只有一个，而亲王公爵太多了。

这种文人蔑视权贵的傲骨现当今几已荡然无存。万之痛心疾首之余，忍不住在文中顺手予以讥刺，当然用了春秋笔法。细心的读者或能品出个中滋味来。

我所知道现当今中国只有一个文人类此：流亡美国隐居作画著述的高尔泰。高尔泰是画家、书法家、美学家、作家。划为右派的他改正平反后从劳改场回到某大学教书，省委书记要见他，学校领导通知了他。书记来了，却找不到高尔泰。事后有人在一小画室看见高，惊讶提醒高是否忘了省委书记要接见他的荣幸。高曰：“是他要见我，我没说要见他。”

这种风骨存在于中国的传统士人中。《战国策。齐策》：齐宣王见颜斶，曰：“斶前！”斶亦曰：“王前！”宣王不悦。左右曰：“王，人君也；斶，人臣也。王曰‘斶前’，斶亦曰‘王前’，可乎？”斶对曰：“夫斶前为慕势，王前为趋士。与使斶为慕势，不如使王为趋士。”王忿然作色曰：“王者贵乎？士贵乎？”对曰：“士贵耳，王者不贵。”王曰：“有说乎？”斶曰：“有。昔者秦攻齐，令曰：”有敢去柳下季垄五十步而樵采者，死不赦。‘令曰：“有能得齐王头者，封万户侯，赐金千镒。’由是观之，生王之头，曾不若死士之垄也。”

明末清初诗人吴梅村作七言长诗《圆圆曲》，以古讽今，讥刺吴三桂卖国，引清兵入关。王国维将此诗与白居易《长恨歌》相提并论，虽然认为境界略逊一筹，然亦不过是“不若白氏之平白”。《圆圆曲》中脍炙人口的名句：“恸哭三军俱缟素，冲冠一怒为红颜。”“尝闻倾国与倾城，翻是周郎受重名。妻子岂应关大计，英雄无奈是多情。全家白骨成灰土，一代红妆照汗青。”坊间盛传《圆圆曲》。吴三桂面子上挂不住，派人送千金给吴梅村，求他改诗。吴梅村拒绝千金改一字之贿。有《陈圆圆事辑》记其事：“当日梅村诗出，三桂大惭，厚贿求毁板，梅村不许。三桂虽横，卒无如何也。”

好一个“是他要见我，我没说要见他”！好一个“生王之头曾不若死士之垄”！好一个千金不卖一字之改！多少帝王将相生杀予夺，多少帮闲帮忙煊赫一时，皆为过眼云烟，而今安在哉？唯思想永存、文字不朽、诗歌传世。屈原、李白、杜甫、关汉卿、汤显祖、曹雪芹不必说了，刑余之身司马太公，其刀削斧凿的文字之彪炳日月、光耀青史乃古今中外永远的第一人。

应该说，没有独立思想，就没有诺贝尔文学奖；没有独立人格，就没有诺贝尔文学奖得主；没有独立写作，就没有诺贝尔文学奖作品。万之的独立理念藉布罗斯基独立人格独一无二的最杰出的细节表现予以真切生动准确的阐述和剖析。这种阐述和剖析，会与布罗斯基一样，留在历史上的，尤其是中国现当代的历史上。《凯旋曲》中的每一篇文字都有这“独立”的理念作支撑，不过或明或暗或主或辅罢了。完全可以说，没有独立理念，就没有万之的《凯旋曲》。19位诺贝尔文学奖得主及其作品，在万之笔下，如八仙过海，各显其能，异彩纷呈，光芒四射；其万异万芒万变中，不离其宗者，“独立”也！傲然独立，独立于世，独立于国，独立于政党，独立于组织，独立于权贵，独立于写作，独立于诺奖，独立于瑞典学院，独立于任何别的诺奖得主。

《“一”以贯之的文学之道》，是万之解读2000年诺贝尔文学奖得主高行健的评论。高行健是万之的老朋友。这篇改写于2009年4月的评论，我曾担心他会流于与人争辩的格局，因为以高获奖为不然批评甚至嘲弄高的文章很多很多。但当我先睹为快这篇改写的评论后，这种担心烟消云散。我为万之立论之高屋，行文之建瓴甚为欣喜，不觉忘乎所以，议论横生，指其不足，至对高行健也评头论足开了，虽然万之并不接受我的陋见浅见。兹为省力，抄录与万之邮件如下：迈平，这篇评论立论高远。……你谈的肯定的我都有同感，不重复了。不同意见有：一、“因为其作品……语言的丰富机智……”。这句颁奖词瑞典人说行，中国人如我者则觉得不够准确。我读《灵山》和高的其他作品，一个感觉是语言文字还不够老成老到老辣老练，与大师级，与鲁迅的沈从文的周作人的胡适之的有距离，更遑论与吴承恩、吴敬梓、施耐庵、罗贯中、关汉卿、王实甫、汤显祖、曹雪芹相比了。丰富机智不算溢美，但以此强调其语言风格内涵则不甚准确。所以你在文章一开头引用这一段不是最当最佳。

二、还是那段有关“一”的文字最好。“一”，我以为不仅仅是独一无二的意思，且不是主要的意思。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，万物又归一！那块特意设计授予高先生的含有“一”和太极图案的奖牌确实匠心独具，深含中华文化底蕴。高先生的作品，因你的诠释，也显现了“道”的高标。

三、高先生的自立自强自主自由源于自养，这是他的根本。你未能涉及，很可惜的。且看我如何论说高先生自养之至关重要。

高行健之不凡最平最难者在“以绘画卖画、写戏导戏的收入养活自己。”高行健成功地甩掉了“皮之不存，毛将焉附”的紧箍咒，不再做附皮的毛，自身成皮，此乃高行健不堕落、不回去而能自由写作最终有成者之最根本也。惜乎几乎所有凑热闹寻访者未明此究竟。流亡文人之全体一直惶惶然若丧家之犬亦宜矣！

鲁迅在《娜拉走后怎么办？》中说：“从事理上推想起来，娜拉或者其实也只有两条路：不是堕落，就是回来。……她除了觉醒的心以外，还带了什么去？倘只有一条像诸君一样的紫红的绒绳的围巾，那可是无论宽到二尺或三尺，也完全是不中用。她还须更富有，提包里有准备，直白地说，就是要有钱。

梦是好的；否则，钱是要紧的。……

所以为娜拉计，钱，——高雅的说罢，就是经济，是最要紧的了。自由固不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉。“

先哲警世之言，近一世纪了，真能听懂记住践行者，或只有高行健一人？！

在《只有女人更懂她》中，万之以2007年得主英国小说家桃莉丝。莱辛为主角展开了评述。之所以说是以莱辛为主角，是因为万之一变一般评论性文字的习惯，把马悦然、自己和妻子安娜拉了进来作为配角，演绎了莱辛独立写作和个人特殊的风趣俏皮和生动。这是因为万之在莱辛得奖前，没有读过她的作品，对她所知十分有限，却要临时抱佛脚，应约撰稿且有时限。万之偷巧，赖妻之力，撰就了这篇妙文。文笔的诙谐轻松幽默与传主的性格内涵天衣无缝地相谐，似羚羊挂角，无迹可寻，读来雅俗共赏，趣味盎然。莱辛是一位88岁曾当过共产党员的女作家，一生得过无数文学奖，这次获诺贝尔文学奖出乎瑞典几乎所有男人的意料之外。万之读着报导莱辛得奖的报纸：——“这个词是什么意思？我又指着报纸上的一个生字问安娜。”

——“他妈的”！

“他妈的！我已经把欧洲所有的文学奖都得过了。”这是莱辛对一个瑞典记者说的话。一个诺贝尔文学奖得奖作家，说话居然如此粗鲁。

——“她是一个八十多的老太婆，什么话都可以说了，说点脏话也没什么关系！”这是安娜说的。

确实是这样。我对自己说，只有女人更懂她。

万之以妻安娜为骄傲。安娜是马悦然高足，是汉学家中后起之秀。北欧女下嫁华夏男，除了万之本人的魅力，汉文化从中起的仲介滋润居功厥伟。安娜治学融东西文化精华于一炉，译着30多种，文笔典雅，为介绍中国文化，尽心尽力，颇有建树。马悦然昭告天下曰：瑞典汉译最佳者乃陈安娜。中文作家闻讯多有往求翻译者，或派人专程万里迢迢送钜款登门请译者，亦有转托其夫君万之说项者，皆遭拒绝，尤拒为得诺奖送钱上门求译者。万之或碍于人情面子，曾婉劝其妻不妨择优接译贴补家用。安娜正色对夫君曰：“我愿与你贫寒度日，却不可只为钱财违心做事。有我喜欢的中国文学作品，不请我我也自会翻译。”

陈安娜美丽端庄，待人接物，春风拂面而大度得体。万之故国友人访其家得晤者，多惊为天人，谓传统汉仕女风范复现也。此乃“独立”理念与“齐家”之儒道合二而一也。爱中华文化，学象形文字，由象启智、悟道、明儒、崇仁、行义，而臻此风骨节操，直侔伯夷叔齐不食周粟死首阳山不下之坚贞固持，岂是一个难字了得。放眼当今中华，群雌精英粥粥，几人臻此？遑论男旦粉妆文坛鸦噪也。陈安娜，北欧裙钗而汉巾帼者也！

万之陈安娜伉俪，合作撰写诺奖文评，为文坛留下了一段动人的佳话。

相类的评论文章在《凯旋曲》中不只一篇。许多“导游”得主生平和作品中以介绍世界文学知识和历史知识见长的评论文字，让我这个只有高中学历的外文盲受益匪浅，大长见识。

《凯旋曲》由汉学家、瑞典学院院士、诺贝尔文学奖评委马悦然作序，中国社科院文学所前所长刘再复书跋，可见它既有阳春白雪的高雅；也有下里巴人的普通凡俗——这当然不独从序跋者和内容推知，也是从它被我似的底层读者喜欢、看懂、获益断定。

自由亚洲电台记者紫荆报导最近万之在美国纽约参加一个民主自由研讨会，发言曰：“如果你的心灵不自由，就是给你言论自由也没什么用。我发现我开始要来解构，要避免或反抗这种语言了（指党文化语言系统——笔者注）。如果说，你用了还不知不觉，那就更糟糕了。如果你用了还马上意识到，那么你在语言上就有一种自由的希望。”这是与独立思想、独立人格、独立写作的理念一脉相承的，可谓“血管里出来的都是血”。

诺贝尔文学奖得主的中文评论文字得有相当者来写。这相当者首先要有高屋建瓴的视野，不独是对得主作品、个人的了解；还需要对世界文学状况、对文学与政治、经济、历史、人文关系诸多方面的把握，准确的把握；当然更离不开对中文、中文文学世界熟悉至了若指掌的程度；更重要的是，必须具备深刻而独到的见解和认识。当世，符合条件者不多，生活在瑞典20余年，精通瑞典文、熟悉英文、母语中文，吮吸着中国现代文学奶水长大，与瑞典文学界交往密切，更具备一以贯之根深蒂固独立观念的万之具备了这些条件，《凯旋曲》就是明证。

（2009、7、2午夜于地中海畔）

六四20周年的纪念活动，在全世界范围引起关注；尤其是在香港，20万人参加维园晚会，证明了人民没有忘记，这对我们这些多年来致力于推进中国民主化事业的人来说，不仅是欣慰，更加是鼓舞。然而，问题是，接下来我们要做什么？本刊主编胡平在网络上提出了这个问题之后，引发了热烈的讨论。让我也来抛砖引玉，作为回应。

这次纪念活动，我最大的感触就是，已经20年了，即使是我们这些当年的学生，现在已经步入中年。尽管我们仍旧怀有理想和热血，尽管我们20年来都没有放弃，但是我们还是要认识到，如果我们想要告慰那些死去的六四英灵，如果我们想要传承六四精神，那么，如何做到薪火相传，就是我们面临的最大课题。怎样让年轻一代知道中国的历史，怎样让他们知道经济繁荣下的黑暗现实，是我们未来努力的方向。

