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20年前，成千上万的学生和市民走上街头，表达对民主与自由的渴望，那是中国历史上最光明的一刻；20年前的6月4日，中国当局以正规战争的方式血腥镇压了民主运动，那是中国历史上最黑暗的一刻。
今天我们之所以要纪念六四，首先是因为那些死难者，他们为了理想付出了生命的代价，他们是我们这个民族的真正的英雄，我们不应当忘记他们；第二是因为，八九民运告诉全世界，中国人民是有尊严的民族，我们不仅要求生活水平的提高，也要精神生活的自由和社会制度的公正，这样的一段历史，也不应当被遗忘；第三，20年来，中国发生了深刻的变化，这些变化，比如经济问题掩盖一切其他社会问题，比如民族道德水平的滑坡等，都与六四有关；同时我们也必须看到，在变化之外，还有很多东西依旧没有改变，比如一党专制，比如腐败，这些没有改变的东西，也与六四息息相关。显然，离开六四，就无法正确认识今天的中国。
最后，20年了，中国人民追求民主的事业经历了挫折和困难，但是今天我们站在这里，可以骄傲地说：也许我们做得不够好，但是我们没有放弃，因为我们仍旧相信，对于理想的坚持，正是八九民运留给我们的精神遗产。
地震前后直至去年底，我都一直在灾区社调和帮忙。浩劫骤临之初，我亲眼目睹了灾民跪在路边向过往车辆讨水的悲惨画面。基层政权其时最渴求的也是水米之类廉价的物质，残存的生命显然并非眼泪即可滋润。（详见拙作灾区报告《治小县若统大国》《废墟上的民主梦》和《余震绵延的大地》） 那时，举国上下都在哭。国人至少20年没看见的政治家哭泣的镜头，也终于频频露镜了。我像沙叶新先生一样相信——能流泪的人至少是善良的人。合族之泪虽然无以解一隅之渴，但至少温润了太多久已坚硬的心灵。
那一刻，自称“居无定所”的玉面老生余某，也终于在字面上欲哭未哭做含泪科了。就他所熟悉的梨园行来说，舞台上原不兴真的洒泪（这和影视演员有别），生哭甩指，旦哭掩袖——这是老祖宗传下来的程式。就像文人扇胸武扇肚，媒婆老旦扇肩膀，此乃戏剧大师余某从枕头上也能学会的招数。于是，我们看见他的泪，竟然能像练过铁档功的人一样含而不泄，甚至化泪为丹，变成明代妖道媚上邀宠的丹铅迷魂丸。
他明文声称他的“泪丹”是要捐给灾区人民的——因未居庙堂之高，他不会忧其民；但处洋场之远，他还是知道要忧其君的——他担心绝嗣的那些父母误食敌对势力的偏方，于是擅于戏剧的大师，要搬出药师佛的行头来。
总理哭罢，调人调物；歌女泪干，捐钱捐衣。余某不甘人后，遂声称捐金20万——对一字千金的他来说，能如此拔一毛以利天下，即便上下皆恶心其含泪之劝，倒也能真诚期待其向善之举。
孰料周年已迁，大师的捐款竟然又是一出丢包计——表面是一扎钱，内里是一摞纸。就是在媒体穷究之下，掉包换成的纸品，实际也还只是意向。实话说，我在灾区见到过许多无良捐赠的，还真没见过这么缺德的。
北京某单位给我所在的灾区捐了一辆看似崭新的救护车，打开盖子一看，原来是拿要报废的车重新喷的漆。中央某集团也捐来整车皮的书，地方民政局看着就要哭——大堆的半月谈几代表几荣耻，全是准备化浆的过刊废书，正好搬到灾区充数。还有某省捐去的大批衣物，一看竟然是该省头年受灾，各地捐赠去还没开包的旧物，基本已经霉变。灾区拿着这些烂货发愁，发给灾民怕传染病毒，堆放需要租借仓库，销毁了又怕上级追索查账——就是这样的一些虚假捐赠，至少人家也花运费搬去了。可我们海上政府命名的大师呢？竟然迄今还是一纸空言。连他眼中的敌对势力捐的钱物都早已到账，他这个“自家势力”怎么这样啊？
写过《都江堰》因而成为该市广告宝贝的大师，在该地历来所受的官方礼遇，何止他所允诺的区区之数。即便他至今腆脸来话不来钱，厚道的灌县吏员自然不便戳漏；甚至还得一定程度地为其圆谎——在某些恶仆的勾兑下声言大师确实是要捐书，只是学校里的图书馆还未建成。更为无耻的是，仅仅捐20万元书，灾区还计划拿出三个图书馆以他之污名命名。而大师自己，竟然已经开始自找书家题名了。我倒想知道是哪位无知官员出此下策，这样的曲意逢迎，是否真正征求了灾区学生和家长的同意
大师廿万空许，一毛不拔；傍款发财的某图书公司承诺帮他出血，阮囊中准备挤出的却可能是自己的仓脚库存——这样的赈灾方略，非大师确实筹谋不出来。我也书圈中人，深知捐书的秘密。在此也敬告余门忠仆，烦请转告大师，他给我20万真金白银，我帮他捐出200万码洋的可读之书。这样划算的买卖，他可愿艰难解囊呢？
为后辈计，即便现钱换纸，我也希望大师本人践诺出钱，由学校老师自己去采集可读之书。否则，我真担心他所开出的书单，实乃麻痹人心之鸩毒，那恐怕比不捐更坏。
自2008年12月8日刘晓波先生因起草和签署《08宪章》被人告密后，提前二天被北京公安拘禁以来，我基本上是沉默以对，甚至于还善意地揣测刘先生此役“焉知非福”。
我的善意揣测孤独吗？与许多网友揣测中共当局会在“64”二十周年后解禁刘晓波先生开了个明晰的日程表不同，我是基于《08宪章》的完美性，普世性，中共欲除之而无隙可击性来判断，但我们都是对“宪章事件”走向持乐观善意的心理预期。然而，“6.23”由北京检查院发出的逮捕令的事实告诉我们：你们这些怀揣善意“异议分子”们，中共的政权是用几千万条人命换来的，要想取党即朕的权力而代之，欲血踏尸来吧。吴邦国在《求是》上发署名文章隐性回应《08宪章》：不搞两党政治、不搞议会选举、不搞两院制、不搞三权分立。这些没有任何论据支撑的“四不搞”的赤裸裸霸道言论，我想，唯一能找到的逻辑根据是：中共拥兵持重，中共目前尚能指挥枪。
由再过几个月中共窃政60周年阅兵的威风，我遥想当年清朝八旗军破关入主中原所向披靡威风八面一样，他们拒绝和平民主易政的灭亡的共性，无不昭示出这些“皇军”、“共军”的私家特色，外强中干的本质。
说到满清政府，我还联想到网络作家李大立先生的《中共政权连满清都不如》的文章，文中列举了同盟会员汪精卫先生刺杀摄政王败露遭捕后被无罪开释的典故。而当今的中共政府，面对刘晓波先生这种书生意气，学者情怀，思想家良知，他的所有著述言说，皆在现行《宪法》有关出版、言论自由的框架内，皆是用父辈们取定的真姓实名“刘晓波”，如高山清冽而下的透亮泉水般地公开发布在可能承载他思想的公媒中，毫无造谣、诽谤、煽动颠覆之动机，无非是要劝戒孔武的中共，武装暴力夺权并以此维权的政府，都曾炫耀武力盛极一时，秦始皇灭亡了，——满清也灭亡了，民国政府将灭未灭之际，选择了和平易政转型，奠定永生的基准；而中共，你这个还不如满清的自毁自法，有法不依的流氓政府非得等到风烛残年血流满地才甘心灭亡吗？
当年读鲁迅先生之文，我一知半解“出离了愤怒”，更和况段其瑞执政还为刽子手们跪地负荆，空门别腥。而中共这次对刘晓波先生网罗的言论煽动罪，我真不知如何形容我的愤怒，一切言词都显的苍白乏力。
我只能在心底算计：如果刘晓波先生有罪且被执行实刑，我要进北京抗议，直到陪先生坐牢止。
附——新华社说：
“据公安机关侦查掌握，近年来，刘晓波以造谣、诽谤等方式煽动颠覆国家政权、推翻社会主义制度，违反了《中华人民共和国刑法》，涉嫌煽动颠覆国家政权罪，北京市公安机关依法对刘晓波立案侦查，2009年6月23日经检察机关批准逮捕。经初步审查，刘晓波已对公安机关指控的犯罪事实供认不讳。”
逃难到韩国的朝鲜人生活在一个充满矛盾的世界——从小的教育让他们对金正日心怀敬意，而日常生活中的种种情景却让他们相信，金正日是个暴君。
他们称朝鲜已经逐渐失控，一方面经济瘫痪，另一方面因告密网络的存在人们互不信任。
当然，这些朝鲜人也提到了朝鲜正常的一面。大多数来到韩国的朝鲜人是为了过上好日子，但是他们也担心自己在这个竞争激烈的资本主义社会里是否能找到出路。
以下是有关朝鲜生活的介绍，根据最近逃到韩国来的朝鲜人口述整理而成。这里没有披露他们的身份，因为他们怕还在故乡的家人和亲戚遭到迫害。
“看到亲爱的将军身体这麽虚弱很难过”
在朝鲜，公开谈论金正日的家庭是一种政治犯罪，但很多刚到韩国的朝鲜人表示，一般的朝鲜人可能都已经从外媒得知，金正日的小儿子金正云可能继位。大多数朝鲜人并不清楚67岁的金正日有三个儿子。
一位姓朴的难民说：“在平壤，你会理所当然地认为领导权是家族继承式的。” 并补充称，她知道金正日有两个女儿和一个儿子，儿子名叫金正男。
