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王怡:不说出来的同情就是不同情——为“天安门母亲”而作之一

对那被捆绑的人说，出来吧。对那在黑暗的人说，显露吧。他们在路上必得饮食，在一切净光的高处必有食物。

——以赛亚书49：9

    两个月前，我坐在家中，整理电脑里的六四图片。好几次在国外的时候，我从网络上陆续搜集了500余张精度较好的照片。国内上网搜集这些图片不易，前次在华盛顿遇见封从德，我说为什么那么多海外网站，没人制作六四图片的电子书或其他格式的压缩包，为国内的网民广泛提供下载呢？那天我坐在电脑旁，决意在17周年时，整理一个六四图片集。当我看到六部口外被坦克碾过的残骸那张照片，以前也多次看过。但那一刻，我心中猛然酸痛，忍不住哭泣。

    其实我一直有意回避，去看六四中某些过于血腥的图片。那些场景对我是一种巨大的试探，是对正义感的试探，也是对内心的软弱、苦毒和怨恨的试探。有泪可流也许是善良的，甚至是美好的。我们若是不流泪了，就会慌张。觉得自己的麻木无可救药。所以我们若哭泣，我们对人性就保全了信心。然而麻木是一个深渊，眼泪是更深的深渊。我们在麻木中卑微下去，在眼泪中崇高起来。这不过是人堕落的两种方式而已。

小说家昆德拉有一个两滴眼泪的故事。一个人在海边，看见夕阳西下，人们的身影沉浸在自然的景观里，宇宙浩瀚，人心良善。他流出了第一滴感动的泪。这泪是对美好事物和普遍启示的纯然回应。随后他被自己的这种感动再次感动，如此纤细、如此柔软，如此在俗世的洪流中站在了美好与崇高的那一边。于是他流出了第二滴泪。第一滴泪落入感动，第二滴泪落入试探。当我们的感动缺乏一个感恩的对象，缺乏一种令我们匍匐屈膝的力量，当没有一个上帝将我们的眼泪装在他的皮袋里（诗56：8）。仅有一滴泪就是不够的，我们势必要流出第二滴泪来。将心里的良善归在自己身上，将心中的义愤也归在自己身上。我们也就将一切的罪排除在自己之外。我们真是可怜的人，我们并没有因这感动的眼泪，就从冷漠和不义的国度，移民到了爱和公义的国度。

我背着人流泪，我的眼泪欺骗了我。这泪水给了我们一个爱与公义的假相，给了我们一个把石头变作面包的谎言。那天我在家中，面对受难者的图片泣不成声。我的心中随之生出一股恨意。对共产党政权的恨，在那一刻达到我生命中有史以来的最高点。成为基督徒以后，这是第一次我在心中满怀一种具体的恨意。我被这种恨吓住了，这种因义愤而来的恨意，盘踞在我心中，甚至比冷漠和遗忘更加可怕。于是我做了一个祷告，祈求我的神拿走我的眼泪，也拿走我内心的恨意。不让我被自己的罪所捆绑，也不让我被别人的罪所捆绑。我对这世界的罪所萌生的恨意，就是我的牢房。我求我的神将我从中释放，因着真理给我自由。

一个月后，我在华盛顿参观犹太人的大屠杀纪念馆。每看完一个厅，就在角落里祷告。出来后我翻看留言，有一页只有一句话，“I never come here again（我再也不到这里来了）”，占满整个页面。我对着这页留言，心中悲叹，因为这也是我想说的。我的信仰仍然脆弱到不能将每一个厅、每一件具体的苦难都观看一遍。看了心里就没有平安。我留言说，希望纪念馆里能设一间祷告室。就是没有信仰的人，也大概需要一个驻馆的心理医生啊。