最近我开始通过Facebook与年轻世代交流，得到的反应超出我的预期。短短5天之内，超过1300位网友加入，绝大多数都是25岁左右的年轻人。他们这个世代，是在网络环境中成长的，也一定会在网络世界中寻找精神营养。因此我想建议所有我们的读者，请你们给自己设定一个目标：一年之内，至少介绍两位年轻世代的小朋友来我们《北京之春》的网站或者我们的Facebook.如果每个人都可以做到这个目标，薪火相传，就一定会实现。

“反革命”有两层意思：一是反对革命，压制革命，用英文表示就是“anti-revolution”；再就是“反方向的革命”，即所谓的“counter-revolution”。

“反方向的革命”也是革命，或理解为革命精神的体现。

于是就涉及到“革命”的方向性，以及这一方向性的正确是否与历史的方向性有关；那么，历史真有方向性吗？此处暂先按下不表，只说革命精神。

所谓“革命精神”，也就是自由精神，“须知，自由本源上显然是革命性的”。现在能为革命提供的所有理由，也就只剩下了“以自由对付暴政”。除此之外的任何理由，从现代人的眼光看来都有问题，比如“解放全人类”，比如“推翻他国暴政，解放他国人民”，等等。阿伦特说，在强国如林的地球上，原先为人们所信从的这种“解放”的正当性由于战争所造成的大灭绝而受到了人们的普遍质疑（《论革命·导言》）；而美国在伊拉克发动的“解放战争”也正在被广泛质疑之中。如果连萨达姆统治下的伊拉克都不能去“解放”，那么普遍意义下的“解放全人类”当然就更谈不上了。发生在前南斯拉夫以及东欧诸国的各种形式或各种“颜色”的“革命”，只能或理解为本国人民的“以自由对付暴政”，或理解为以民族独立形式所表现出来的对“自由”的追求；尽管就连这一点也并非为所有的人都认可。于是对这些质疑者来说，“革命”这一无比神圣的概念也就可能因此而丧失掉了自己最后的、也就是最古老的理由。就中国历史上发生的战争而言，尽管没有讲“以自由对付暴政”，但离开了“万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”（《孟子·公孙丑上》），则无法回答“汤放桀，武王伐纣”的“革命性”之所在。所以“对付暴政”，也是我们的先哲们以“汤武革命”来解释改朝换代的最后的、也是最古老的理由。

如果连这一条理由也受到怀疑的话，那也就是说，无论是“革命”还是“反方向的革命”就都同时失去了自己的正当性理由，这等于说那种本源性的自由精神受到了质疑；剩下的，或者说唯一正确的就是这一意义上的“反革命”——反对或压制革命。所谓“告别革命”一说，大约也就是在这一意义上获得了某些人的认可的。

但这里面还有许多问题需要细细辨析：

首先，反对或压制革命，就是说要让社会维持在原先预定的秩序之中；这原先预定的秩序，比如，阿伦特就说，“‘革命’第一次不是用于一场我们称之为革命的运动，即没用在爆发于英国克伦威尔兴建第一个革命独裁制之时，相反是用在1660年推翻残余国会之后恢复君主制之际。这个词原封不动地用于1688年，斯图亚特王室被驱逐，君权旁落于威廉和玛丽的时候”，即我们所说的“光荣革命”。至少在英国或英语世界中，“革命”就指的是“光荣革命”。

这样看来，“革命”一词的原义恰恰是“复辟”（《论革命》，第32页，译林出版社2007年版，以下引述此书，只注页码）：“复辟”，就是对革命的反对与压制，就是要维护或恢复原有的社会秩序。

真正在超出了语义学上的吊诡而让人啧啧称奇的是：那些压制或反对革命，也就是进行复辟的人，恰恰也就是那些发动和完成了革命的人；策划了英国“光荣革命”的那些人是这样，领导了美国革命的人更是这样，“在此，也可以用托克维尔的话来说：”人们终将相信，即将到来的革命，目的不是推翻旧政权，而是旧政权的复辟。‘……于是，’革命‘一词获得了新的意义。正在此时，托马斯·潘恩却依然恪守旧时代的精神，郑重其事地提议，将美国和法国大革命称为’反革命‘。这一提议竟然出自一个当时最’革命‘的人之口，这就一语道破了循环往复的复辟观念是如何地切中革命者的心思。潘恩只不过是想恢复’革命‘一词的旧意，表达他坚信大势所趋，将使人返回’早期‘，那时人们还拥有现已被暴君和征服者剥夺的权利和自由。他的’早期‘绝非十七世纪所理解的、是假设的史前自然状态，而是一个确凿无疑的历史时期，尽管尚未加以界定。“（第33——34页）

这一历史时期，指的就是“制宪会议的召开就恰如其分地成为革命的标志”。革命的目的或标志就是立宪（第108页）；或者说，革命的目的不在推翻，而在建立；也正是在这一意义上，我们才能说“制宪会议的召开就恰如其分地成为革命的标志”。

“制宪会议”是干什么用的呢？就是用宪法实行“管制”：如果革命的目标是追求“自由”（自由本源上就具有革命性，暴政就应该相应地被理解为剥夺了公民进入公共领域的自由）而不是“繁荣”（全体人民的真实福利和最大多数人的最大幸福）的话，那么当制宪会议召开了以后，就“轮到管制成为政府的主要手段了”。这是约翰·亚当斯在当时所说的话。阿伦特就此评论说：“在自由和繁荣之间做出选择，正如我们今天所见，无论是在美国立国者还是在法国革命者的心目中，都绝不是一个非此即彼的问题，但是并不能因此就认为问题不存在了。”问题在于：有些人貌似热爱自由，其实是痛恨他们的主人；而另有一些人，身在自由之中却寻求自由之外的东西（比如繁荣），这些人“只配受奴役”。托克维尔说，这些人与那些知道个中道理的人之间“不但一直泾渭分明，而且总处于对抗之中。”（第120页）

当我写到这里时，刚刚发生了美国总统布什在伊拉克被人投掷皮鞋的事，于是就有人评论说：看来仅仅给伊拉克人民带来自由还远远不够。

是的，伊拉克人民还应该过上幸福安宁的生活；尽管这二者并不非此即彼，但，如果渴望二者能同时得到，或者说宁肯不要自由也要幸福、安宁、繁荣，那我们就有十足的理由怀疑这种幸福、安宁、繁荣的真实性。阿伦特说，当一个人喊出“我们要的是面包！”时，就很容易成为所有人的呼声，因为所有的人都需要面包；于是这种“要面包”的呼声就孕育着一种情绪、情感和态度。“这个目标的单一性似乎满足了同情的前提条件，而它的无限性同时又与纯粹情感的无限性遥相呼应，对多数人的怜悯就容易与对一个人的同情相混淆。罗伯斯庇尔曾经将民族比作大海，其实正是无边苦海与从中产生的海一般的深情，同心协力地淹没了以自由立国的目标。”（第80页）

阿伦特在这本书中最为精彩的论述就涉及到对美国革命与法国革命的比较，它告诉我们美国革命的成功就在于它革命的目标并不明确，或者说，在于它至少在一开始，就完全忽视了穷人（连同严重的种族问题）的存在。

这也就是说，从一开始，美国革命的领导者就没有想用革命来解决“繁荣”问题，解决“全体人民的真实福利和最大多数人的最大幸福”问题。阿伦特的原话是这样说的：“美国场景中没有苦难和匮乏，而不是没有贫困。因为‘贫富之间、勤劳者和懒惰者之间、有教养者和无知者之间的对立’在美国场景中仍随处可见，令立国者们忧心忡忡。不管国家多么繁荣，他们都深信这些差别是永恒的，‘始于创世而遍于全球’。然而在美国，辛勤劳动者贫穷但不悲惨。……因此，他们不为匮乏所动，革命也不会被他们淹没。他们提出的是政治问题而非社会问题，关乎政府形式而非社会秩序。”（第56页）所以，美国革命才在制定出《联邦宪法》之后立即通过了《权利法案》，因为“联邦宪法‘对于自由的意义’尚未形成‘语法对于语言那样的意义’。”（同上）我们应该记住：1787年5月25日当制宪会议在费城召开时，就立即有了“反联邦主义者”，代表人物就是坚定的革命者帕特里克·亨利，他认为这样一个“坚实的政府”是“极其有害的”，因为它有可能危及个人选择的最大自由。当时的辩论非常类似于两百年后发生在罗尔斯和诺齐克之间的辩论。故而，当《联邦宪法》通过后仅两年，就有了《宪法修正案》的前十条“补充规定”，俗称《权利法案》；《权利法案》所延续的正是1776年7月4日通过的《独立宣言》中所体现出来的“革命精神”。“革命”与“自由”所体现出的是同一种精神。革命的目的就是立宪，立宪的目的就是维护人的自由。在这里，阿伦特说了这样两段话：“革命精神，是一种创新精神，是开创新事物的精神，当革命精神无法找到与之相适应的制度时，这一切都失落殆尽了。”（第262页），“没有什么比叛乱与解放更徒劳无益了，除非随后能有一部体现新争取来的自由的宪法。因为‘缺少宪法，道德、财富和军队的纪律都一文不值，即便这些全部加在一起也是如此’。”（第125页）这段话，让我立即想起了黑格尔关于法国大革命所说过的一段话：“它的灾难就在于这个事实：它没能发现一个与现在所依据的原则相适应的宪政原则。”（《启蒙运动与现代性·前言》，第22页，上海人民出版社2005年版）

由此，阿伦特结合着法国革命与美国革命的不同特征，首先区分开了两种革命：社会革命与政治革命，说明社会革命的起因是基于同情，因为社会的苦难景象引起了人们的怜悯，“从那以后，同情的激情到处蔓延，使一切革命中的仁人志士蠢蠢欲动。同情对行动者的动机不起作用的革命只有一次，那就是美国革命。”（第58页）所以在人类历史上，只有美国革命对社会的苦难景象无动于衷。为什么会这样？难道是因为他们的熟视无睹或铁石心肠吗？阿伦特说，都不是，是因为当时的奴隶制；正是奴隶制，使当时的革命者完全忽视了“奴隶们的存在”。这显然也是一种恶（至少是在上帝面前的恶），但却因此而掩盖了社会问题，并使“驱使着革命者的最强大，也许是最具破坏力的激情，即同情的激情，随之也就不存在了。”（第59页）对于法国革命来说，“他们永远被‘社会问题’的巨大的紧迫性，即被贫苦大众的幽灵所纠缠，而每一次革命都一定会将这个幽灵解放出来，于是他们一成不变地，也许是不可避免地抓住了一根稻草，那就是法国大革命最暴力的事件，希望能借暴力征服贫困。诚然，这是一种绝望的祈求。因为，他们若是承认，从法国大革命中吸取的最大教训：la terreur（恐怖）作为达成le bonheur（幸福）的一种手段，将革命带入了死胡同；那他们也将不得不承认，在大众满载苦难的地方，不可能革命，也不可能建立一个新的政治体。”（第207页）请注意这段话：“在大众满载苦难的地方，不可能革命，也不可能建立一个新的政治体”；在我们的理解中，恰恰是“在大众满载苦难的地方”最容易爆发革命，而且这样的革命最具有正当性。

但问题并没有到此为止。因为它显然还逼迫着我们不得不在“社会革命与政治革命”的区别或关系下思考革命与解放、自由与平等、民主与暴力之间的关系。

“解放”显然是一个与社会革命中的“同情”紧密相连的概念；它构成了自由的条件但却并不是自由本身，正如革命的目标是自由，是为了使人获得自由的权利但却不是这种权利本身一样。