“我不想说金正日是坏人，” 一位姓崔的难民说，“是向金正日汇报工作的人没有尽到职责。他们做假报告。” 崔姓难民表示，经验告诉她，“为了怕将军担心”，作物产量数字是虚假成分最多的。受官方宣传影响，大多数朝鲜难民仍称金正日为“将军”。
朴姓难民称，她知道金正日经常为了国计民生彻夜工作。她说：“他真的为民众牺牲了很多。” 谈到最近看到金正日的照片时她说：“将军老了很多。”
“准备战斗的士兵？不在这里”
朝鲜是世界上军事化程度最高的国家，常备军超过110万。服役是强制性的，服役时间最长可达10年。朝鲜官方媒体称朝鲜的军事力量是“无敌的”，可是朝鲜难民却对装备落後的军队表示出不屑。
“我所看到的军队可能会在开战时忙着逃跑，” 一位姓金的难民说，“真正会作战的军队可能藏在别的地方。”
士气低落、贪污腐败在军队里非常普遍，士兵从跨越中国边境做生意的商人那里敲诈勒索是常有的事，而不是什麽例外。
“在大家看来，要是你在边境服役10年还攒不下足够的钱回家，那麽你确实有点问题。”
肥皂剧之夜
虽然当局竭力阻挡来自外国的影响，外面的世界对朝鲜人也没有多少秘密可言。看韩国肥皂剧是那些幸运拥有DVD播放器或者电视装有卫星天线的人在黄金时段非常喜欢的娱乐活动。据说警察搜查违禁外国节目时，会把整个街区的电给掐断，如有人被发现播放器里有非法DVD，将会被送入监狱。
金姓难民说：“晚上的时候，我们会把电视天线往中国的方向稍稍转一下。” 这样一来家人就能看到吉林省延边市播放的韩国肥皂剧。
寻找更好的生活
因过去两年天气好转，朝鲜的食物供应有所改善，但一位周姓难民表示，现在还是很难获得食物。“去年，我们在江原就有一个每天只吃两顿饭的运动。士兵有时候一天只有三个土豆。”
朝鲜地方上的市场经济相当繁荣，普通人经常购买中国生产的主食和其他消费品。15年前在朝鲜做经济学家的研究员Cho Myungchul说，越来越多的朝鲜人用自家的土地种粮食给家里人吃。
Cho在接受采访时表示，国家控制的经济体制崩溃了，人们常常把从政府那里获得的物品在“人民市场”上交易。
“人们学会了独立生活。朝鲜人自给自足的能力更强了，”Cho说道。
〔自由时报记者谢文华／台北报导〕澄社、台湾人权促进会、民间司法改革基金会等民间团体昨成立“捍卫民主人权阵线”，与两岸三地人权团体串联，声援遭中国逮捕的“零八宪章”起草人刘晓波，呼吁释放刘晓波，另将积极阻挡台湾人权被迫害的情况恶化。
成立阵线力阻台湾人权迫害恶化
澄社社长黄秀端说，昨天香港为声援刘晓波举行大游行，台湾却对声援推动民主化的中国知识份子如此冷漠；律师公会全联会理事长顾立雄疾呼，马总统应出来讲句话！
顾立雄指出，中共政权欠缺定期选举、大法官会议释宪机制，至今仍能任意以“颠覆国家”罪名逮人，连维护人权的律师高智晟都莫名其妙“失踪”，马总统竟然还在今年六四说出中共十年来人权有进步？
民间司改会执行长林峰正说，今天台湾还能声援别人是幸福的。但马政府上台发生一连串打压人权事件，未来台湾恐怕也会出现许多“刘晓波们”。
台北律师公会人权保护委员会主委薛钦峰担心，香港基本法最后解释权掌握在中国人大，许多行政部门败诉案得以翻盘，马政府倾中愈烈，台湾法制是否也将跟香港一样日趋“中国化”？令人担忧。
捍卫民主人权阵线昨在记者会上，与参加香港游行的中国维权律师关注组执行秘书潘嘉伟进行电话连线，潘嘉伟表示，将把连署声援名单交给中方，“今天香港人不站出来，不知下一个‘刘晓波’是谁？”
由中国内地四百多名各界人士联署发表，要求中国执政当局实行真正的自由民主和真的人权的《零八宪章》倡议者和联署人－中国自由作家笔会会长刘晓波，在被中共非法拘禁了半年后，终于正式被捕，并被控以「颠覆国家罪」。刘晓波不过是一介书生，所要求的仅仅是中共自己一直挂在嘴边的自由和民主，这样普通的要求都要被视作颠覆国家行为，如果国父孙中山还在世，大概也免不了要被控以同样的罪名，送入大牢。
时过「六四」，又届「七一」，这个党的人心虚怯，不知如何可以安然渡过马上到来的六十周年国庆，赶忙把已抓到手的先行定罪，以为借此可以恐吓人心，稳定社会，好歌舞升平过国庆。但是，真能如此简单就达致梦幻中的和谐社会吗？
仔细阅读这篇寥寥数千字的《零八宪章》，要求平实，并没有半点偏激思想，所求的都是中共的宪法中早有规定，却直没有实行或没有真正实行的义务。联署人在自由、民主、平等、人权、共和与宪政的基础上，指出现代中国社会的种种弊端和矛盾。联署人向中共提出建议，寻求和对话，结果对话还未开始，想和政府对话的人却被抓进监房。仅仅因为要求和自口口声声「为人民服务」的人民公仆对话，就落得个关进大狱的下场。这样的人民公仆比恶霸还要凶恶，不对话也罢。天下间，那有骑在人民头上的人民公仆？
《零八宪章》的要害在于这是份百分百平和的宪章，宪章内提出的意见，都是中共一直自我宣扬的宪法权利。只不过在立国六十年中，人民并没有享有多少宪法规定的权利，却一直在尽自己的义务。多少年来，国人鲜有提出异议，默默地等待，却一次又一次地被这些自称为人民公傼的人所欺骗。刘晓波和联署者来自不同的阶层，代表著全中国的各个阶层，这正是统治者所最害怕的事情。一个刘晓波可以不理，千千万万个刘晓波你能不管吗？
如果《零八宪章》是一份号召中国人起来造反的反书，中共也许会更高兴些。因为好不容易才抓到了一些口实。可是宪章讲的和中共讲的实际上并没有甚么两样，教人如何入罪？
中共总书记胡锦涛于2004年1月30日在法国国民议会的演讲中郑重地向全世界昭告：「发展社会主义民主，是我们始终不渝的奋斗目标。我们明确提出，没有民主就没有社会主义，就没有社会主义现代化。我们积极推进政治体制改革，完善社会主义民主的具体制度，保证人民充分行使民主选举、民主决策、民主管理、民主监督的权利。」这位年青的共产党总书记说得何等的漂亮！五年后，胡锦涛的话有那一句在中国兑现过。连提一提都有罪，不信，请看这个刘晓波的下场。
诸位，烦请告诉我，刘晓波在《零八宪章》中讲的和胡锦涛在法国讲坛上念的到底有甚么不同！
“六四”20周年前后，围绕如何处理“六四”问题，戴晴、萧翰与中国和解智库的一些独立学者再次就“政治和解”的可能性提出了建设性方案，主张仿效南非建立“真相与和解委员会”。戴晴并不是主张无原则的和解，而是主张在真相得以揭示、正义得到伸张的前提下来推动政治和解，但相对于严酷的政治现实，戴晴等的“和解论”还是遭遇到了严重的误读，被认为现在谈和解过于奢侈与高蹈。更多的人认为，在借助经济腾飞极权功能日渐强化的当下，谈论政治和解只能是对牛弹琴，犹如“鬼打墙，风推磨”。正如有人质问，中共高高在上，“以何和解，何以宽容”？
和解愿景的尴尬现实
“六四”天安门事件爆发不久，就如何弥合民族的伤痕，走出镇压的悲情，推动中国社会的全面转型，周舵、陈子明等“动乱黑手”秉承“六四”期间倡导的对话、妥协的圆桌精神，率先探讨如何尽早地走出“六四”悲情，弥合民族伤痕，推动中国政治与社会的平顺转型。在“六四”15周年前夕，中国海内外一批知识分子包遵信、刘晓波等发表了《实现政治和解、推进宪政民主》，这是中国大陆知识分子第一次鲜明亮出“政治和解”的旗帜。
2007年年初，丘岳首、周舵、张博树等包括笔者在内的一些海内外华人知识分子，筹组一个横跨海内外的思想言论平台“中国和解智库”，共同推动政治和解理念的传播以及政治和解路径的相关研究。中国和解智库延聘了朱厚泽、杜光等退休中共高官担任顾问，同时又有30余名海内外学者、维权律师、新闻工作者纳为成员，初步展现了体制内外合纵连横的人际格局。
由于海内外一批知识分子的传承与弘扬，政治和解这一政治理念逐步清晰地介入中国大陆的公共政治生活，关于政治和解理念的探讨日渐勃发。尤其“六四”20周年前夕，戴晴女士在香港的一次演讲，再次将政治和解与“六四”事件的平反紧密相扣，引发了海内外公共舆论界热络频繁的争论。
然而，政治和解虽然在于在野力量内部持续发酵，但是“剃头的挑子一头热”，中共对此置若罔闻，至始至终没有正面响应，一些知识分子有关政治和解的良好愿景，只能是一厢情愿。这一尴尬的格局，再次显现了民间社会和执政集团之间共识的断裂，再次表明中国和平转型前景的扑朔迷离、不堪乐观。
新极权主义的兴起
“六四”20周年前夕，被称作“赵紫阳遗言”的录音回忆《改革历程》的出版震动海内外，各界争睹为快。该书披露，赵紫阳主导的1980年代政改总体设想中第一条即是“建立社会协商对话制度，在国家、地方、基层3个层次展开”，其立意就是向民间释放和解善意并建立相应的制度性管道。赵紫阳主政时期，是中国政治体制改革最具力度的时期，也是舆论环境最为宽松的时期，也是官民和解最具可能的时期。
20余年后，时空逆转，虽然主政的胡锦涛和温家宝提出了“和谐社会”的施政纲领，但是已经物是人非，与赵紫阳时代的制度性政改路径大相径庭。由于政治生态已经发生巨大变化，所谓的“和谐”这个形容词在民间社会的语境中变异为“和谐掉”、“消灭掉”的动词。即便对胡温的“和谐社会”做正面和善意的解读，也会认为这是“歪嘴和尚念错了经”，无法对“和谐”二字进行正本清源。
不久前，旅美异见人士杨建利所主持的公民力量邮件组曾就中共政权性质做过较长时间的讨论，意见不甚统一，分别将中共定位为极权主义、威权主义、后极权主义和新极权主义。狭义的极权主义即类似于毛泽东时代的政体格局，即原教旨的极权主义，政党全面控制市民社会甚至深入公民个人隐私；而威权主义则类似于台湾“解严”之前的国民党，公民享有一定的政治权利，有部分选举权、言论自由权，但执政党仍控制社会的核心系统，不开放全民选举和自由结社；后极权主义则是指原教旨的极权主义逐步走向衰落，无力控制社会，执政集团对民间多有妥协甚至不断释放善意，有点类似于毛泽东去世邓小平复出之后的中国；有人认为，当下的政治格局更类似于一种新式的极权主义，是指极权主义经历过衰落之后，由于嫁接市场经济逐步恢复了国家的汲取能力，经济和财政力量空前增长，国家继续垄断大部分资源，权力和资本高度勾结，市场信号扭曲，公平竞争荡然无存。
中国大陆当下政体之特质，即在于统治策略和手段日益精致化，全面控制人事、文宣、甚至试图去控制无远弗届的互联网路。以互联网的控制为例，据传中共花费了上亿元人民币开启了“金盾工程”，阻止中国民众翻越防火墙窥视境外媒体，并发明了关键词过滤制度，将敏感信息尽可能地屏蔽掉，甚至不惜花费巨资聘请大量人员在网路上发帖攻击不利于中共的言论，因为每发帖一条获利0.5元人民币而得名“五毛党”，近来还试图通令每台电脑必须装载能够屏蔽敏感政治网站和敏感信息的“绿坝”软件。对于异见人士的监控，则采取更加柔性的处理策略，一到敏感日子即花费大量警力将各类敏感人士非法监视居住，或者强制外出旅游、强制失踪等方式，使其活动在警方的视线之内。这种经济强权下的新式极权主义，虽然在操控手段上与毛泽东当年的暴力恐怖有所不同，但是就其实际效果来讲，也达到了无孔不入的控制程度。
从某种程度上来讲，目前之局面也是中共镇压“六四”带来的负面后果。“六四”镇压，不仅打击了中国民众政治表达、政治参与的热情，而且阻碍了中国开启政治改革迈向民主政治的进程。“六四”之后，中共彻底地在政治体制改革上止步不前，原本日渐式微的后极权主义在与资本的联姻之下获得了复苏。在这种背景之下，公权力大肆贪腐而不能得到有效的监督，使得贪腐在“六四”之后更加猖獗和公开化，不仅严重扭曲了市场经济体制，还严重恶化了中国社会的道德水平。在这种新式的极权主义状态下，中共对于社会的控制能力和信心有了较大幅度的提升，他们无意和民间社会建立制度性的对话和协商管道，尤其政治和解的问题更是无从获得实质性的推进。
希望在哪里
中国大陆的经济改革已经迈过了30年的门坎，民营经济的发展已经超过了国有经济的存量。民间社会在经济改革中积累了大量的财富，市民阶层既存在着维护自身合法权益的冲动，也具有了对抗国家强权的资本力量。2009年3月3日，中国社会科学院法学研究所与社会科学文献出版社在京发布了《法治蓝皮书：中国法治发展报告No.7（2009）》。蓝皮书称，2008年发生的群体性事件规模之大、影响之广“前所未有”，指出“地方政府与民夺利被认为是罪魁祸首”。可见，官权和民权之争将会愈演愈烈，群体性事件将会继续呈现高速增长的态势。
由于市场经济体制改革的深入，加上互联网信息产业的飞速发展，中国大陆的公民社会初具雏形。民众维权的广度、深度和专业化程度也日渐提升，如果加上各种专业精英人士的引导和介入，可将群体性事件从非政治性诉求上升到政治性诉求，从非组织化到组织化，从虚拟的网路小区走向实际的街头运动，不排除未来某一天维权运动从局部扩展到全局，最终演化成全国性的政体变革运动。
“六四”之后，中共官方文件很少再提到“共产主义”的概念。中共在政治上的合法性急剧收缩，共产主义意识形态彻底破产。中共仅仅是披了一件共产主义的外衣，已经蜕变成一个没有共产主义灵魂的共产党。共产主义运动把中国人民折腾了半个多世纪，中国人民普遍饱受了衣不蔽体、食不果腹、惨遭凌辱的悲惨境遇，中共迫于压力开放经济改革，使得中国民众的经济创造力被空前激发，中国经济呈现爆炸式持续性的增长，也使得中共所有的合法性都集中在经济增长的速率。
但中共及其羽翼之下的统治集团和连带群体，借助垄断性的政治权力，大肆寻租和贪腐，严重扭曲了市场经济的信号机制，使得改革开放更像是权势阶层的巧取豪夺。在经济增长维持在一定幅度的范围之内，中共的合法性危机尚且难以暴露。不过任何经济的发展都会遭遇瓶颈和经济周期，中国式的市场经济更是扭曲乖张，其经济成长的不确定性更为明显，所以每轮经济周期都有可能成为中共崩亡的滑铁卢。
1998年，因为价格闯关改革失败，导致资本流动性第一次出现过剩，引发物价飞涨，直接导致了1989年的全国性民主运动的爆发；2008年，中国大陆经济再次遭遇了金融海啸，这场金融危机尚未全面过去，对中国大陆的深层影响也在日渐显现，中共是否能够挺过这次危机尚待观察。2008年年底，中共透过官方的《瞭望》杂志也预言2009年将是一个危机深化的年份，社会矛盾将会处于被激化的前夜，不排除从局部性危机演化成整体性危机。
即便中共躲过2008年金融海啸，下次金融危机仍将会在若干年之后卷土重来。西方成熟发达国家如果遭遇金融危机，往往可通过选举来迫使政党轮替，让当朝的政党承担政治责任。相对于中国这样一党专制的国家，情况就不会那么简单，民众的焦点和矛头将会全部指向执政党，直至演化成一场推动政体变革的政治运动。
政治和解与政体变革息息相关，没有政体变革做前奏，没有政治体制作保障，政治和解只能是空中楼阁，顶多是一场政治作秀。当轰轰烈烈的政治变革运动来临之后，政治和解才会被提上议事日程，并成为带领民族走出纷争和伤痛沼泽地的关键理念。
2009年6月18日
一九八五年五月，笔者在《读书》上发了一篇短文，批评一种对于“爱国主义”的误解。作为例证，简略提到，今天有些人把屈原的自沉不去，作为现代人“爱国主义”的榜样，这种做法是不适宜的。限于篇幅，未能详谈。屈原这样一个复杂矛盾的人物，不是三言两语能够概括得了的。夜读《离骚》，余意彷徨，不禁想再写几句。
从历史上来看，即使在正统的儒生中间，对于屈原的自沉不去也有不同意见。从汉初的贾谊、扬雄，一直到清代的许多学者，看法都不一致。少数持批判态度，多数则竭力赞扬。赞扬者认为：“生不得力争而强谏，死犹冀其感发而改行，使百世之下闻其风者，虽流放废斥犹知爱其君，眷眷而不忘，臣子之义尽矣。”（注1）批判者们认为：“张仪侮弄楚怀，直似儿戏，屈原乃欲托之为元首，望之如尧舜三王，虽忠亦痴。”（注2）这两种意见，都是说忠君问题，不是说爱国问题。如果说在奴隶国家和封建国家，以宗法关系为中介，忠君和爱国之间还存在着某种联系的话，那么现在强调这个联系，也就是混淆了少数人统治绝大多数人的宗法制封建国家和人民民主国家之间的界限，所以是不适当的。至于“祖国”，则是一个更根本的概念，同任何一种具体的“国家”概念都不相同，更不可笼统地一概而论。
所有这一切，都是别人的说法。至于屈原本人，他未必虽流放废斥犹知爱其君，也未必望楚怀如尧舜三王。局外人处境、体验都不同，对于当事人的委曲私情，终不能体贴入微，说来虽头头是道，却未可据以推断屈原的真意。历史真实本来就是难以把握的东西，某个人的真意更未可轻论。好在屈原有他的作品在。作品，这是思想与情感的化石，联系到它所出土的地层，即当时宏观的历史社会背景，我们也许有可能找到某种了解屈原的途径。
从作品看，屈原是一个充满矛盾的人物。如果我们追溯这些矛盾的根源，在较为切近的层次上可以追溯到北方的华夏文化与南方的楚文化的差异，在更深的层次上可以追溯到理性结构和感性动力的冲突。