于是，阿伦特也就区分开了两种自由：一种是因为“被解放”而获得的“消极自由”，它指的是免于压制的自由；另一种是作为一种政治生活方式本身而体现出来的“积极自由”，即参与公共事务，进入公共生活的自由。前者（免于压制的自由）在君主制下也可以实现，后者则要求着一种全新的政府形式，即共和国。当时的革命家们已经意识到应该按照代议制来定义共和国，以区别于所谓的直接民主制，但代议制能成为人民自己直接政治行动的纯粹替代品吗？谁能知道人民的情感，知道他们一旦拥有了“在座各位所拥有的信息和内情，会作何感想？”这是一个非常困难的问题。在这里，我只想引证两段话来说明这种困难：一段出自本杰明·拉什之口：“尽管一切权力源于人民，但他们只在选举日拥有它，此后它就归统治者所有”；另一段则出自美国《独立宣言》起草者杰斐逊之口：“一旦（我们的人民）对公共事务变得漠不关心，你和我，国会和州议会，法官和总督，都会变得如狼似虎。”（第222—223页）

自由作为一种政治现象（而不仅仅是人的自由意志），出现在古代希腊的城邦制度中，它指的是一种无统治者与被统治者之分的自由：“无统治的概念是由isonomy（法律的平等，或法律面前人人平等）一词来表达的。”当然，这里所说的“平等”并不包括奴隶在内。所以，事实上，“无统治者的统治”并不存在，它实际上不是指“多数人的统治”（民主制，isonomy一词的本来含义），就是指“温和的贵族制”（寡头制）。那时候的人并不相信人生而平等，而是相信人生而不平等，所以才需要一种人为的制度来使生而不平等的人获得平等；现代的人则相信人生而平等，是由于人造的制度才使人变得不平等。

古代希腊人的平等观对于我们的启示在于：人只有置身于平等人之中，才能使自己获得自由。统治者不能使自己置身于大众（当然不包括奴隶）之中，所以对统治者而言，才既没有平等，也没有自由。“希腊政治思想之所以坚持平等和自由之间的相互联系，皆因自由被理解为在某些（绝非全部）人类活动中展现。而只有当他人见之、论之、忆之，这些活动才会出现，才是真实的。一个自由人的生活需要他人在场。是故自由本身需要一个使人们能走到一起的场所——集会、市场、或城邦等相宜的政治空间。”（第20页）

现代人的平等观对于我们的启示在于：既然是人造的制度才使得人变得不平等，那我们就必须在制度的平等性上下功夫。阿伦特说，“美国革命的方向始终是致力于以自由立国和建立持久制度，对于为此而行动的人来说，民法范围以外的任何事情都是不允许的。”（第78页）这也就是说，革命是不允许的。这也就是我们前面所提到的“管制”或“压制”意义下的“反革命”。法国大革命则不同，“它被人民的无边痛苦，以及由痛苦激发的无休无止的同情所推动。在此，‘允许为所欲为’的无法无天依然源自于心灵的感情，感情的那种无限性推波助澜，将一连串无限制的暴力释放出来。”（同上）

这种制度的平等性体现在两个方面：一是“人民”一词有无数人之意，即无穷无尽、数不胜数的群众；它的崇高性就在于多样性，因此，必须有一种制度反对潜在的全体一致性。“他们知道，共和国的公共领域是由平等者之间的意见交流所构建的，一旦所有平等者都正好持相同的意见，从而使意见交流变得多余，公共领域就将彻底消失。在论战中，美国革命者从不打出公共意见的旗号，而罗伯斯庇尔和法国革命者则乐此不疲，为自己的意见加码。在美国革命者看来，公共意见的统治是暴政的一种形式。”（第79页）其次，就是尽可能的分权、自治，使权威与权力分离，而“权威既不是产生于顶端，也不是产生于底部，而是在金字塔的每一层中产生。这显然可以解决现代政府最为严重的问题之一，这个问题不是如何协调自由与平等，而是如何协调平等与权威。”（第261页）所谓“权威”的标准，自然不能来自于出身、财富、人品、素质、专业水平；事实上，金字塔的每一层，都会自然形成某种客观的、无可争议而又让人心悦诚服的标准——只要免却了权力的干预。

于是我们就明确了所谓的“反革命”（压制、反对革命）就只指的是“以自由立国”的宪政原则，“民法范围以外的任何事情都是不允许的”。看来这才是最有效的“复辟”（维护原有秩序），除此以外，就只会发生两种“方向”上的“革命”，一种是基督教给予我们的“革命”观念，它与历史的方向性有关（具体可参见卡尔·洛维特的《世界历史与救赎历史》，里面已经说得非常清楚）；但这种“方向性”会“持续不断地动摇一切尘世建制的基础，直到一种”真正的基督教生活更彻底地从对世俗秩序的忧虑和考虑中解放出来。“这也就是我们习惯了的”继续革命“的理想，直到达到一个理想社会为止。如果我们非要给”文化大革命“寻找到一个正当性的理由的话，那就是在毛泽东的心目中是有这样一个”理想“的社会远景的，而1949年建国后的官僚制度显然并不合乎他的理想，所以他才提出”无产阶级专政下的继续革命理论“。具体说起来，当然也与我们在前面所分析到的”同情“、”苦难“、”解民于倒悬之中“以及以”恐怖“作为达成”繁荣“的手段有关（我知道，很多人都不同意这种看法，但这里不是讨论这一问题的地方，我只在理论上提出一种设想）。法国自1789年大革命以来，至少在这上面折腾了近一百年的时间，直到”巴黎公社“后有了第三共和国宪法，才算尘埃落地。在这一过程中，与”革命“相伴始终的就一直是暴力。

革命精神是一种革新精神，一种开创新事物的精神，也是任何社会都不能、也不应该缺少了的精神；但如何使这种精神不再以暴力的形式表现出来，就涉及到我们所理解的另一意义下的“反革命”（counter-revolution）。

这种“反革命”，从内容上讲，并不是当年以帕特里克·亨利为代表的“反联邦主义者”，恰恰是那些相对于自由这一至高价值而把别的价值作为共同体或个人的价值坐标的思潮或思想倾向。比如托克维尔，他一方面意识到民主革命势不可当，另一方面又想从平等、民主的“同质化生活中”打捞出自由的个性化特质；既意识到政治与哲学教导首先要维护人的自由，同时又想在自由的基础上确立公共美德；既让自己的文化依恋体现在宗教情感上，又意识到教权主义很可能压抑人的政治品德，如此等等，这样当他不得不面对1848年的革命浪潮时，就很可能扮演一个“反革命”的角色。更重要的，是从形式上说，所谓“反革命”，就是坚持要采取一种与暴力形式“相反”的“非暴力”的革命。阿伦特在这本书“导言”的一个“注”中专门提到了这一点，认为孔多塞就将“反革命”定义为“反方向的革命”，它指的是把自己的理念或观念诉诸口舌之争，“而革命者，要是他们也要发展一种令人信服的舌战风格，那就要从他们的对手那里好好学一下这门手艺。保守主义，既不是自由主义也不是革命思想，它从本源上而且其实从定义上，就是好战的。”（第7页）

但，正如阿伦特所说，“在暴力领域之外，战争和革命甚至是无法想象的。这一事实足以将它们一道从其他一切政治现象中分离出来。为什么战争容易导致革命，为什么革命会显露出引发战争的危险倾向？无可否认其中一个原因就在于，暴力是两者的共性。”（第8页）在什么情况下，我们才能理解“保守主义”的体现自由的革命精神就是“诉诸口舌之争”，这恐怕是一个更为艰难的、涉及到整个民族素质的根本问题。也许，作为具有了这种素质的前提条件，它一定与暴力有着内在的联系；但暴力之后呢？它的不可抗拒性（我们喜欢用“历史必然性”）到底在哪里？无论是《圣经》中的该隐杀亚伯，还是我们历史记载中的汤武革命，都强调的是那种有如“天体运行”一样的不可抗拒性。在这一意义上，“不断革命”也好，“继续革命”也好，其实都指的是蒲鲁东所谓的“永久革命”，就如Teodor Schieder所说的那样：“从来就没有几次革命这回事儿，革命只有一次，一次相同的革命、永久的革命。”（第39页）这也就是说，不达到“反革命”终于成为了历史的现实（以自由立国的宪政与使其好战性就只表现为口舌之争），革命就没有“到头”，就没有“结束”的一天。

这种不可抗拒的力量到底来自哪里？天体运行的规律？历史的必然？人性的光辉或丑恶？

让我们暂时离开阿伦特，看看马尔库塞是怎么说的：他认为这种力量来自于人的理性。理性本质上就是普遍主义的，“人类通过教育在理性的世界终将成为合理的存在。这一过程的完善将表明，人类的个体和社会生命的规律都来自于人类的自主判断。因此，理性的实现对于所有外在权威——例如把人类的存在视为自由思想标准——意味着一个终结。”（《理性与革命》，第219页，上海人民出版社2007年版）这就是说，直到所有的外在权威都不再视人类自由为一种“异己”的标准时，理性的革命力量才可能“终结”，因为“反革命”（无论哪种意义上的“反革命”）已经成为了现实。在此之前，相对于外在权威而言，人类的自主判断是一定要表现为“自由”这一“异己标准”的。这实际上也是黑格尔的逻辑，因为“黑格尔是最后一个把世界解释成为理性，使自然和历史同样服从于思维和自由的准则的人。”（第218页）上面马尔库塞的这段论述，也可以理解为是对黑格尔那段非常著名的话的翻版：合理的东西会变成现实的，而现实的东西也一定会变成合理的。这也就是黑格尔所理解的历史的必然性与合目的性。

如果这些话还是过于抽象的话，就让我们再看看托克维尔是如何论述“美国革命”与“美国民主”的。阿伦特在她的书中多次引用托克维尔的话，她非常欣赏托克维尔对法国革命与美国革命的比较研究。概括起来，托克维尔在《论美国的民主》一书中大约有这样一些论述涉及到“革命”与“反革命”的关系：

首先，托克维尔认为人类社会共有三种社会形态，其一是美国，人们由于得到充分教育，发现在这样的环境中能够自己管理自己，于是，社会就依靠自身进行活动；其二是另一种与之相反的社会形态，它靠的是外部力量来支配社会，使社会在逻辑上能实现其后果；其三就是英国和法国，但首先是法国。在这种社会形态中，支配的力量分散于社会与社会之外，是一种交织状态；它在理论上很难理解，“只是令人苦恼和费解地见诸于实践。”相对于英国，美国代表着彻底的民主革命；相对于法国，美国又代表着彻底的非革命的民主。（《托克维尔与民主精神》，第73页的正文与注释，社会科学文献出版社2008年版）

这里所说的“非革命的民主”也可以理解为“反革命的民主”，因为在那种状态中，革命已成为多余的手段。

但这种状态并不是自然到来或天然生成的。托克维尔认为它是一个“政治的人工制品”，一个通过想象而诉诸实践的志愿的“联合体”或“共同体”。（同上，第206页）革命就如《圣经》中的洪水过后，不仅开创了一个名副其实的历史新时代，而且给了人们这样的想象力，使人们意识到自己完全有可能也有责任在使自己成为一个“自由人”的同时，也成为一个“民主人”；在使自己成为一个“革命者”的同时，也成为一个“反革命者”。

一般说来，民主或平等精神是对自由或革命精神的压制，或者说，民主或平等本身就是“反”自由或“反”革命的，因为自由或革命很可能只被理解为达到民主、平等或繁荣的手段或口号；因为自由或革命很可能被视为一些“高等的人”在对“低等的人”施加的影响，目的是以此支配社会的进程；因为自由或革命精神很可能在民主与平等的“熵趋势”中消磨殆尽；因为民主或平等只会使每个人把自己孤立于个人的私人活动之中，不关心集体，在政治事务上缺乏敏感，“随着社会平等使原来的从属关系消失，每个人对于其他人没有任何期望，没有任何需要面对的东西，而只关心如何通过个人的努力来改善自己的物质机遇，不再愿意拨出部分时间来为大众利益服务。”（同上书，第119页）现代性本身就包含着社会领域的全面单调和整齐划一的危险。托克维尔说，所谓政治自由，它的首要任务就是要矫正这种完全逃避进私人世界的趋势，使革命或自由在民主与平等中重新焕发生机。这种生机的最为重要的功能将不再是解放与重建，而是与他人的认同，是在“他者”中寻找到一个与自己“同样的人”。强烈推动现代人同化的不是他们的物质利益，而首先是他们的观念与情感；就此而论，比如法国与美国，托克维尔说，这两个民族间的相互认同，就在于他们都具有那种使他们成为全人类范例的普遍价值，这价值就是使祖国成为自由之地。（第210页）