中国历史上的“华”、“夏”与“蛮”、“夷”、“戎”、“狄”之分，文化的含义多于种族的含义。从原始社会起，经夏、商、周三个奴隶制王朝的统一，居住在黄河流域的各个部族，由于遵守共同的周礼，便溶合成了一个共同的华、夏民族。春秋战国时期，群雄割据，各自为政，形成了许多具有国家形式（政权、土地和人民的共同体）的诸侯国，但各“国”的国君也还都是西周王朝的宗室世卿，他们的独立性主要还只是意味着民族的分裂。所以他们又都谨守着作为民族文化象征的周礼，并在这个共同的前提下，保持着政治、经济、文化（狭义的）等多方面的联系，形成了一个共同体。在这个共同体内，虽说是征战不绝，英雄人才辈出，诸子百家蜂起，哲人们都在重新估价一切，但又都用共同的语言交往，用共同的语言争论，由一个统一的精神生态环境、即统一的语义环境结合为一个整体。
僻在荆蛮，与中原异俗殊风的楚国，是在这个语义环境之外独立地发展起来的。楚民族的祖先三苗在原始社会就是炎黄氏族的劲敌，后来被禹赶出黄河流域，避居江汉，被当作“蛮夷”，也自称“蛮夷”，视诸夏为异类，常“问鼎”于周室，“有敝甲欲以观中国之政”，使中原各诸侯国受到莫大的威胁。为了对付日益强大的楚国的挑战，后者在“尊王攘夷”的口号下联合起来，进行对楚国的战争。互相征服的结果，使得黄河流域的华夏文化，得以渗透到楚国，带来两种文化——华夏文化和楚国固有的民族文化之间互相交流、互相影响和互相冲突。
史学家们习惯于把这两种文化的区别，看作是“史”文化和“巫”文化的区别。华夏族的祖先炎黄族的文化是由史官来掌握的，到春秋战国时期，这个传统基本上保持未变。所以华夏文化基本上属于史官文化。史官文化力图用统一的理性来解释一切，力图排斥一切荒诞与神秘，终至把诗与神话都变成了“史”。“我读豳风七月篇，圣贤事事在陈编。”三百篇早就成了经、史（被称之为《诗经》），成了礼教的一部分（所谓“诗教”），以致后世儒生，每以经义解诗，把“关关雎鸠”说成是“后妃之德”，把“汉有游女”说成是“无思犯礼”，达到了完全不顾事实的程度。神话也不例外。如《左传》释“封豕”为恶人名封伯有豕心；《大戴礼记》释“黄帝三百年”为“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年”；《太平御览》引《尸子》释“黄帝四面”为“黄帝取合乎己者四人使治四方”；《吕氏春秋》与《韩非子》释“夔一足”为“夔者一而足矣”等等。一切超验的、想象的和未知的东西，一股脑儿被纳入一个既成的和封闭的理性结构，纳入了一个和两周礼仪相联系的、“祖述尧舜、宪章文武”的封闭文化体系。
“巫”文化即楚文化的特点，就在于它没有这样的一个体系。当然，从另一方面来说，“巫”文化也并不是无拘无束的东西。虽说是活动的语义环境不同，巫觋活动的实用性并不亚于史官活动的实用性，自然会受到种种社会需要的制约。但是，由于在“巫”文化中，感性的成分多于理性的成分，没有形成一个严密的结构系统，所以它的封闭性就较少。巫觋以鬼神使者的身分掌管文化，文化就具有许多神秘的和浪漫的色彩。纷红骇绿的神话传说，交织着仿佛来自史前时期深渊的各种原始意象，加上潇湘水国遥岑远波引起的凄惋渺茫的遐想，和雨雾深锁的幽谷峻岭引起的惶惑与恐惧，便构成了一种斑斓万翠、闪烁明灭的文化心理现象：神话美丽，民歌多情，宗教仪式有声有色，民间风俗丰富多采。哲学思想更是杳冥深远，汪洋恣肆而不受控捉。从《太平御览》、《汉书》地理志、郊祀志，和王逸《楚辞章句》诸序中屈赋研究者们经常引用的那些章节，可以看到那种文化生活的一斑，可以看到楚人的感性精神多于理性精神。他们对现实的感知与理解，想象与情感，都无不在荒诞不经之中保持着对于某个超验世界的联系。这种联系使得他们的文化，一方面固然荒诞不经，一方面却又光怪陆离，万化千变，有一种独特的不完整性和开放性。
我们看屈原的《天问》，他思想的触须已经穷极宇宙的原始，深入自然的本源。一切未知的东西和超验的东西，包括鬼神世界和本体世界，都无不引起他浓厚的兴趣。老子和庄子的著作也是这样，力求穷尽事物的根本。不象北方的儒学，只涉及社会关系这一层次。“未知生，焉知死”，似乎实际。“子不语怪力乱神”，似乎科学。但这“实际”与“科学”，本质上却是限制视野的框框，使人们只着眼于一个已知的现实世界，拒绝另一个未知的世界；只满足于思想已经达到的层次，不承认还有更深的层次。由统一的理性解释一切，圆满周到，合情合理，自给自足，这种情况正好表现出华夏文化具有封闭性和保守性的一面。
不过话说回来，说华夏文化有封闭性，楚文化有开放性，并不是要扬此抑彼。这种比较只是就一个方面而言。整个来说，华夏文化是更为伟大的文化。无数古老的沉淀物所形成的框架结构是非常之宏伟的，在其深层也凝聚和郁积着更为巨大的忧患意识，并且这些忧患意识所激起的情感潮流，都被导向一些事先开凿好的河道。这一工程也是非常之宏伟的。它是“土厚水深词意重”，不似南方文化的轻盈和流动。北方自然条件比较艰苦，北方人要付出更多的劳动来维持生计，所以比较实际，比较理性，比较墨守成规；不那么任性，不那么富于想象（阳光普照、道路纵横的北方土地也不容易引起什么想象），相对而言也不那么具有自由精神和开拓精神。这种民族性格和史官文化的性格是一致的。所以北方文化的产物，更多人工味，不那么五彩缤纷，但是质朴、厚重、具体。个别来看“如山如阜，如岗如陵”，全体来看就象北方苍茫的大野，阡陌纵横，平畴千里，单调、雄浑而又合乎规矩；象征着固定的理性结构，象征着严格的秩序和礼仪。它和空灵飞动的南方文化产品的区别，恰象是钟鼎和山林的区别，后者是“五色杂而炫耀”，比较自然，比较率真，比较无拘无束，比较富于感性精神。但却奔放有余而沉郁不足。所以在班固看来，屈原是“露才扬己”。这话并非毫无根据。
从华夏文化和楚文化的这种差异，可以觉察到理性精神和感性精神的差异。理性这东西，作为历史的成果，本质上是结构性的；正如感性这东西，作为生命力的运行，本质上是动力性的。二者的关系，正象生产力和生产关系的关系。精神生产中的理性结构，也象物质生产中的生产关系，不过是感性动力——生产力的一种活动方式。二者统一于人类改造世界的实践活动。人类实践地通过使用、制造和更新语言符号工具的活动所从事的精神生产，一如他们通过使用、制造和更新物质工具的活动所从事的物质生产，具有结构和动力相统一的一元性质。结构的建立作为手段的建立，无非是动力为实现自己的目的所设置的中介。小至一个概念，一首诗，或者一把斧头，一台发电机；大至整个文化系统，知识结构和认识结构，或者工农业生产系统和整个生产力和生产关系结构，都无不是这样的中介。人类通过不断地把合目的的中介设立为新的目的，并为实现它们而不断地寻找新的中介的活动，也就成为他们创造历史、推动历史前进的活动。这个活动，归根结底也就是人的生命活动。
正如既成的生产关系常常要束缚生产力，既成的理性结构也常常要束缚感性动力。这也是一种异化。华夏文化中的神话与诗被纳入经、史的模式，就是这种束缚即感性与理性相异化的表现。由于这种异化，在同一模式里统一的理性解释和铸造一切，于是多变成了一，生动的变成了固定的，混沌的变成了清晰的，可能的变成了现实的，一切纷纷凝聚、积淀，成为模式的一部分，而与自身相疏远了。“关关雎鸠”之变成“后妃之德”，“汉有游女”之变成“无思犯礼”，就是这种疏远的证明。
“诗三百篇，一言以蔽之，曰：思无邪。”孔子这话，我向来有点怀疑。但细细一想，又觉得有点对。所谓“无邪”，当然是指合乎“礼”。“礼”是行为规范而不是思想规模。“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱。”好色与怨诽，用儒家的标准来衡量，绝不能说是不邪。但这仅仅是思想情感的“邪”，所以邪是邪了，却又没有导致行动，所以又不淫不乱，可以算做“无邪”。这里面有一种社会规范对于自然情感的压抑，一种理性结构对于感性动力的束缚，不能说没有一点虚伪。但这虚伪，儒家是认可的。荀子就说过，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆重也，无性则伪无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”（《礼论》）这个观点，应用到美学上，就叫做“以礼节情”，或者“以理节情”。在这里，“理”和“礼”是同一的。所谓“节”，一方面意味着这“礼”（或“理”）并非与“情”一体，一方面也意味着“情”是受“理”或“礼”束缚的。“礼”（或“理”）是一，“情”是多，“以理（或礼）节情”，也就是用“一”来规范“多”，用“吾日三省吾身”式的阴郁的道德教条，来代替无限多样的探索与追求。这样一来，诗歌的路自然越走越仄了。《诗经》以后的诗坛，冷落了三百余年。以致先秦，这个哲学史上辉煌灿烂的时代，在诗歌史上却留下一页灰色的空白，绝非偶然。这不是什么“王者之迹息而诗亡”，而是异化了的理性结构窒息感性动力的结果。
值得强调指出的是，这里的所谓“理”是指与“礼”同一的“理”，即儒家所谓的“理”。“理”与“礼”的同一是理性结构与感性动力相异化的标志。只是由于严格的礼仪结构与严密的理性结构互相因依，形成了一整套固定的生活、思想模式和伦理道德规范，压抑了感性动力，才产生了华夏文化的保守方面。如果不是这样，如果把“理”同楚文化的伟大代表老子和庄子所说的“道”（在本体论的意义上它是“太一”，是“自然”，在人本主义的意义上它是原始生命力，自然生命力）联系起来，统一地加以理解，那么“理”就成了一个动态的、开放的东西。“以理节情”（不等于“以礼节情”）的命题就成了一条深刻的美学原理（这一点拙著《论美》一书曾略有说明，见《中国艺术与中国哲学》）。所以问题的关键不在于这个或那个命题，而在于感性动力和理性结构的关系。二者的统一是开放性的，有利于艺术的发展；二者的分离是保守性的，不利于艺术的发展。先秦时期北方的情况属于后者，所以形成了中国诗史上的沉寂时期。
正当其时，不是“以理节情”，而是“发愤抒情”的楚辞的兴起，标志着诗歌时代的复活。这种在理性基础上的复活，在较低的层次上可以把它看作是“巫”文化与“史”文化相结合的结果，在更深的层次上应当说是保留在“巫”文化中的原始生命力——感性动力突破理性结构束缚的结果。研究屈原辞赋，不可忽略这种束缚和突破。
以儒学为代表的北方文化，在屈原的时代早已深深渗透到楚国。在楚人看来，当时的所谓学问，也就是北方之学。孟子曾经指出，当时楚国已有人“悦周公仲尼之道，北学于中国。”从《左传》中可以看到，这种情况早已不是个别的，楚国君臣上下引用《诗经》作为外交辞令者早已很多。《史记》记载，荀子本人曾两次入楚，被楚人尊为“天下贤人”。他在楚国著书讲学，当然也受到楚文化的影响（北方文人中没有一个是做韵文的，只有荀子的赋和“成相辞”是韵文，显然是受了楚辞的影响），但主要的还是带给楚文化以更大的影响。这从屈原本人的思想就可以看出来。
屈原作为楚国的名门贵族，“出则应对诸侯”，而以“博闻强记”著称，自然首先会受到这种外来的影响。他虽是南方人，老子和庄子的同乡，但其思想的主流却是北方的“儒”学。他的许多言论，简直同孔子、孟子、荀子无异。他尊崇尧、舜、禹、汤、文、武之道，主张“依前圣而节中”，想要“就重华而陈辞”，他认为“孰非义而可用兮，孰非善而可服”。他把“美”与“善”混为一谈，而与“恶”相对待，致力于“重仁袭义兮，谨厚以为本”。凡此种种，都是很正统的儒家思想。即使儒家内部由于侧重点不同而产生的分歧（或侧重“仁”、“义”，或侧重“刑”、“法”），在屈原的思想中也有反映。他一方面吸取了以孔、孟为代表的“泛爱众”，和以民为本的人道主义精神，主张“民生各有所乐”，来同反对人道主义的封建专制主义相对立；另一方面又吸取了荀子“使百吏畏法循绳”，以求“国常不乱”的法治思想，主张“明法度之嫌疑”，以使“国富强而法立”。他就是用这一套来要求楚怀王的。同时他也用这一套来抵抗和他同乡的两个更伟大的哲人老子和庄子的影响，到底不曾高蹈风尘，与渔父同游，而始终保持着与现实环境的紧密联系，在企图力挽狂澜的同时，忧谗畏讥，竞于群小之中，求进不得而终于忿恚自沉。
为什么屈原要纠缠于这种斗争？为什么斗争失败以后还不肯离开？为什么他宁肯自沉汨罗，也不另谋高就，或者泛舟五湖？这些就是古今学者聚讼纷纭的问题。当代研究屈原的专家汤柄正教授正确地指出：“屈原被疏放以后，为什么不肯远游他国，以谋有所建树？自从史迁提出这个问题以来，历代学者多论及之。或谓：屈原忠于君，而君臣之义，理不容去；或谓：屈原曾被信任，故感知遇之恩，情难决绝；或谓：屈原乃同姓宗臣，宗臣无可去之道；或谓：楚有统一中国的雄厚基础，要有所建树，不必舍近求远；近人则多以爱国主义说之。事实上屈原之所以不肯远游他国，原因可能是相当复杂的。但是应当引起人们注意的，那就是屈原的强烈的民族感情。”（《屈赋新探》235—236页）我认为这个说法，比简单的“爱国主义”说要正确和深刻得多。
民族情感，同对祖国的爱一样，是人的一种自然情感，它主要是一种感性动力。与之相反，忠君爱国的观念则是后来阶级社会的历史产物，它主要是一种理性结构。所谓“民族”，是在同一土地上由氏族到部落、再由部落到部族逐步发展起来的。在这个过程中，形成了特定的民族文化。而养育人民的文化与土地，也就是人民共同的祖国。后来，随着私有制和阶级的出现，由于阶级斗争的需要，在祖国的土地上，出现了许多奴隶主或封建领主的国家。通过互相征服和文化的互相渗透，部族同化为统一的民族，国家也兼并为统一的国家。“国家”概念于是乎同“民族”概念往往互相重叠和交叉，但仍然小于“民族”概念。“国家”概念同“祖国”概念的区别，那就更清楚了：一定的国家，是祖国发展一定阶段的产物。国家的兴亡表现为朝代的更替。而朝代的更替，又表现为祖国的进步或倒退。所以即使从政治上来说，对祖国的爱也只能表现于争取祖国进步和反对祖国倒退，而不表现于狭隘的忠君爱国思想。后者只有利于某一阶段、某一君主的维持，所以具有深刻的保守性。儒家提倡的所谓“臣子之义”，可以适应一切君主的需要，所以被一切朝代奉为圭臬，具有更大的保守性，它同民族情感和对祖国的爱远不是同一回事。有时候，例如在反抗外族侵略的时候，二者可以重叠。有时候，为了祖国的进步和民族的发展，必须反对倒行逆施的暴君或昏君。屈原对楚怀王的难分难舍，表现出他保守的一面，而他对楚怀王的尖锐批判又表现出他进步的一面。进步与保守的矛盾，也就是民族情感与国家观念的矛盾。归根结底，是一个感性与理性的矛盾。
华夏文化中与感性相异化的、古老的理性结构，是漫长的奴隶制时代的遗物。作为一种守旧的力量，它也打上了奴隶主义的烙印。“君要臣死，不得不死”的“臣子之义”，千百年来往往是无须加以说明就被接受的。与之相反，民族情感和对祖国的热爱，作为一种感性动力，总是同英雄主义不可分割地联系在一起。楚人的民族情感特别强烈，所以楚人的英雄主义也特别强烈。史有“楚虽三户，亡秦必楚”的民谣，并且这个民谣后来应验了，这不是偶然的。保守性和进步性，奴隶主义和英雄主义，这两种力量在屈原身上都有。所以屈原的表现十分矛盾，反映于作品也十分矛盾。历史上的文艺理论家们由于自身所受的精神束缚，往往喜欢就诗论诗，不大愿意触及问题的这个实质。不过有时候，也略为谈一点。刘勰《文心雕龙·辨骚篇》云：“将覈其论，必征言焉。故陈尧、舜之耿介，称汤武之祇敬，典诰之体也；讥桀、纣之猖披，汤、羿、尧之颠陨，规讽之旨也；虬龙、以喻君子，云蜺、以譬谗邪，比兴之义也；每一顾而掩涕，叹君门之九重，忠怨之辞也。观兹四事，同于风雅者也。至于托云龙，说迂怪，丰隆求宓妃，鸩鸟媒娀女，诡异之辞也；唐回倾地，后羿日，木夫九首，土伯三目，谲怪之谈也；依彭咸之遗则，从子胥以自适，狷狭之志也；士女杂坐，乱而不分，指以为乐，娱酒不废，沈湎日夜，举以为欢，荒淫之意也。摘此四事，异乎经典者也。”
“同于风雅”是褒：“异乎经典”是贬。一褒一贬之间不但可以看出屈原的矛盾二重性，也可以看出刘勰本人的思想倾向。“正声何微茫，哀怨起骚人”，“骚”的美学理想，是以同“正声”相对立的姿态进入文坛的，所以带有一点“异端”的味道。使正统的文艺理论家们不胜惶惑。
在政治、经济、文化三者互相牵制，发展缓慢又漫长的整个封建社会，屈原辞赋，作为一个孤独者的哀号，之所以能具有如此震撼人心、长远流传的力量，是因为它把被“正声”压抑在人们心理深层的许多沉睡的力量唤醒了。屈原之所以能写出这样的作品，是因为他本身集中地体现出矛盾着的两种力量的冲突。