马克思强调自由，意在突出人的全面发展与自我实现，这实际上也被理解为历史的方向与目的；由于这种方向性与目的性具有着某种客观必然性，所以在阿伦特看来这就“几乎完全忽略了革命者的本来意图，也就是以自由立国，而将注意力几乎完全集中在革命事件貌似客观的进程上了。”必然性取代自由成为黑格尔哲学以来政治和革命思想的中心范畴（《论革命》，第41、49页）托克维尔强调自由，是因为在美国，他发现那里的社区与古代的城邦一样，“政治自由之所以可能，是因为人们能够商讨他们共同的命运，而各种法规和习俗诱导他们进行这样的讨论。”（《托克维尔与民主精神》，第221页）这里面没有历史的必然，有的只是革命领导者的政治智慧，“共和国的降临不是基于‘历史的必然性’，也不是基于有机体的进化，而是基于一种深思熟虑之举：以自由立国。”（《论革命》，第202页）。这里面真正的困难在于革命精神本身就具有两个因素，“这两个因素在我们看来是格格不入，甚至是相互矛盾的：一方面建立新政治体和筹划新政府之举，兹事体大，涉及新结构的稳定性与持久性；另一方面，参与这一大事的人一定拥有这样的经验，那就是痛快淋漓地体察到了人类开端的能力，体察到始终与新事物在地球上诞生相伴随的高亢精神。”（同上书，第208页）这种“高亢精神”可以理解为一种“革命的匿名力量”，它几乎就会成为一种谁也控制不了的“事件进程”，“借此我们便发现了，人无能为力于自身行动的进程这一景象，到底会产生多大的冲击。”（第40页）

革命话语的主要特征就是它一直以对立的双方为依据，如左派与右派、反动派与进步派、保守主义与自由主义，等等。当西方的贵族制与民主制，当我们的君主制与共和制被不断赋予新意并转化为革命的浪潮时，取代革命的本意（无论是自由立国还是消除贫穷）的就只会是相互排斥的意识形态。于是革命与反革命，进步与复辟就在相互排斥中把几乎所有的人都裹挟到革命浪潮之中，没有人会再回头想想革命的本意，更没有人能意识到它们其实只是同一事件的两面。

如何以共和国的“反革命”需要来拯救蕴藏于共和国本身之中的“革命精神”，这一直是杰斐逊在晚年思考的问题。他已经清楚地意识到，当公共领域的大门对私人紧闭时，爱国一说只能沦为“空洞的说教”；当私人利益侵入公共领域时，所导致的又只能是腐败。唯一的解决之途就在于公共领域的敞开与透亮。阿伦特说，“尽管当时还不知道秘密投票，杰斐逊却至少有一个预感：若不同时给人民提供比计票箱更多的公共空间，比选举日更多的其他时间公开发表言论的机会，让人民分享公共权力该是多么的危险。……在生命暮年，对于自己洞若观火的私德与公德的要旨，杰斐逊一言以蔽之：”爱邻及于爱己，爱国基于爱己‘。此时他深知，除非’国家‘可以像’邻人‘出现在同胞的爱中一样，出现在公民的’爱‘中，不然这一准则始终是空洞的说教。“（第237页）

“爱己”始终是基点，如何从“爱己”出发及于“爱邻”、“爱国”，这不仅涉及到一个貌似所有人都会同意的“先验设定”（爱己）的问题，更是一个哲学问题（他人的存在及交往的必需）、政治哲学的问题（对公共事务的本质的探究），更是一个交织在“爱”与“恨”之间的“革命”与“反革命”如何才能成为同一事物的两面的问题。

1.读了挚友摩罗先生近作《爱国主义为什么遭到围剿》，我十分震惊，这是我见过的摩罗作品里，最神经错乱的文字，为此不得不直言不讳地批评他。

2.在批评他之前，我希望对他不了解的朋友们听我一言：以我多年来对摩罗的了解，他是我遇到的人里最真诚的人之一，他敲起愛国主义破锣绝对不是因为愛上了斧头帮，也绝对不是因为有任何奴才意图，他是真诚地认为自己观点正确才写这种语无伦次的文章的。

3.“愛国贼”这个词的发明者是我和摩罗曾经的共同朋友任不寐先生，现在他既不是摩罗的朋友，也不是我的朋友，但是这并不意味着因此而要否定任先生对中国当代思想的贡献（无论对他个人如何看待，我依然认为任不寐先生是当代中国最有原创力的思想者之一），当年摩罗也是盛赞过这个词的，但愿他没有忘记。

4.那么为什么摩罗先生会发生如此一百八十度的大拐弯，从一个像鲁迅一样的民族性批判者变成了一个民族性讴歌者，变成了一个让人分辨不清他到底是热愛斧头帮还是热愛这片土地的人？

5.有些朋友的批评可能有点道理，由于他是从事文学批评工作的，与第一线的社会现实毕竟有点隔，来北京之后，生活水平的逐步提高（也只是一般城市居民的生活而已，并非大富大贵），更使得他对当代中国大量底层生活失去痛感，此其一。

6.其二，摩罗的知识结构中一直缺乏比较坚实的社会科学，尤其是社会理论、政治学、法学、经济学等经世之学的常识基础，他看问题、分析问题时常常只能从感性出发，而难以用理性的逻辑工具分析问题。摩罗十年前的那些散文和随感曾让我落泪（例如《城里的姨妈》、《我是农民的儿子》），他对中国知识分子集体人格的批判也令我心惊，他对自我的剖析更令我汗颜，但是，在涉及社会学、政治学等公共生活秩序问题方面的研究，至今依然十分幼稚，简单说，这不是他擅长的领域，更没有驾驭的能力。

7.在《爱国主义为什么遭到围剿》一文中，摩罗首先对于国的概念就没有厘清，例如他拿古代中国的天下概念来谈对国的超越。而实际上，我们现在所说的国，是来自近代的民族国家理论、主权理论，这种理论下，主权和主权之间在法权意义上是平等的，他遗忘了中国古代的天下观念中，具有潜在的君临万国的等级特权观念，依然离不开基本的中国特色：即斧头帮精神——试看中国4000年，从商汤到最近的斧头帮，哪个政权不是用斧头砍出来的？

8.西方近代以来的民族国家观念在内政上有基本的民主、法治诉求，因此注重政权的合法性，这就是韦伯所谓的法理型统治，而中国至今都是魅力型统治加传统型统治，离法理型统治还很远。换句话说，中国的现代民族国家还根本没有形成，我们的主权观念和西方世界的主权观念并不相同。

9.成熟的西方主权观念认为，一国当由全体国民经过一定的公平、公开的全民参与的程序，选择大家能够基本认同的人员组成国家代理人，进行公共事务的治理。如果我们认同人人享有平等的基准自由，那么西方这一主权观念就毫无疑问地具有普世价值，它也就应当可以适用于中国，除非你认为中国只配由斧头帮来统治，万世不变——这样的话，从族群角度看，中国除了砍人的斧头帮和挨刀的被砍帮就没有其他人了。

10.在斧头帮统治之下，除了那些拥有斧头的权贵们，其他人无论是谁，都是被砍的或者是帮助斧头帮砍人以获取奴才利益的。在斧头帮主权下，愛国到底愛的是什么国？

11.斧头帮一天到晚号召的愛国主义，目的只是让全体受奴役者甘做斧柄，这样帮主及其同伙们就可以想砍谁就砍谁，想怎么砍就怎么砍。

12.而另一种民间的愛国者，例如林昭这样的人，就直言不讳地站在斧头的对立面，拒绝做斧柄，更拒绝做斧头。

13.很长时期以来，中国绝大部分的所谓愛国者只不过是争做斧柄、不自知的奴才，他们越愛国，就越符合斧头帮的利益，因此这国家也就越糟糕，实际上是害国，正是在这样的背景下，任不寐提出的“愛国贼”概念才有其特殊的表现力。

14.在斧头帮所主宰的僭主主权下，内政和外交一定会出现如下情形：斧头帮对待斧头不及的外邦，与对待国内人民的方式，与民主主权国家的做法正好相反。在公共事务上，民主主权下的民治政府一定是尽可能地根据民意和国家利益考虑问题，因此，他们会善待本国人民，却与外国锱铢必较，一点利益丧失都可能导致他们下台。而斧头帮主权则刚好相反，他们的出发点是保住自己的权位和私利，因此他们往往在国内与民争利，在国际上反倒像个哈巴狗，丧权辱国也就是常事。一个荒唐的典型案例就是入世之后，斧头帮允许外国私人资本在中国办银行，却不允许中国人自己的私人资本办银行。还有外资企业的税率远低于中国本土企业的税率，他们不断地在中国获得超国民待遇，这真是让西方主权理论大师们困惑不解之事。

15.所以，如果要倡导愛国主义，真的该搞清楚怎么愛国才是有效的愛国而不是害国。摩罗一定是对我痛斥这个民族为劣等种族极为反感，实际上我愿意更加严谨一点说，汉族才是劣等种族——一个不会唱不会跳，不会亲吻不会抱，肉身沉重得跟墓碑一样的民族，一个搞了几千年连像样的愛情故事都没几个的民族，一个陌生人之间互相投毒的民族，一个搞了几千年还基本上不知自由为何物、民主为何物、法治为何物的民族，一个至今还不知道怎样用辩论去选择一个政权的民族，一个历史上动不动就几十万几十万地杀害本族人的民族，一个将犯下滔天罪行的恶魔奉为伟大领袖的民族，一个认贼作父和认父做贼的民族，一个对于自己过往恶行毫无忏悔能力的民族，一个只有斧头才是万能钥匙的民族，……我觉得，怎么看都是个劣等民族。斧头之所以能所向披靡，除了斧头本身锋利之外，还不是因为斧柄实在太结实了吗？

16.当下中国，倘要愛国，挺简单的，力促宪政，力促法治政府，力促公民社会，尽自己的能力，力促斧头帮主权成为民主主权；为弱势群体的切身利益说真话、做实事，为受到侮辱和损害的千千万万中国人说真话、做实事。

17.内政和外交是连在一起的，民族国家时代，外交上没有永远的朋友，没有永远的敌人，只有永恒的利益。国际交往，既非天堂，也非地狱，关键看你自己的国家是不是一个民主主权。如果一国政府无能面对外邦，那只能认栽，假定你愛国人士的本国政府主动给了外企15%的所得税税率，而本国企业的税率则是25%，你该向政府去抗议，而不是上人家大使馆扔啤酒瓶。如果你的政府吃饱了撑的，给流氓国家提供流氓援助，因此挨了炸弹，你愛国人士一边哭去就够了，扔几个啤酒瓶并不就是愛国了。如果你愛国人士的政府迫害本国异族，遭到全世界抵制，你头上缠了布条牙关咬得像老虎钳，高喊打倒什么什么，不管你自己再怎么觉得愛国，也还是个笑柄。如果你对外国政府不满，抵制什么“嫁了夫”之类的超市，你这种安全的牛叉只让我觉得好便宜啊好便宜。

18.我有很多汉奸理论，例如早在1997年，我就曾经与现已故法学界重要学者谢怀轼谢老争论过抗日战争问题，我曾说，以历史的后见之明，当年要是日本占领中国就好了——至少不可能会有比斧头帮更加残忍、恶毒、流氓的政权。谢老当然大怒，我说如果自己在抗日战争时代，也会去战场打仗，但这是两个问题。

19.在我眼里，什么民族什么人来代理国家并不重要，重要的是这个国家的政府组织是不是合乎宪政，如果只是合乎斧头帮利益的，不管是谁组织的，就是我父母组织的，我也要反对。如果是以宪政的形式组织的，就是请了地狱的撒旦来管理国家，我也不担心。

20.在中国的土地上痛骂美国或者法国，跟站在月球上痛骂火星没什么区别，这么便宜的愛国，谁不会？再者，前面已经说了，如果中国的国家利益遭到了侵害，那未必是政府无能的结果，而恰恰可能是政府刻意的结果。正如毛时代，拒绝跟美国建交，拒绝他们的美元；华国锋时代，唐山地震之后拒绝国际援助；毛时代由于抢劫式的剥夺外国资本，导致了西方世界对中国的禁运和经济封锁。这些都是严重损害国人利益的政治行为。你该去怎么个愛国，到街上游行，高喊“打倒美帝国主义”、“打倒法帝国主义、德帝国主义”吗？我们需要的绝不是廉价的口吐白沫的愛国主义。

21.愛国主义，如果一定需要，那也得是站在中国的土地上，为我们自己每个人的自由而奋斗，为不分种族的每个中国人的基本权利而奋斗，为中国的宪政法治而奋斗，为千千万万被剥夺了基本权利的本国同胞的天赋权利而奋斗。

22.空喊愛国主义毫无意义，围剿我这样的汉奸也没什么价值，至于动不动就把倡导自由民主的人们视为洋奴，这种二极管思维方式更是和斧头帮的意识形态珠联璧合了。把今日中国的账都算在“精英们”的头上更是欺软怕硬——不想批评政府没关系，但捏软柿子就显得很没意思了。

23.数年前，我曾经声言摩罗已经在朝着超越鲁迅的道路迈进，而今天我却担心，摩罗会不会中途改辙，将超越变成了背叛，如果是这样，我将万分遗憾。不过，无论怎样，我相信，这样的争论不会伤及我们多年的友情。

2009年7月29日於追遠堂

2009年上半年，中国图书市场先后出现了《中国不高兴》（作者为宋晓军、王小东、黄纪苏、宋强、刘仰）和《中国没有榜样》（作者为刘仰）两本书。这两本书的作者比较强调在全球化背景下中国的国家认同和国家利益问题。《中国不高兴》两个月内就发行了六十万册，说明深受读者欢迎。但是中国的主流媒体对它们一片骂声，其中有一篇文章批评得特别严厉，文末企图寻找一个最有分量的词用以概括这两本书的恶劣品质，作者所选定的这个词是“民族主义”，可见“民族主义”在这些作者的心中接近妖魔鬼怪。

很多中国人并不知道民族主义对于中国来说究竟是有利还是有害，只知道既然西方人说了民族主义不好，咱们就不应该再喜欢。

那意思是，咱们这种劣等民族，就不配讲什么民族主义。

一百年来中国学术界几乎没有自己的话题，所有的命题和思想乃至于观点都是从西方引进的。对民族主义的妖魔化描述正是来自西方世界的文化现象。民族主义以及与此相关的国家主义、爱国主义，本是近代以来西方列强配合其民族国家运动而建构的意识形态。借助国家主义思潮，欧洲大地上原先经常混战不休的政治实体逐渐划清了政治和利益的边界，从而形成了今天所谓法国、德国、荷兰、奥地利、意大利、英国等等民族国家单位。

在他们各自强调自己民族国家利益的过程中，各国之间产生了严重的政治斗争和军事冲突。

欧洲人面对两次世界大战造成的废墟，痛定思痛，认为这是国家主义和民族主义思想带来的悲惨结果。第一次世界大战结束以后，欧洲知识界就开始了对于民族主义的否定和清算。二战以后这种否定和清算尤为坚决。

汤因比就把民族国家理论看作西方文化的毒瘤，它所造成的第一个恶果是通过两次世界大战将西方世界推向毁灭的边缘。第二个恶果看来是欧洲之外的地区和白人之外的种族纷纷接纳民族国家理论之后，也在自己的社会力图建设民族国家，并因此引起无休止的地区纷争和国际纷争。

西方人有意降低甚至否定国家认同的人文价值，固然含有真诚反省的一面，但是，我们可以大胆地指出，也有通过消解其他地区居民的国家认同，进而为新的殖民掠夺扫清障碍的用意。

在西方强国仰仗民族国家理论，为了满足国家利益而肆意掠夺全世界的财富，进而将自己建设成了世界上最为强大的霸权国家之后，被殖民地区正是借助同一个民族国家理论，建设起新的国家组织，从而纷纷摆脱西方殖民强国的控制与奴役。

对于广大的被殖民的东方地区而言，民族国家理论乃是一个尚未失去正面价值的有效学说。西方国家将族国家理论妖魔化，实际上包含着对于东方主权国家的政治价值和人文价值之消解。

在降低国家认同的人文价值的过程中，西方国家抬出世界主义、国际主义等等概念用以取代。在实际文化运动之中，世界主义、国际主义并没有产生多大的影响，倒是对于西欧地区各个国家及其居民在文化上、种族上的认同与统一，起到了引导作用。它的现实的成果就是欧盟的出现。

二战结束以后，政治与军事殖民的漫长历史告一段落，为了在新的语境中持续他们的殖民统治，巩固他们的殖民成果，维护他们在五百年殖民历史中形成的霸权地位，一个超越“国家”概念的、具有文化和种族同一性的概念出现了，这个概念叫做“西方”。欧洲和美国迅速抱作一团，他们依然是世界的老大。他们扮演着弱势国家保护者的形象，这种形象只是殖民时代宗主国形象的翻版，他们各式各样的跨国公司、金融机构以及形形色色的国际组织，像毛细血管那样细密、严谨地伸向世界各个角落，实现着对于全世界财富、资源的控制和攫取。

对于西方强国的跨国公司来说，他们到东方世界进行掠夺的第一个也是最主要的障碍就是那些地区的国家政权，只有淡化了弱势地区的国家主权，他们才能减少掠夺的障碍和代价，从而实现利益的最大化。

美国学者亨廷顿在《文明的冲突》中，强调作为整体的西方文化与世界上其他文化类型的（例如伊斯兰文化、中国文化等）的区别、对峙与矛盾，并预言日后世界上的冲突与战争主要发生在不同的文明之间。这种解释框架的变更，一定程度地掩盖了西方社会对于国家利益的追求，尤其掩盖了他们为了自身国家利益而肆意践踏和掠夺其他国家的国家利益以及公民利益的真相。好像世界的纷争不是因为西方国家的掠夺引起的，而是不同文明的不同观念引起的。这显然是一种欺人之说。

一百年来，中国精英群体一直跟着西方国家鹦鹉学舌，所有的学术命题都照搬西方。西方人吃饱了，中国精英就忙着打饱嗝，西方人感冒了，中国精英就忙着咳嗽，西方人在某个方面走得过火了，中国精英就马上跟着拉肚子。

民族国家理论甚嚣尘上的时候，中国精英还浑然不觉。等到西方的大炮把中国彻底轰倒，中国精英慢慢醒过神来，决定要拜倒在这个强盗脚下，从此跟着那一群血迹斑斑的强盗亦步亦趋。

在五四运动前后，世界上被压迫民族借助民族国家学说，掀起了一个摆脱殖民统治的高潮。西方学者当然要拿着世界主义、国际主义的学说，来给这种民族自治要求和爱国精神灭火。中国的精英学者也跟着猛拉民族主义和爱国主义的肚子，大谈民族主义、爱国主义的弊病，大谈国际主义和世界主义的神圣，就像今天的精英高度亢奋地大谈全球化一样——他们根本不想想，当时的国际究竟是谁的国际？当时的世界究竟是谁的世界？今天的全球化究竟是谁的全球化？

中国本来就是一个爱国主义资源极为稀薄的国家，近代以来处于欧美和日本这些民族主义疯子的重重包围之中，长期面临着灭国的威胁。

中国的精英群体却不知道适时地利用西方社会出现民族主义疑虑的国际背景，好好鼓动国民热爱自己的国家和文化，以便适时地强化国家认同和民族凝聚力，在虎狼环伺的险恶境遇中打开中华民族的生存空间。

与此相反，中国精英群体竟然跟着西方学者盲目嚷嚷着世界主义之类，同时对自己的传统文化发起猛烈的、毁灭性的攻击，还自以为这样就是站到了国际前沿，就跟那些伟大民族的伟大学者同样伟大了。这是断送中国前程的愚蠢行为。

中国的战国时代曾经发展起爱国主义，屈原沉江、晏子使楚、郑国牛贩子弦高智退秦师等等爱国故事成为千古美谈。可是，秦汉建立大一统帝国之后，周边没有文化水平和政治建制相对等的国家做对应物，国家的观念在中国人的心中日渐淡薄，天下观念却日益发达。

《礼记》描述君子的志向和职责，不以治国为终点，而是直指天下。国家只不过是人类分群的一种组织模式，天下则指全人类的人文存在。天下胸怀，非爱国主义所可比拟。

不独精英群体乐于以天下胸怀包容家国之志，连普通居民也不以国家为意。南宋时期，面对被异族侵吞的大片北方国土，江浙的居民却反对大动干戈收复失地。他们关注的是过好自己的日子，不愿意看到政府以收复失地的名义课以重税。这种选择显示了国家认同在居民心中占有的地位不是很高。

早在十六世纪，来华传教的利玛窦就敏锐地发现，中国从来不以国家的名义跟周边社会打交道。那些小国来中国进贡，中国的心态不是“交易”而是“交往”。中国朝廷赏赐大量的财物，作为贡品的回报。如果用西方贸易的眼光看待，中国朝廷颇为吃亏。可是中国的“贡赋贸易”体系本不是一种“国际交易”模式，而是一种“天下交往”模式。

后来的一些西方学者更明确地认为，中国不是一个国家，而是一种文明。中央政权跟它的臣民及众多藩属国组成一个文明体系。这跟中国近代学者的认识基本一致。梁启超在《爱国论》和其他许多著作中都表述过这个意思，在中国无法以独立国家的名义自立于世界的那个悲惨时代，梁启超的这种描述充满了无奈。

事实正是如此，在中国人民备受凌辱的整个近代史上，满清权贵就一直没有把国家利益放在重要的位置上。他们始终把诺大的中国看作他们的狩猎场，以汉族为主体的各族人民始终是他们的最大对手，而不认为他们跟汉族是一个国家共同体。他们在惨遭失败之后，不得不“量中华之物力，结与国之欢心”，也就是把汉族等等猎物让出一部分给西方强盗。

满族也是中华文化圈的一部分，他们的心态，一定程度地体现了中国民众国家意识和国家认同的匮乏，离爱国主义似乎相去甚远。

由于近代以来反复遭遇西方列强的屠杀、劫掠和各种形式的奴役，精英群体中少数杰出人物通过反复的学习和思考，终于逐步建立起国家观念，滋长起强烈的爱国激情，并投身到保国保种的斗争中。第一次世界大战爆发后，梁启超、梁士诒等爱国人士主张通过参战改变中国卑屈、孱弱的国际地位。可是世界霸主英国坚决拒绝中国参战。袁世凯当局在英法联军战局失利的情况下，要求由中国派工人（而不是军人）到法国战场从事后勤工作，才被应允。

十四万五千华工为协约国的胜利牺牲了两万多人。中国因此而成为二十七个战胜国之一。可是，中国人民的鲜血并不能博得西方强国的尊重。

巴黎和会上，中国作为战胜国竟然没有权利收回被战败国德国占领的青岛等等领土，世界霸主们决意将德国在中国的权利移交给恶魔国家日本。

中国以战胜国的身份受到这般凌辱，激发了中国国民强烈的爱国心。1919年五月，由中国学生、中国工人（包括从一战战场返回的华工）、中国商人、中国市民共同参加的游行、罢课、罢工、罢市运动，标志着中国民众国家意识和爱国精神的觉醒。这次后来被命名为五四运动的爱国运动受到少数杰出人物的支持，成为日后中国一度彻底摆脱西方殖民者控制和奴役的滥觞。