他有保守性，所以他老是向后看。他反复申明，他的理想是“前圣之所厚”，是“前王之踵武”，是“彭咸之遗则”，是做一个“既遵道而得路”和“循绳墨而不颇”的保守派政治家。他有奴隶性，所以他对楚怀王难分难舍，感到离开了怀王就无家可归。为了“恐皇舆之败绩”，他“忽奔走以先后”，这是他的一个方面。另一方面，他又不甘心守旧，做不到守旧。对于怀王的有害于楚国的错误政治路线，他也觉得无法苟同。“宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也。”所以他决心冒天下之大不韪，去探寻前进的新方向：“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索！”表现出一种高瞻远瞩、猛志常在的英雄气概。那些遥远往古的历史积淀物，始终未能完全溶解在他的沸腾着的楚人的血液之中，而是凝结为颗粒不断下沉，成为一种冷却剂。于是寒流与热流交互作用，形成一股情感的旋涡，象狂飚一般的号叫，写来如火如锦，使人目眩心迷，而杳不知町畦所在——这就是《离骚》。《离骚》是矛盾的交响乐，它的整个结构，是力和阻力互相斗争所形成的动态结构。
所以读《离骚》，首先应当着眼于这两种互相矛盾的心理力的冲突，着眼于这种冲突所形成的进行性动态结构。而不要一心只想在其中分析出一个首尾一贯的思想脉络来。心理不等于思想，心理往往是无意识的和没有系统的。艺术作为情感的表现，也就是心理力活动的轨迹，它是不可以用思想分析的方法来说明的（从概念出发的作品可以加以思想分析，但那不是艺术）。从思想分析的角度来看，《离骚》有许多重复之处：开头是表白自己的“内美”与“修能”，然后控诉“党人”和“楚王”的卑劣和昏庸，紧接着又以香草自喻而谴责众人的贪婪；接下去又是表白心迹和指控众人的嫉妒与楚王的荒诞；而后是再次表白，遁入幻想，而在幻想中又杂入许多现实，包括表白心迹和对众与王的谴责。整个诗篇结构（思想结构）松散而又跌宕很大，细节处文气不连贯、语意不合逻辑者亦时或一见。如怒斥怀王，而又“夫唯灵修之故”；绝意于楚，而又恋恋不舍；既已“莫吾知其亦已兮”而又“岂余心之可惩”；时势了然，而又“心犹豫而狐疑”，而又“欲从灵氛之吉占”；明明是乘天马以行空，却又发出“世混浊而不分”的悲叹；明明是求有娀之佚女，却又发出“哲王不悟”的怨言。凡此种种，纷如乱丝，颠倒跳跃，不可究诘，难以得到一个公认一致的评价。班固批评屈原“露才扬己”，颜之推则怪他“显暴君过”，连刘勰也觉得他未免“狷狭”，近世甚至还有诬说他是“弄臣”的。这些批评，也同对他的许多赞扬一样，都是企图用一个单一的标准来衡量他。单一的标准不能把握进行性的动态结构，所以强为之解，难免偏颇。
屈原本人意识到矛盾的存在：“鸷鸟之不群兮，自前世而固然！何方圜之能周兮，夫孰异道而相安！？”这是外在的矛盾，但也反映出诗人内心的矛盾。他想要从矛盾中解脱出来：“不抚壮而弃秽兮，何不改乎此度”，并且带着楚怀王也从谬误走向正路，“乘骐骥以驰骋兮，来吾导夫先路。”但是楚怀王不买他的账，他又不愿意离开怀王，所以终于还是陷在矛盾之中：“余固知謇謇之为患兮，忍而不能舍也！指九天以为正兮，夫唯灵修之故也！”灵修，一释为楚怀王，一释为思想道德修养，俱可通。后者不过是对前者统治权的认可与忠诚而已。“夫唯灵修之故”一语，直接说明了理性结构的束缚是他“足将进而趦趄”（这是韩愈的话，这里是借用）的原因。诗中模糊地感觉到这是一种迷惑，想要消除这种迷惑，而复归于他的真实的自我：“悔相道之不察兮，延佇乎吾将返！回朕车以复路兮，及行迷之未远！”但是束缚和迷惑的力量太强大了，不管诗人如何挣扎奋斗，还是克服不了：“陟陞皇赫戏兮，忽临睨夫旧乡。仆夫悲！余马怀兮！蜷顾而不行。”最后还是回到了出发的地方。就象一曲雄伟壮丽的交响乐，不平之鸣，全在于风与水之相激，此外全无计较，最后以回到基调而终曲。
理性结构对于感性动力的束缚和挣脱束缚的斗争，始终是《离骚》创作的心理动力。“屈心而抑志兮，忍尤而攘垢！”所谓“屈心抑志”，也就是自己反对自己，自己压抑自己。“心”和“志”固然是自己，进行“屈”和“抑”的也是自己。诗人好象分裂为两个人。一个是他自己，另一个也是他自己。一个要前进，一个要倒退。终于既不能进也不能退，留下了一个两种力量互相斗争所形成的力结构。《离骚》作为这样的力结构，所以它有一个迂回反复，欲左先右，欲下先上，无垂不缩，无往不复的动态形式。
这个形式并不是屈原有意识地创造的。它是华夏文化和楚文化相结合的产物，是历史地积淀而成的并与感性动力异化了的理性结构，同植根于无意识深处的原始生命力——感性动力相结合的产物。它是意识和无意识的统一。感性生命力被压抑被束缚的苦闷，在无意识的深处涌现出来的原始意象，以及古老的神话传说所引起的艺术幻觉，这一切汇集起来成为一股巨大的心理动力，不但帮助屈原“找到了”这么一种形式，而且在这形式中注入了那么多的纷红骇绿和万怪惶惑。不仅如此，这个动力还迫使屈原选择了特定的、对自己不利的行为和生活方式“高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离”，“薋菉葹以盈室兮，判独离而不服”，这是为他的创作所做的必要的准备。他生活上的挫折和痛苦，正是他创作上取得成功的条件。就象一株树，因为长在悬崖上，为要从石罅里夺取营养和从阴影里夺取阳光，为要在狂风暴雨的摇撼下牢牢地抓住石壁，就弯弯曲曲地形成了一种力与阻力相斗争的格局：铁石一般的盘根错节，虬龙一般的横空出世，比许多没有阻力地笔直生长的树木更美。“新蒲新柳三年大，便与儿孙作屋梁”，反而有一种荏弱之感。若问那株悬崖上的树的形式是谁造成的，那就应当说是树木本身的生命力，悬崖的压力和狂风暴雨的摧残共同造成的。震古烁今的屈原辞赋，正是这样。陆游说得好：“天恐文人未尽才，常教零落在蒿莱，不为千载离骚计，屈子何由泽畔来。”
如所周知，诗是“穷而愈工”。这所以然，就在于诗是感性动力——情感的一种表现性形式，它只有通过阻力的媒介才能实现。阻力是力量表现的媒介，并且作为媒介物而构成力量本身。这是诗的要素和结构的统一。在不同的社会历史条件下，力和阻力的内容和形式都会有所不同，但它们交互作用所以构成诗的机制，则是一样的。
所以不仅诗人的命运，而且诗人的思想、性格与人格，他们内心深处感性与理性的力量强度与交互关系，都是他们的诗的不可缺少的部分。这里面不仅有个人的东西，也有历史和社会的东西。深层历史学转化为深层心理学，才是他们灵感的真正源泉，才是他们创作激情的真正源泉。他们所遭遇的不幸与挫折，固然是违背他们意志的，但同时也是他们自由选择的结果。例如屈原，如果他甘当奴才，他就可以飞黄腾达，他就不会有矛盾和痛苦，如果他没有矛盾和痛苦，他就不会有《离骚》。外在的生活遭遇固然十分重要，但对于艺术创作来说，它不是唯一的、也不是主要的因素。主要的是心理动力。是由矛盾冲突着的心理动力综合起来的诸种因素的统一。
从诗是“穷而愈工”的说法，不应引申出生活上的失败是艺术上取得成功的条件这样一种观念。曹操是胜利者；辛稼轩富贵寿考；陶渊明真正找到了自己的归宿。但他们仍然是伟大的诗人。曹操的诗并不是胜利的凯歌，在那“东临碣石”式的慷慨激烈之中，有一种地老天荒无人识的大寂寞与大悲哀。这是他一切作品的基调。辛稼轩呢，“平生塞北江南，归来华发苍颜，布被秋宵梦觉，眼前万里江山！”他也是心事浩茫连广宇啊！所以他“目断秋霄落雁，醉来时响空弦。”空弦哀音，传达出来的仍然是无边的愁绪。陶渊明从来是一个有争议的人物。他是作为一个愤世嫉俗，为社会所不容的孤独者，作为一个在异化现实中自觉地追求自由解放和自我实现的人而成为伟大诗人的。所以他的平淡闲适背后，自有他的激愤和不平在。“渊明诗喜说荆轲，想见停云发浩歌，吟到恩仇心事涌，江湖侠骨恐无多。”“渊明酷似卧龙豪，万古浔阳松菊高，莫信诗人竟平淡，二分梁甫一分骚。”龚自珍的这两首诗，是抓住了问题的实质的。正是“梁甫”和“骚”这两种倾向的矛盾冲突，才相反相成地构成了陶渊明所体验到的和所传达出来的平淡与闲适。外国也是这样，批评拜伦不知足的歌德，其最为传世的作品恰恰就是永不满足的《浮士德》。这不是偶然的。
从表面上来看，是苦难毁灭了李煜的生活，这才造就了他千古流传的诗篇。是苦难毁灭了陀思妥耶夫斯基的生活，这才造就了他使全世界为之震动的小说。是苦难毁灭了贝多芬的生活，这才造就了他雷霆万钧的交响乐。但是实际上，从另一方面来看，也是他们那种无法随遇而安的思想性格使他们选择了苦难。他们不得不作出这种选择，仿佛有一种看不见的力量，使他们不顾自己的健康和幸福，而呕心沥血，百折不挠，去追求伟大的创造。仿佛他们不是在游泳，而是被某种看不见的潮流，无情地带着走。屈原的情况，正是这样。假如屈原不是屈原，他就会“与世推移”，“淈其泥而扬其波”，把他的才华使用在另一个方面。那就不论他取得多大的成就，充其量不过是一个显赫的重臣。即使有兴趣写一点诗，充其量也不过是宋玉式的摇落悲秋，不会有那么磅礴的气势和雄伟的力量。正因为他不是那样的人，所以他（尽管是无意识地）把自己的生命，注入了祖国的和人类的生命，从而通过个人的牺牲，为祖国和人类作出了不朽的贡献。