五四青年群体爱国精神的觉醒，与精英群体中少数杰出人物的爱国主义思想相呼应。

1902年，梁启超在撰写《论中国学术思想变迁之大势》的开头，热情澎湃地说：“於兮，美哉我国！於兮，伟大哉我国民！吾当草此论之始，吾不得不三薰三沐，仰天百拜，谢其生我于此至美之国，而为此伟大国民之一分子也。……吾欲草此论，吾之热血，如火如焰，吾之希望，如海如潮。吾不自知吾气焰之何以喷涌，吾手足之何以舞蹈也。於兮！吾爱我祖国，吾爱我同胞之国民！”

在国将不国的苦难时期，梁启超始终跟这个苦难国家相依为命。尽管他是最系统地学习西方文化与产业、科技的最早提倡者之一，尽管一战以后他也发表过许多阐述世界主义的文章，可是梁启超从来不曾为了追赶西方的时髦，而把自己置于国家民族之上，从来不曾以导师名义对自己的国家民族指手划脚。他始终把自己置于这个苦难民族的群体之中，置于这种伟大文化的滋养之中。

若是其他精英人物对于国家民族怀有“三薰三沐”十分之一的庄严感和虔敬心，也不至于用那种畸形的方式诅咒自己的国族和文化。

梁启超很可能是着意激发中国国民的国家意识和爱国精神的先驱。他对于中华民族及其文化的真挚感情，他对于中国同胞的深切热爱，今天读来依然禁不住热血奔涌。

以梁启超为先驱、以五四运动为标志的爱国主义精神的觉醒，完全是在殖民帝国的长期掠夺和凌辱中，激发起来的自卫反应，我们不得不被迫爱国。

可是这种“被迫爱国”的觉醒，却没有在日后的中国一以贯之，而是经历了异常曲折的发展：一会儿彻底断裂、一会儿游丝一线、一会儿突然高涨、一会儿竟然作为负面价值受到精英群体的围剿和扫荡。

自从二十世纪八十年代以来，中国的精英群体竟然因为当年中国没有像印度和香港那样沦为完全的殖民地而痛苦得寻死觅活。他们对于五百年殖民史上所有血淋淋的事实一笔抹杀，他们对于西方列强用四个士兵的阵亡造成中国三万士兵牺牲的残酷屠杀完全视而不见。

他们决定奋起直追，超越时空限制，跪下来请求殖民者的后代将中国重新纳入任由他们控制和抽血的轨道。

在他们生起这个愿望的时候，爱国主义自然受到压抑，在他们高歌猛进的时候，爱国主义受到空前的围剿。

如果哪个少不更事的年轻人面对西方人的暴行（比如轰炸中国大使馆）稍稍表示一下不高兴，他们说这是“愤青”，要是有人胆敢在国际社会中表达了一点维护中国利益的愿望，他们说这些都是“爱国贼”。

中国人的爱国本来是西方人教给我们的，但是一些中国精英说：我们不配！他们天天羡慕西方人的爱国，同时天天祈祷西方人连我们的国家一起爱。可是，西方那些高贵的国家，过去他们只爱我们的白银，并天天琢磨瓜分中国的方案，今天他们只爱免费享用我们的一切产品，只爱我们为他们的穷奢极欲买单，并天天琢磨如何分裂我们的国家（美国兰德公司所挂的中国地图上，西藏、新疆、内蒙都不在中国版图之内，更别说台湾了）。

尽管如此，少数中国精英依然只允许我们将自己的国家送给西方人爱，我们自己一爱，就被他们命名为“爱国贼”。

中国于是进入了一个公开围剿“爱国贼”的畸形时代。

这种畸形现象，显示了中国不同群体在文化认同、国家认同方面的分裂。这种分裂将给未来中国带来什么样的影响？也许是值得关注的问题。爱国主义为什么遭到围剿

摩罗

2009年上半年，中国图书市场先后出现了《中国不高兴》（作者为宋晓军、王小东、黄纪苏、宋强、刘仰）和《中国没有榜样》（作者为刘仰）两本书。这两本书的作者比较强调在全球化背景下中国的国家认同和国家利益问题。《中国不高兴》两个月内就发行了六十万册，说明深受读者欢迎。但是中国的主流媒体对它们一片骂声，其中有一篇文章批评得特别严厉，文末企图寻找一个最有分量的词用以概括这两本书的恶劣品质，作者所选定的这个词是“民族主义”，可见“民族主义”在这些作者的心中接近妖魔鬼怪。

很多中国人并不知道民族主义对于中国来说究竟是有利还是有害，只知道既然西方人说了民族主义不好，咱们就不应该再喜欢。

那意思是，咱们这种劣等民族，就不配讲什么民族主义。

一百年来中国学术界几乎没有自己的话题，所有的命题和思想乃至于观点都是从西方引进的。对民族主义的妖魔化描述正是来自西方世界的文化现象。民族主义以及与此相关的国家主义、爱国主义，本是近代以来西方列强配合其民族国家运动而建构的意识形态。借助国家主义思潮，欧洲大地上原先经常混战不休的政治实体逐渐划清了政治和利益的边界，从而形成了今天所谓法国、德国、荷兰、奥地利、意大利、英国等等民族国家单位。

在他们各自强调自己民族国家利益的过程中，各国之间产生了严重的政治斗争和军事冲突。

欧洲人面对两次世界大战造成的废墟，痛定思痛，认为这是国家主义和民族主义思想带来的悲惨结果。第一次世界大战结束以后，欧洲知识界就开始了对于民族主义的否定和清算。二战以后这种否定和清算尤为坚决。

汤因比就把民族国家理论看作西方文化的毒瘤，它所造成的第一个恶果是通过两次世界大战将西方世界推向毁灭的边缘。第二个恶果看来是欧洲之外的地区和白人之外的种族纷纷接纳民族国家理论之后，也在自己的社会力图建设民族国家，并因此引起无休止的地区纷争和国际纷争。

西方人有意降低甚至否定国家认同的人文价值，固然含有真诚反省的一面，但是，我们可以大胆地指出，也有通过消解其他地区居民的国家认同，进而为新的殖民掠夺扫清障碍的用意。

在西方强国仰仗民族国家理论，为了满足国家利益而肆意掠夺全世界的财富，进而将自己建设成了世界上最为强大的霸权国家之后，被殖民地区正是借助同一个民族国家理论，建设起新的国家组织，从而纷纷摆脱西方殖民强国的控制与奴役。

对于广大的被殖民的东方地区而言，民族国家理论乃是一个尚未失去正面价值的有效学说。西方国家将族国家理论妖魔化，实际上包含着对于东方主权国家的政治价值和人文价值之消解。

在降低国家认同的人文价值的过程中，西方国家抬出世界主义、国际主义等等概念用以取代。在实际文化运动之中，世界主义、国际主义并没有产生多大的影响，倒是对于西欧地区各个国家及其居民在文化上、种族上的认同与统一，起到了引导作用。它的现实的成果就是欧盟的出现。

二战结束以后，政治与军事殖民的漫长历史告一段落，为了在新的语境中持续他们的殖民统治，巩固他们的殖民成果，维护他们在五百年殖民历史中形成的霸权地位，一个超越“国家”概念的、具有文化和种族同一性的概念出现了，这个概念叫做“西方”。欧洲和美国迅速抱作一团，他们依然是世界的老大。他们扮演着弱势国家保护者的形象，这种形象只是殖民时代宗主国形象的翻版，他们各式各样的跨国公司、金融机构以及形形色色的国际组织，像毛细血管那样细密、严谨地伸向世界各个角落，实现着对于全世界财富、资源的控制和攫取。

对于西方强国的跨国公司来说，他们到东方世界进行掠夺的第一个也是最主要的障碍就是那些地区的国家政权，只有淡化了弱势地区的国家主权，他们才能减少掠夺的障碍和代价，从而实现利益的最大化。

美国学者亨廷顿在《文明的冲突》中，强调作为整体的西方文化与世界上其他文化类型的（例如伊斯兰文化、中国文化等）的区别、对峙与矛盾，并预言日后世界上的冲突与战争主要发生在不同的文明之间。这种解释框架的变更，一定程度地掩盖了西方社会对于国家利益的追求，尤其掩盖了他们为了自身国家利益而肆意践踏和掠夺其他国家的国家利益以及公民利益的真相。好像世界的纷争不是因为西方国家的掠夺引起的，而是不同文明的不同观念引起的。这显然是一种欺人之说。

一百年来，中国精英群体一直跟着西方国家鹦鹉学舌，所有的学术命题都照搬西方。西方人吃饱了，中国精英就忙着打饱嗝，西方人感冒了，中国精英就忙着咳嗽，西方人在某个方面走得过火了，中国精英就马上跟着拉肚子。

民族国家理论甚嚣尘上的时候，中国精英还浑然不觉。等到西方的大炮把中国彻底轰倒，中国精英慢慢醒过神来，决定要拜倒在这个强盗脚下，从此跟着那一群血迹斑斑的强盗亦步亦趋。

在五四运动前后，世界上被压迫民族借助民族国家学说，掀起了一个摆脱殖民统治的高潮。西方学者当然要拿着世界主义、国际主义的学说，来给这种民族自治要求和爱国精神灭火。中国的精英学者也跟着猛拉民族主义和爱国主义的肚子，大谈民族主义、爱国主义的弊病，大谈国际主义和世界主义的神圣，就像今天的精英高度亢奋地大谈全球化一样——他们根本不想想，当时的国际究竟是谁的国际？当时的世界究竟是谁的世界？今天的全球化究竟是谁的全球化？

中国本来就是一个爱国主义资源极为稀薄的国家，近代以来处于欧美和日本这些民族主义疯子的重重包围之中，长期面临着灭国的威胁。

中国的精英群体却不知道适时地利用西方社会出现民族主义疑虑的国际背景，好好鼓动国民热爱自己的国家和文化，以便适时地强化国家认同和民族凝聚力，在虎狼环伺的险恶境遇中打开中华民族的生存空间。

与此相反，中国精英群体竟然跟着西方学者盲目嚷嚷着世界主义之类，同时对自己的传统文化发起猛烈的、毁灭性的攻击，还自以为这样就是站到了国际前沿，就跟那些伟大民族的伟大学者同样伟大了。这是断送中国前程的愚蠢行为。

中国的战国时代曾经发展起爱国主义，屈原沉江、晏子使楚、郑国牛贩子弦高智退秦师等等爱国故事成为千古美谈。可是，秦汉建立大一统帝国之后，周边没有文化水平和政治建制相对等的国家做对应物，国家的观念在中国人的心中日渐淡薄，天下观念却日益发达。

《礼记》描述君子的志向和职责，不以治国为终点，而是直指天下。国家只不过是人类分群的一种组织模式，天下则指全人类的人文存在。天下胸怀，非爱国主义所可比拟。

不独精英群体乐于以天下胸怀包容家国之志，连普通居民也不以国家为意。南宋时期，面对被异族侵吞的大片北方国土，江浙的居民却反对大动干戈收复失地。他们关注的是过好自己的日子，不愿意看到政府以收复失地的名义课以重税。这种选择显示了国家认同在居民心中占有的地位不是很高。

早在十六世纪，来华传教的利玛窦就敏锐地发现，中国从来不以国家的名义跟周边社会打交道。那些小国来中国进贡，中国的心态不是“交易”而是“交往”。中国朝廷赏赐大量的财物，作为贡品的回报。如果用西方贸易的眼光看待，中国朝廷颇为吃亏。可是中国的“贡赋贸易”体系本不是一种“国际交易”模式，而是一种“天下交往”模式。

后来的一些西方学者更明确地认为，中国不是一个国家，而是一种文明。中央政权跟它的臣民及众多藩属国组成一个文明体系。这跟中国近代学者的认识基本一致。梁启超在《爱国论》和其他许多著作中都表述过这个意思，在中国无法以独立国家的名义自立于世界的那个悲惨时代，梁启超的这种描述充满了无奈。

事实正是如此，在中国人民备受凌辱的整个近代史上，满清权贵就一直没有把国家利益放在重要的位置上。他们始终把诺大的中国看作他们的狩猎场，以汉族为主体的各族人民始终是他们的最大对手，而不认为他们跟汉族是一个国家共同体。他们在惨遭失败之后，不得不“量中华之物力，结与国之欢心”，也就是把汉族等等猎物让出一部分给西方强盗。

满族也是中华文化圈的一部分，他们的心态，一定程度地体现了中国民众国家意识和国家认同的匮乏，离爱国主义似乎相去甚远。

由于近代以来反复遭遇西方列强的屠杀、劫掠和各种形式的奴役，精英群体中少数杰出人物通过反复的学习和思考，终于逐步建立起国家观念，滋长起强烈的爱国激情，并投身到保国保种的斗争中。第一次世界大战爆发后，梁启超、梁士诒等爱国人士主张通过参战改变中国卑屈、孱弱的国际地位。可是世界霸主英国坚决拒绝中国参战。袁世凯当局在英法联军战局失利的情况下，要求由中国派工人（而不是军人）到法国战场从事后勤工作，才被应允。

十四万五千华工为协约国的胜利牺牲了两万多人。中国因此而成为二十七个战胜国之一。可是，中国人民的鲜血并不能博得西方强国的尊重。

巴黎和会上，中国作为战胜国竟然没有权利收回被战败国德国占领的青岛等等领土，世界霸主们决意将德国在中国的权利移交给恶魔国家日本。

中国以战胜国的身份受到这般凌辱，激发了中国国民强烈的爱国心。1919年五月，由中国学生、中国工人（包括从一战战场返回的华工）、中国商人、中国市民共同参加的游行、罢课、罢工、罢市运动，标志着中国民众国家意识和爱国精神的觉醒。这次后来被命名为五四运动的爱国运动受到少数杰出人物的支持，成为日后中国一度彻底摆脱西方殖民者控制和奴役的滥觞。

五四青年群体爱国精神的觉醒，与精英群体中少数杰出人物的爱国主义思想相呼应。

1902年，梁启超在撰写《论中国学术思想变迁之大势》的开头，热情澎湃地说：“於兮，美哉我国！於兮，伟大哉我国民！吾当草此论之始，吾不得不三薰三沐，仰天百拜，谢其生我于此至美之国，而为此伟大国民之一分子也。……吾欲草此论，吾之热血，如火如焰，吾之希望，如海如潮。吾不自知吾气焰之何以喷涌，吾手足之何以舞蹈也。於兮！吾爱我祖国，吾爱我同胞之国民！”

在国将不国的苦难时期，梁启超始终跟这个苦难国家相依为命。尽管他是最系统地学习西方文化与产业、科技的最早提倡者之一，尽管一战以后他也发表过许多阐述世界主义的文章，可是梁启超从来不曾为了追赶西方的时髦，而把自己置于国家民族之上，从来不曾以导师名义对自己的国家民族指手划脚。他始终把自己置于这个苦难民族的群体之中，置于这种伟大文化的滋养之中。

若是其他精英人物对于国家民族怀有“三薰三沐”十分之一的庄严感和虔敬心，也不至于用那种畸形的方式诅咒自己的国族和文化。

梁启超很可能是着意激发中国国民的国家意识和爱国精神的先驱。他对于中华民族及其文化的真挚感情，他对于中国同胞的深切热爱，今天读来依然禁不住热血奔涌。

以梁启超为先驱、以五四运动为标志的爱国主义精神的觉醒，完全是在殖民帝国的长期掠夺和凌辱中，激发起来的自卫反应，我们不得不被迫爱国。

可是这种“被迫爱国”的觉醒，却没有在日后的中国一以贯之，而是经历了异常曲折的发展：一会儿彻底断裂、一会儿游丝一线、一会儿突然高涨、一会儿竟然作为负面价值受到精英群体的围剿和扫荡。

自从二十世纪八十年代以来，中国的精英群体竟然因为当年中国没有像印度和香港那样沦为完全的殖民地而痛苦得寻死觅活。他们对于五百年殖民史上所有血淋淋的事实一笔抹杀，他们对于西方列强用四个士兵的阵亡造成中国三万士兵牺牲的残酷屠杀完全视而不见。

他们决定奋起直追，超越时空限制，跪下来请求殖民者的后代将中国重新纳入任由他们控制和抽血的轨道。

在他们生起这个愿望的时候，爱国主义自然受到压抑，在他们高歌猛进的时候，爱国主义受到空前的围剿。

如果哪个少不更事的年轻人面对西方人的暴行（比如轰炸中国大使馆）稍稍表示一下不高兴，他们说这是“愤青”，要是有人胆敢在国际社会中表达了一点维护中国利益的愿望，他们说这些都是“爱国贼”。

中国人的爱国本来是西方人教给我们的，但是一些中国精英说：我们不配！他们天天羡慕西方人的爱国，同时天天祈祷西方人连我们的国家一起爱。可是，西方那些高贵的国家，过去他们只爱我们的白银，并天天琢磨瓜分中国的方案，今天他们只爱免费享用我们的一切产品，只爱我们为他们的穷奢极欲买单，并天天琢磨如何分裂我们的国家（美国兰德公司所挂的中国地图上，西藏、新疆、内蒙都不在中国版图之内，更别说台湾了）。

尽管如此，少数中国精英依然只允许我们将自己的国家送给西方人爱，我们自己一爱，就被他们命名为“爱国贼”。

中国于是进入了一个公开围剿“爱国贼”的畸形时代。

这种畸形现象，显示了中国不同群体在文化认同、国家认同方面的分裂。这种分裂将给未来中国带来什么样的影响？也许是值得关注的问题。爱国主义为什么遭到围剿

摩罗

2009年上半年，中国图书市场先后出现了《中国不高兴》（作者为宋晓军、王小东、黄纪苏、宋强、刘仰）和《中国没有榜样》（作者为刘仰）两本书。这两本书的作者比较强调在全球化背景下中国的国家认同和国家利益问题。《中国不高兴》两个月内就发行了六十万册，说明深受读者欢迎。但是中国的主流媒体对它们一片骂声，其中有一篇文章批评得特别严厉，文末企图寻找一个最有分量的词用以概括这两本书的恶劣品质，作者所选定的这个词是“民族主义”，可见“民族主义”在这些作者的心中接近妖魔鬼怪。

很多中国人并不知道民族主义对于中国来说究竟是有利还是有害，只知道既然西方人说了民族主义不好，咱们就不应该再喜欢。

那意思是，咱们这种劣等民族，就不配讲什么民族主义。

一百年来中国学术界几乎没有自己的话题，所有的命题和思想乃至于观点都是从西方引进的。对民族主义的妖魔化描述正是来自西方世界的文化现象。民族主义以及与此相关的国家主义、爱国主义，本是近代以来西方列强配合其民族国家运动而建构的意识形态。借助国家主义思潮，欧洲大地上原先经常混战不休的政治实体逐渐划清了政治和利益的边界，从而形成了今天所谓法国、德国、荷兰、奥地利、意大利、英国等等民族国家单位。

在他们各自强调自己民族国家利益的过程中，各国之间产生了严重的政治斗争和军事冲突。

欧洲人面对两次世界大战造成的废墟，痛定思痛，认为这是国家主义和民族主义思想带来的悲惨结果。第一次世界大战结束以后，欧洲知识界就开始了对于民族主义的否定和清算。二战以后这种否定和清算尤为坚决。

汤因比就把民族国家理论看作西方文化的毒瘤，它所造成的第一个恶果是通过两次世界大战将西方世界推向毁灭的边缘。第二个恶果看来是欧洲之外的地区和白人之外的种族纷纷接纳民族国家理论之后，也在自己的社会力图建设民族国家，并因此引起无休止的地区纷争和国际纷争。

西方人有意降低甚至否定国家认同的人文价值，固然含有真诚反省的一面，但是，我们可以大胆地指出，也有通过消解其他地区居民的国家认同，进而为新的殖民掠夺扫清障碍的用意。

在西方强国仰仗民族国家理论，为了满足国家利益而肆意掠夺全世界的财富，进而将自己建设成了世界上最为强大的霸权国家之后，被殖民地区正是借助同一个民族国家理论，建设起新的国家组织，从而纷纷摆脱西方殖民强国的控制与奴役。

对于广大的被殖民的东方地区而言，民族国家理论乃是一个尚未失去正面价值的有效学说。西方国家将族国家理论妖魔化，实际上包含着对于东方主权国家的政治价值和人文价值之消解。

在降低国家认同的人文价值的过程中，西方国家抬出世界主义、国际主义等等概念用以取代。在实际文化运动之中，世界主义、国际主义并没有产生多大的影响，倒是对于西欧地区各个国家及其居民在文化上、种族上的认同与统一，起到了引导作用。它的现实的成果就是欧盟的出现。

二战结束以后，政治与军事殖民的漫长历史告一段落，为了在新的语境中持续他们的殖民统治，巩固他们的殖民成果，维护他们在五百年殖民历史中形成的霸权地位，一个超越“国家”概念的、具有文化和种族同一性的概念出现了，这个概念叫做“西方”。欧洲和美国迅速抱作一团，他们依然是世界的老大。他们扮演着弱势国家保护者的形象，这种形象只是殖民时代宗主国形象的翻版，他们各式各样的跨国公司、金融机构以及形形色色的国际组织，像毛细血管那样细密、严谨地伸向世界各个角落，实现着对于全世界财富、资源的控制和攫取。

对于西方强国的跨国公司来说，他们到东方世界进行掠夺的第一个也是最主要的障碍就是那些地区的国家政权，只有淡化了弱势地区的国家主权，他们才能减少掠夺的障碍和代价，从而实现利益的最大化。

美国学者亨廷顿在《文明的冲突》中，强调作为整体的西方文化与世界上其他文化类型的（例如伊斯兰文化、中国文化等）的区别、对峙与矛盾，并预言日后世界上的冲突与战争主要发生在不同的文明之间。这种解释框架的变更，一定程度地掩盖了西方社会对于国家利益的追求，尤其掩盖了他们为了自身国家利益而肆意践踏和掠夺其他国家的国家利益以及公民利益的真相。好像世界的纷争不是因为西方国家的掠夺引起的，而是不同文明的不同观念引起的。这显然是一种欺人之说。

一百年来，中国精英群体一直跟着西方国家鹦鹉学舌，所有的学术命题都照搬西方。西方人吃饱了，中国精英就忙着打饱嗝，西方人感冒了，中国精英就忙着咳嗽，西方人在某个方面走得过火了，中国精英就马上跟着拉肚子。

民族国家理论甚嚣尘上的时候，中国精英还浑然不觉。等到西方的大炮把中国彻底轰倒，中国精英慢慢醒过神来，决定要拜倒在这个强盗脚下，从此跟着那一群血迹斑斑的强盗亦步亦趋。

在五四运动前后，世界上被压迫民族借助民族国家学说，掀起了一个摆脱殖民统治的高潮。西方学者当然要拿着世界主义、国际主义的学说，来给这种民族自治要求和爱国精神灭火。中国的精英学者也跟着猛拉民族主义和爱国主义的肚子，大谈民族主义、爱国主义的弊病，大谈国际主义和世界主义的神圣，就像今天的精英高度亢奋地大谈全球化一样——他们根本不想想，当时的国际究竟是谁的国际？当时的世界究竟是谁的世界？今天的全球化究竟是谁的全球化？