“鸷鸟之不群兮，自前世而固然。”
（注1）（注2）第一种意见以宋《楚辞补注》一书作者、丹阳人洪兴祖为代表，语见其《楚辞补注》。第二种意见以李贽为代表，语见其《焚书》卷五。两种意见之外，还有更多意见：或者说他应高蹈远引；或者说他应龙蛇深藏；或者说他应择明主而事；或者说他既如此死谏，应随楚怀王入秦，学蔺相如血溅秦王；还有批评他呜咽悲泣“近于妇人”者；现在还有一种说法，说他是“弄臣”。闲言碎语，兹不具录。
（注3）楚辞中的“东皇太一”，也就是楚人对“混沌”的感性直观。“东”同“沌”，“皇”同“黄”，“东皇”即“帝黄”，“帝黄”即“帝江”，也就是在《山海经》中被称之为“混沌无面目”的那个东西。“太”是原始，有玄、元义，“一”是“太”的具体化，实指宇宙本体，缘其无始无终、无内无外，所以也无形，是谓混沌。老子和庄子所说的那个无象无名，惟恍惟惚，莫知其门的东西，也就是这个混沌。在楚辞中它是感性直观的对象，在老庄哲学中它是思辨把握的对象。而对于北学诸家来说，特别是对儒家来说，这个对象是在视野之外的。
（注4）瑞恰兹（I.A.Richards）在他的《文学批评原理》中，把诗歌分为两类，一种是表现单纯情感的，（例如儿歌、战歌），一种是表现复杂情感的（例如现代派诗歌）。这同鲍桑葵把美分为平易的美和艰难的美两类，观点是相通的。我们在这里所说的“只有通过阻力的媒介才能实现”的情感的表现性形式，包括所有这两类诗在内。《离骚》固然是最典型的例子，后来的许多所谓“闲适诗”也不例外。没有对于宫庭市朝紧张生活的体验，就不会有对于山野田家闲适生活的向往，所以在闲适的背后，有着紧张的心理。例如正因为厌倦于“城中十万户”，才爱上“此地两三家”。正因为厌倦于“长安拜免几公卿”，才爱上“红树青山只如昨”。“落花人独立，微雨燕双飞”。此中消息，细心人自能体会。
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| 笔会成员在北京聚会（2005年5月16日）: （前排)）刘敏 ， 霍尔姆，刘晓波，周思，余杰，刘霞 （后排） 张裕（作者），罗利，王怡，余世存，李柏光 |
6月24日，新华社发表电讯称：“据公安机关侦查掌握，近年来，刘晓波以造谣、诽谤等方式煽动颠覆国家政权、推翻社会主义制度，违反了《中华人民共和国刑法》，涉嫌煽动颠覆国家政权罪，北京市公安机关依法对刘晓波立案侦查，2009年6月23日经检察机关批准逮捕。经初步审查，刘晓波已对公安机关指控的犯罪事实供认不讳。”
刘晓波是独立中文笔会前两任会长和本届理事，笔会理所当然很快发表声明，“对当局这种无视国内外舆论而变本加厉推行以言论罪的行径极为愤慨，为此再次提出强烈抗议”。
声明中说：“2008年12月8日，刘晓波博士主要因为起草和发起《08宪章》被警方从家中带走，此后一直下落不明。……《08宪章》作为一份凝聚了各阶层希冀国家实行政治民主化变革共识的文本，其温和、理性和建设性已在海内外引起了越来越广泛的赞同。刘晓波博士的个人命运也因此日益受到更多的关注，他的自由与否已经成为检验北京当局是否刻意和现代政治文明的核心价值对着干的重要标志。……独立中文笔会强烈要求北京当局遵守中国宪法和早已签署的《公民权利和政治权利国际公约》，立即无条件释放刘晓波博士。”
由于笔者曾担任过独立中文笔会秘书长，现在仍然是狱中作家委员会协调人，因此德国之声中文部记者一通向笔者采访，就此介绍 “刘晓波与独立中文笔会及他们和中国目前公民社会运动之间关系”，随后在德国之声中文网上发表了笔者的几点答记者问（http://www.dw-world.de/dw/article/0,,4434569,00.html）。其中一点遗憾是把笔者的名字错成了“张瑜”。
不过，笔者很感谢一通引出了这个主题，尤其是“刘晓波与笔会的关系”，正是笔者在他被捕后一直想介绍的。由于采访时间和发表篇幅都有限，笔者就以此文作些更详尽的介绍。
独立中文笔会 (Independent Chinese PEN Center)，简称独立笔会（ICPC），是全世界用中文写作、编辑、翻译、研究和出版文学作品之人士自由结合的非政府、非营利、非政党的跨国界组织，于2001年由30多位海外流亡中文作家和中国国内自由作家共同创立，同年在伦敦举行的第67届国际笔会代表大会上获高票接纳为国际笔会下属分会。刘晓波就是当年的创会会员之一，其他创会会员包括：已故首任主席、后任荣誉会长的刘宾雁先生，首任副主席、现任会长郑义，首任执行主任贝岭，至今的自由写作委员会负责人孟浪等。笔者只是后来者，于2002年加入笔会。
独立笔会会员分布在世界各地，有些国内会员如刘晓波被当局禁止出国，而有些海外会员如刘宾雁、郑义又被当局拒绝回国，不可能一起开会，其他会员也难以多数汇聚一堂，因此会员大会一直难以召开。直到2003年11月，独立笔会60多名会员借助互联网，才得以召开首届会员大会，通过了章程并完成换届选举，刘晓波也高票当选为会长。笔者当时参加了章程的起草工作，会后参加了刚组建的狱中作家委员会，不久又接任狱委协调人，这才与刘晓波通过互联网结识并共事。2005年5月，我陪瑞典笔会国际秘书霍尔姆，悉尼笔会前会长周思和副会长罗利访问中国，与国内的一些会员聚会，才在北京与刘晓波首次见面，但也不过在一起吃了两餐饭，没有机会深谈。
2005年10月，独立笔会再次利用互联网召开第二届会员大会，会员已增加到140多人。大会修改了章程，并选举刘晓波连任会长。前副会长兼秘书长万之因难以业余长期坚持笔会的繁重事务而不愿继任，刘晓波就根据其推荐请笔者接任秘书长，同时还继续兼任狱委协调人，也就有了更频繁的笔会日常工作联系，彼此合作相当融洽愉快。2007年2月初，国际笔会在香港举行亚太地区会议，我在参与协办会议后去内地，在北京被边防检查站拒绝入境并遣返香港，失去了再次与刘晓波见面的机会。
2007年10月，独立笔会在互联网上召开第三届会员大会，刘晓波不再参选会长，但仍尽力克服种种困难和干扰，主持开完大会后交班，只担任还有两年任期的理事。笔者由于接任人选一直难以落实，勉为其难地多坚持担任了9个月的秘书长到去年6月底，虽然与他没有过去那么多的日常事务需要商量，但其它共同关心的话题仍有不少，尤其是他一直就很热心关注的狱中作家问题。如去年北京奥运开幕前，本会会员杜导斌被当局重新收监，成为会员中至今在狱的第六人，刘晓波就和笔者起草笔会的抗议声明，为杜的家属找律师，与他在当会长时为师涛等五位系狱会员所做的一样。
去年12月8日，刘晓波被警察带走，成为第七位系狱会员。从此在电脑上再也看不到他随时打出的文字，听不到他的声音，笔者一直难以习惯。不少会员说，刘晓波是独立笔会最重要的灵魂人物，笔者对此感受至深。不过，刘晓波在独立笔会的被迫“缺席”，对笔会也是一种激励，使大家更体会到笔会作为言论自由捍卫者的必要性，愿意为笔会贡献更大气力，以弥补其“缺席”的损失。可以预料，更多的独立作家也会因此认识和理解笔会的重要性而入会——“一个晓波进去，更多作家进来”。
事实上，刘晓波与笔会的渊源关系还不仅是他领导过的独立笔会，也不止追溯到独立笔会的创始。在刘晓波被宣布正式逮捕的当天，国际笔会狱委以空前快的反应速度发布紧急行动通报“表示愤慨”，并呼吁“立即无条件释放异议作家刘晓波以及中国违反已签署的联合国《公民权利和政治权利国际公约》第19条而监禁者。笔会同时紧急寻求确保刘晓波得以联系其律师和家人”。通报还回顾：“刘晓波最初获得国际笔会的支持是1989年，他作为被政府贴上“北京黑手”标签的作家、知识分子之一，因在天安门广场的抗议中所起的作用遭到拘捕。早在他最近这次被捕前，刘已在监狱里总共度过了5年，包括1996年的三年劳教，并一再遭到短期关押、骚扰及审查。”
从1989年起，刘晓波就成为德国笔会等多个分会的荣誉会员。他此后每次被关押，包括1996年劳教，2004年12月被传讯，国际笔会及其分会都迅速发出呼救。