中国本来就是一个爱国主义资源极为稀薄的国家，近代以来处于欧美和日本这些民族主义疯子的重重包围之中，长期面临着灭国的威胁。

中国的精英群体却不知道适时地利用西方社会出现民族主义疑虑的国际背景，好好鼓动国民热爱自己的国家和文化，以便适时地强化国家认同和民族凝聚力，在虎狼环伺的险恶境遇中打开中华民族的生存空间。

与此相反，中国精英群体竟然跟着西方学者盲目嚷嚷着世界主义之类，同时对自己的传统文化发起猛烈的、毁灭性的攻击，还自以为这样就是站到了国际前沿，就跟那些伟大民族的伟大学者同样伟大了。这是断送中国前程的愚蠢行为。

中国的战国时代曾经发展起爱国主义，屈原沉江、晏子使楚、郑国牛贩子弦高智退秦师等等爱国故事成为千古美谈。可是，秦汉建立大一统帝国之后，周边没有文化水平和政治建制相对等的国家做对应物，国家的观念在中国人的心中日渐淡薄，天下观念却日益发达。

《礼记》描述君子的志向和职责，不以治国为终点，而是直指天下。国家只不过是人类分群的一种组织模式，天下则指全人类的人文存在。天下胸怀，非爱国主义所可比拟。

不独精英群体乐于以天下胸怀包容家国之志，连普通居民也不以国家为意。南宋时期，面对被异族侵吞的大片北方国土，江浙的居民却反对大动干戈收复失地。他们关注的是过好自己的日子，不愿意看到政府以收复失地的名义课以重税。这种选择显示了国家认同在居民心中占有的地位不是很高。

早在十六世纪，来华传教的利玛窦就敏锐地发现，中国从来不以国家的名义跟周边社会打交道。那些小国来中国进贡，中国的心态不是“交易”而是“交往”。中国朝廷赏赐大量的财物，作为贡品的回报。如果用西方贸易的眼光看待，中国朝廷颇为吃亏。可是中国的“贡赋贸易”体系本不是一种“国际交易”模式，而是一种“天下交往”模式。

后来的一些西方学者更明确地认为，中国不是一个国家，而是一种文明。中央政权跟它的臣民及众多藩属国组成一个文明体系。这跟中国近代学者的认识基本一致。梁启超在《爱国论》和其他许多著作中都表述过这个意思，在中国无法以独立国家的名义自立于世界的那个悲惨时代，梁启超的这种描述充满了无奈。

事实正是如此，在中国人民备受凌辱的整个近代史上，满清权贵就一直没有把国家利益放在重要的位置上。他们始终把诺大的中国看作他们的狩猎场，以汉族为主体的各族人民始终是他们的最大对手，而不认为他们跟汉族是一个国家共同体。他们在惨遭失败之后，不得不“量中华之物力，结与国之欢心”，也就是把汉族等等猎物让出一部分给西方强盗。

满族也是中华文化圈的一部分，他们的心态，一定程度地体现了中国民众国家意识和国家认同的匮乏，离爱国主义似乎相去甚远。

由于近代以来反复遭遇西方列强的屠杀、劫掠和各种形式的奴役，精英群体中少数杰出人物通过反复的学习和思考，终于逐步建立起国家观念，滋长起强烈的爱国激情，并投身到保国保种的斗争中。第一次世界大战爆发后，梁启超、梁士诒等爱国人士主张通过参战改变中国卑屈、孱弱的国际地位。可是世界霸主英国坚决拒绝中国参战。袁世凯当局在英法联军战局失利的情况下，要求由中国派工人（而不是军人）到法国战场从事后勤工作，才被应允。

十四万五千华工为协约国的胜利牺牲了两万多人。中国因此而成为二十七个战胜国之一。可是，中国人民的鲜血并不能博得西方强国的尊重。

巴黎和会上，中国作为战胜国竟然没有权利收回被战败国德国占领的青岛等等领土，世界霸主们决意将德国在中国的权利移交给恶魔国家日本。

中国以战胜国的身份受到这般凌辱，激发了中国国民强烈的爱国心。1919年五月，由中国学生、中国工人（包括从一战战场返回的华工）、中国商人、中国市民共同参加的游行、罢课、罢工、罢市运动，标志着中国民众国家意识和爱国精神的觉醒。这次后来被命名为五四运动的爱国运动受到少数杰出人物的支持，成为日后中国一度彻底摆脱西方殖民者控制和奴役的滥觞。

五四青年群体爱国精神的觉醒，与精英群体中少数杰出人物的爱国主义思想相呼应。

1902年，梁启超在撰写《论中国学术思想变迁之大势》的开头，热情澎湃地说：“於兮，美哉我国！於兮，伟大哉我国民！吾当草此论之始，吾不得不三薰三沐，仰天百拜，谢其生我于此至美之国，而为此伟大国民之一分子也。……吾欲草此论，吾之热血，如火如焰，吾之希望，如海如潮。吾不自知吾气焰之何以喷涌，吾手足之何以舞蹈也。於兮！吾爱我祖国，吾爱我同胞之国民！”

在国将不国的苦难时期，梁启超始终跟这个苦难国家相依为命。尽管他是最系统地学习西方文化与产业、科技的最早提倡者之一，尽管一战以后他也发表过许多阐述世界主义的文章，可是梁启超从来不曾为了追赶西方的时髦，而把自己置于国家民族之上，从来不曾以导师名义对自己的国家民族指手划脚。他始终把自己置于这个苦难民族的群体之中，置于这种伟大文化的滋养之中。

若是其他精英人物对于国家民族怀有“三薰三沐”十分之一的庄严感和虔敬心，也不至于用那种畸形的方式诅咒自己的国族和文化。

梁启超很可能是着意激发中国国民的国家意识和爱国精神的先驱。他对于中华民族及其文化的真挚感情，他对于中国同胞的深切热爱，今天读来依然禁不住热血奔涌。

以梁启超为先驱、以五四运动为标志的爱国主义精神的觉醒，完全是在殖民帝国的长期掠夺和凌辱中，激发起来的自卫反应，我们不得不被迫爱国。

可是这种“被迫爱国”的觉醒，却没有在日后的中国一以贯之，而是经历了异常曲折的发展：一会儿彻底断裂、一会儿游丝一线、一会儿突然高涨、一会儿竟然作为负面价值受到精英群体的围剿和扫荡。

自从二十世纪八十年代以来，中国的精英群体竟然因为当年中国没有像印度和香港那样沦为完全的殖民地而痛苦得寻死觅活。他们对于五百年殖民史上所有血淋淋的事实一笔抹杀，他们对于西方列强用四个士兵的阵亡造成中国三万士兵牺牲的残酷屠杀完全视而不见。

他们决定奋起直追，超越时空限制，跪下来请求殖民者的后代将中国重新纳入任由他们控制和抽血的轨道。

在他们生起这个愿望的时候，爱国主义自然受到压抑，在他们高歌猛进的时候，爱国主义受到空前的围剿。

如果哪个少不更事的年轻人面对西方人的暴行（比如轰炸中国大使馆）稍稍表示一下不高兴，他们说这是“愤青”，要是有人胆敢在国际社会中表达了一点维护中国利益的愿望，他们说这些都是“爱国贼”。

中国人的爱国本来是西方人教给我们的，但是一些中国精英说：我们不配！他们天天羡慕西方人的爱国，同时天天祈祷西方人连我们的国家一起爱。可是，西方那些高贵的国家，过去他们只爱我们的白银，并天天琢磨瓜分中国的方案，今天他们只爱免费享用我们的一切产品，只爱我们为他们的穷奢极欲买单，并天天琢磨如何分裂我们的国家（美国兰德公司所挂的中国地图上，西藏、新疆、内蒙都不在中国版图之内，更别说台湾了）。

尽管如此，少数中国精英依然只允许我们将自己的国家送给西方人爱，我们自己一爱，就被他们命名为“爱国贼”。

中国于是进入了一个公开围剿“爱国贼”的畸形时代。

这种畸形现象，显示了中国不同群体在文化认同、国家认同方面的分裂。这种分裂将给未来中国带来什么样的影响？也许是值得关注的问题。

在今年七一纪念中共建党88周年的宣传活动中，官方特意强调党员人数以及年轻党员比例的增长。中共中央组织部公布，目前中共党员人数已经接近7600万，其中35岁以下的年轻党员占23％，学生党员的增加幅度尤其大。中共作这样的宣传，无非是夸耀它实力雄厚，而且后继有人，其实那更多的倒是反映出当今中国社会的道德沦丧。

昔日苏联有这样一则政治笑话，说的是：诚实、聪明和共产党员，三者不可兼得。如果一个人既诚实又聪明，那么他一定不是共产党员；如果他既诚实又是共产党员，那么他一定不聪明；如果他既聪明又是共产党员，那么他一定不诚实。

我以为，对今日中国而言，“聪明”这一条已经完全可以去掉了。我们完全可以说，在今日中国，诚实与共产党员，二者不可兼得。如果一个人诚实，那么他一定不是共产党员；如果一个人是共产党员，那么他一定不诚实。

这不是明摆着的吗？别的不必多说，单说《中国共产党章程》总纲第一句话就是：“中国共产党是中国工人阶级的先锋队。”如果说在十几年前、二十几年前还有人对这句话信以为真，那么到今天，傻瓜也知道这是一句大谎言。如果你身为共产党员却对这一巨大谎言安之若素，那还有什么诚实可言？

中国社科院研究员于建嵘在《中国工人阶级状况——安源实录》里讲到一件事：安源煤矿一位矿工，外号“黑猫警长”，一家四代矿工，爷爷是当年安源煤矿罢工时的十代表之一，老婆最近出去打工后突然没有消息，有人说是在深圳卖肉（即卖淫）被警察扣住了。“黑猫警长”的一个同事对于建嵘说：“你说说，如果他家先人知道现在还需要自己的女人卖肉来养家糊口的话，作何感想？”

互联网上流传过这样一篇短文，题目是“天堂来电”。其中有几句问答是：《红色娘子军》里的吴琼花问：姐妹们都好吧？答：好看的都当上小姐、二奶了，不好看的都在资本家的工厂累死累活的干呢。

《智取威虎山》里的杨子荣问：土匪都消灭了吗？答：都当公安了！

李大钊问：地主资本家都打倒了吗？答：都入党了。

现在中共领导人动不动就说，他们的江山是无数革命先辈抛头颅洒热血换来的。问题是，包括吴琼花、杨子荣、李大钊和黑猫警长爷爷在内的那些革命先辈所献身的理想和今日的中国现实相差何止十万八千里！一个共产党员倘若还有几分诚实，他要么必须承认当初的革命革错了，因此那个建立在这一错误革命之上的中共专制政权也是错误的；要么他必须承认现在的中共政权完全背叛了革命先辈当初的理想，应该再来一次革命把现政权替换掉。如果他既不这样又不那样，那么他就完全谈不上诚实。

至于说现在有很多年轻人（特别是大学生）入党，这就更不值得夸耀了。我们知道，入党是要当众宣誓的。《中国共产党入党誓词》的第一条就是“拥护党的纲领”。如此说来，新党员更没有一个诚实的人，因为他们都当众发了假誓。这还不比老党员，很多老党员至少在当初入党宣誓时还以为共产党是工人阶级先锋队，而如今新入党的人则是明知党的纲领是谎言却还要一本正经地在那里宣誓。撒谎是不是一概都算违反道德？这个问题有争议；但是几乎所有的文化都认定当众发假誓是违反道德的，除非你是迫于外在压力的威胁，只是为了保护自己不受伤害。入党宣誓肯定不属于这种情况，因此绝对不可原谅。

也许有人会说，他们选择入党或选择继续留在党内，是为了改造这个党，是打入敌人内部，曲线救国。我知道确实有这样的共产党员，因为他们通过对共产党的公开批评证明了这一点。可惜这种党员还太少太少。这就向其他广大共产党员提出了一个严肃的质问：既然你加入了一个骗子集团，那么，除非你用行动证明自己，否则别人不能不把你也当成骗子。