刘晓波在去年12月8日被带走“监视居住”，不但国际笔会狱委依例发出紧急行动通报，而且美国笔会、美国西部笔会、英国笔会、德国笔会、澳洲悉尼笔会和墨尔本笔会等也先后发表抗议声明、呼吁书等，国际笔会三位主要领导人——会长格鲁沙先生、秘书长舒尔金先生和狱中作家委员会主席克拉克女士还签发了给中国国家主席胡锦涛先生的英文信，抄送中国公安部长孟建柱先生，“代表一百个国家中一万五千会员的作家世界联合体，强烈抗议继续拘押著名异议作家、独立中文笔会前任会长和现任理事刘晓波。”“国际笔会认为，刘晓波被关押仅由于和平行使其自由表达权，因此违反了中国政府签署的《公民权利和政治权利国际公约》第19条，也违反了《中国宪法》第35条。国际笔会要求立即无条件释放刘晓波以及所有因和平表达自己观点而正在中国被拘押的人。”
国际笔会在没有收到中国当局的任何回应后，于今年1月19日发布新闻稿和全世界三百多位作家联署的抗议声明。包括几位诺贝尔文学奖得主在内的世界著名作家索因卡、库切、拉什迪、埃科、爱特伍德、麦克尤恩、纳菲西、斯托帕德、阿尔比、阿里德吉斯、奥斯特、艾克鹏、德里罗、达菲、法西、哈伍德、弗雷恩、翁达杰、韦斯特贝里、张戎、哈金等，以国际笔会会长格鲁沙为首的理事会全体成员，副会长、前任会长，以及美国笔会、加拿大笔会、英国笔会、日本笔会、澳洲悉尼笔会等世界各地18个笔会的会员。独立笔会会长郑义、副会长江棋生和巫一毛等80多位会员参加了联署。世界各地更多笔会的作家也加入联署，继续表达国际笔会会员对中国当局继续公然打压对《零八宪章》赞同者的愤怒，敦促其保障所有签署者不再遭到骚扰。
国际笔会执行主任卡罗琳˙麦考密克说：“刘晓波作为呼吁更大言论自由和民主的《零八宪章》最初签署者之一被捕和继续关押，显示了中国人民继续受限制的程度。我们呼吁立即释放他。”
美国笔会不但授予刘晓波荣誉会员的称号，而且继去年将一项最高荣誉——笔会暨芭芭拉?戈德史密斯自由写作奖颁发给独立笔会系狱会员杨天水后，今年又将此奖授予刘晓波，还专门制作了介绍他事迹的视频短片。4月28日，美国笔会在纽约自然历史博物馆召开盛大晚宴，芭芭拉?戈德史密斯女士亲自宣读颁奖词，独立笔会会长郑义和副秘书长李江琳代表刘晓波接受了奖项，并由李江琳宣读了刘晓波妻子刘霞的答辞。美国笔会新任会长克瓦米?安东尼?阿皮亚说：“让我们大家生活有意义的自由，一直总依赖于那些像刘晓波一样愿意把自己的自由置于险境的人……每当我读到有关他所做的那些不寻常的事，我充满钦佩，事实上还有崇敬。”
6月2日，国际笔会狱委在挪威首都奥斯陆举行的年会上，笔者代表独立笔会介绍了本会和刘晓波等系狱会员和其他异议作家的情况后，美国笔会代表放映了关于刘晓波的视频短片。
6月3日，国际笔会秘书长舒尔金在奥斯陆市政厅举行的“言论自由全球论坛”开幕酒会结束前讲话，提醒与会者20年前的现在，正是北京当局开始其血腥镇压的时刻；他宣读了狱中作家委员会关于“六四”二十周年的紧急行动通报，并朗诵刘晓波《承担——给苦难中的妻子》诗英译。
6月8日，北京警方对刘晓波“监视居住”的法定期限已满，此后继续关押已违反中国的《刑事诉讼法》。独立笔会为此发表声明，向北京当局提出强烈抗议，要求立即无条件释放刘晓波。美国笔会会长安东尼?阿皮亚与自由写作及国际项目主任拉里?赛姆斯、加拿大笔会会长爱伦?薩里格曼，分别代表美国笔会3300名会员和加拿大笔会1200名会员，也相继于6月16日和18日致信中国国家主席胡锦涛和公安部长孟建柱，抗议中国当局继续拘押刘晓波。
2009年6月24日，美国笔会发表新闻稿，指责北京当局正式逮捕刘晓波为“明显侵害”并“令人深感失望和不合时宜地否定刘在中国法律和国际法保护下的言论自由权”。美国笔会会长阿皮亚说：“随着中国的全球作用增长，至关重要的是，我们提醒中国领导人，全球领导地位带来责任。在这些最基本的责任中，就是容许自己的公民表达他们对国家的希望。刘晓波是中国男男女女的一个日益增长的运动的领先呼声之一，他们一直清晰勇敢地谈论在他们的国家中需要对人权的更大尊重。我们崇敬他对人权的支持，以及他一贯勇敢地实践自由表达的核心政治权利。 “
美国笔会自由写作和国际项目主任塞姆斯说：“对于世界而言很清楚，刘晓波的所谓罪行不过是在推动对中国经济和政治未来的一项公开辩论。刘已经是六个月的犯人，现在可能为了履行他最基本的权利而在监狱中渡过十多年。这是对中国自己宪法保障的言论自由的明显侵犯，起到的作用反而强调了刘如此勇敢提倡的讨论之紧迫性。”
6月29日，国际笔会领导人发表声明对刘晓波被控“煽动颠覆国家政权”表示强烈愤慨。声明以刘晓波《承担——给苦难中的妻子》的三句诗开头：“进入坟墓前/别忘了用骨灰给我写信/别忘了留下阴间的地址”， 会长格鲁沙、秘书长舒尔金、狱中作家委员会主席克拉克代表国际笔会理事会全体理事，与副会长爱特伍德、库切、法西、戈迪默、卡特曼、库拉克娃、利多姆-阿克曼、巴尔加斯-略萨、韦斯特贝里联名，再次“要求立即无条件释放异议作家刘晓波以及中国违反已签署的联合国《公民权利和政治权利国际公约》第19条而监禁者。 ”
刘晓波虽然被当局监禁了，但他为言论自由而战的精神是任何力量也监禁不住的。在这个意义上，他始终与我们同在，与独立中文笔会同在，与国际笔会同在。
（2009年6月30日）
注：此文关于刘晓波与国际笔会关系部分以《国际作家界声援刘晓波》首发《人与人权》7月号
在六四20周年纪念活动告一段落之后，我们应该思考的是：民运如何再出发？
这当然不是什么新问题。其实，早在六四后第二年，我在《八九民运反思》一文里就提出了这个问题。当时我就注意到，由于八九民运遭到血腥镇压而失败，很多人失去了对非暴力抗争的信心。而在热兵器时代，对平民大众而言，暴力革命又缺少可操作性。于是，大多数人在无比愤怒之余，就会转入沮丧，转入消沉，从而放弃抗争。这样一来，那少数继续坚持抗争的人就陷入孤军作战的境地，无法形成强大的力量；而那个人心丧尽的政权也就可以继续赖在台上混下去了。这就是所谓“杀20万人换20年稳定”的逻辑。
正是出于这种担忧，我提出反思八九民运，从正面总结经验教训。很多人说，八九民运的意义在于使人民认识到共产党的专制本性。这种说法很不准确。八九民运的真正意义在于：学生们和市民们通过自己英勇而成功的实践，使得人民认识到那个本性专制的共产党完全可能在人民的压力下退让、妥协以至改变，它使得人民克服了对专制政权的恐惧心理，建立起对自身力量的宝贵信心。诚然，八九民运后来遭到惨重的失败，但是我们必须认识到，八九民运的失败绝非必然，六四的发生绝非必然，它也是我们自己的策略失误所致，而这些失误决不是不可能纠正的。我们必须重建非暴力抗争的信心。
20年过去了。回顾过去，我认为我当初提出的上述主张还是正确的。在今天，我们仍然需要致力于重建非暴力抗争的信心。在过去这20年间，一小批勇敢的民运人士前赴后继，奋斗不止，可歌可泣；但遗憾的是，大规模的、有千千万万民众参与的民主运动却始终没有出现。造成这种现象的原因很简单，那就是广大民众还没有恢复对非暴力抗争的信心。
在这次纪念六四20周年的活动中，我发现，很多民运朋友在他们的文章或讲话中，仍然在重复过去的错误观点。他们说，民运遭到中共镇压是不可避免的，那是中共的本质所决定的，无论我们民运的策略激进或温和，到头来都免不了被镇压的结果。试问，如果民众接受了这种观点，他们怎么还会来参加民运呢？毕竟，在任何民族中，那种具有献身精神，知其不可为而为之的人总是很少的，大多数人都祇有在对胜利怀有希望的前提下才会投身运动。有些民运朋友也承认，假如在八九期间，民运方面能见好就收，结果将大不相同；但是他们又坚称，群众性的街头运动根本做不到自我控制。试问，如果民运这辆车祇有油门而没有刹车，那还有多少人肯坐上来呢？不错，六四屠杀让广大民众丢掉了对中共的幻想。但是我们必须明白，所谓丢掉幻想，就是不相信中共可以在没有外界压力的情况下自动地放弃专制实行民主；然而与此同时，我们又必须相信，中共决不是铁板一块，祇要我们形成强大的压力，中共内部必然会发生分化；民间的民主力量和党内的民主力量完全可以结合起来，共同向党内的专制力量施加压力，从而取得重大突破。
我愿意反复强调的是，民运必须要能吸引广大民众的参与才能取得胜利，而要让广大民众参与，那就必须依靠正确的原则和策略，把参与的风险降低到一般人都可以承受的程度，并且让他们怀抱希望，相信我们可以取得胜利。这是民运再出发的基础和前提。