这则留言像一句呐喊，喊出一个尖锐的事实。60年前犹太人的那一场苦难，至今依旧捆绑着每一个来到这里的参观者。这就是世界的光景，人类有能力犯罪，却没有能力担当他的罪。17年前的天安门屠杀，至今也捆绑着每一个受难者和他们的家属，每一个加害者和他们的家属。也捆绑着每一个反抗者和每一个沉默者。离六四还有一周，我看见市政府的门口已经加上了双岗。这就和那则留言一样令人悲凉。曾经的屠杀和仍被遮蔽的真相，捆绑着每个人的心怀，如同我的心怀。使我既有泪水流下，也有自以为义的“满心的凶杀和毒恨”（罗马书1：29）。这样的捆绑是如何产生的，每一个在肉体上与这场苦难无关的人，如何在灵魂上成为一个陪杀场的人，或一个迫害的同谋者？

“你们要记念被捆绑的人，好像与他们同受捆绑，也要记念遭苦害的人，想到自己也在肉身之内”（希伯来书13：3）。没有造物主按他的形象和样式造人，我们就没有同情。没有孟子所说人皆有的恻隐之心和是非之心。如果没有同情，也许我们就不会同受捆绑，但这地上也只剩下一个一个的人，而没有人类。什么是人类？人类这个词意味着大地上没有旁观者。意味着“与喜乐的人要同乐。与哀哭的人要同哭”（罗马书12：15）。意味着我们都在肉身之内，都在罪恶当中，都不自由，都无力从洪水中自拔。

同情若不说出来，同情就不存在。同情若不说出来，人类就不存在。曾经在拉撒路的坟墓前，耶稣哭了。当耶稣要在拉撒路身上行复活的神迹之前，他哭了。为我们的罪而哭，为我们不得不伏在死亡的权柄之下而哭。我们若不认自己也在世界的罪当中，就轻易地把自己的眼泪当作了耶稣的眼泪。把我们心中对罪的恨恶，当作了上帝的忿怒。

又将临到这一日，我将这些年搜集的六四图片、天安门母亲的证词，和一些纪念六四的音乐、视频，整理制作了一张“六四17周年纪念光碟”。并特别放了几段安魂曲在里面。其中阿雷格里的《请垂怜我》，曾一直只在教堂诵唱，密不外传。后来巴赫在教堂默听了几次，才将这首体贴神的慈爱的圣乐传播于世。谁把同情埋在心里，谁就在暗地里堆积怨恨。把同情说出来，不但是对受难者的安慰，对抗议者的扶持，也是靠着神的慈爱对自己的医治。我们同情，但同情不是公义的开始，而是对自己的怜悯。

我将这张光碟，送给这周内我遇见的每一个朋友。把我的同情和敬意送给每一位天安门母亲和遗孀，也送给自己作为33岁的生日纪念。17年了，我从一个高中生而挨近中年。在我和政府之间，我和他人之间，我和自己之间，都没有自由。唯有我的神在十字架上为我担当一切的苦难，替我涂抹一切的罪孽，只为了给我真正的自由，给我更高的盼望。不至于长久地作罪的奴仆，不至于落到一个地步，让自己的罪和别人的罪主宰我的一生。

我恨恶罪，就承认自己也在罪中。我寻求公义，就把自己先放在公义的审判之下。如使徒保罗所说，“因这十字架，就我而论，世界已经钉在十字架上。就世界而论，我已经钉在十字架上”（加拉太书6：14）。这样的十字架才是我所甘愿的，是我不配得的恩典。十字架上的眼泪才是荒漠的甘泉，活水的江河。效法基督，不效法内心深处那个自以为公义的良知。不然任凭人的眼泪，人的义愤驱使我们，我们走在什么样的道上啊，连公义也追不上我们。

17年了，杀人者和被杀者都不得安慰。我也为你们向我的神祷告。杀人者和你们的同谋啊，这一位神已除去你们的罪孽，看你们为眼中的瞳人。他已替你们忍受那鞭伤和刑罚，他要的只是一颗忧伤痛悔的心。受难者和你们的亲人啊。耶和华说，“伸冤在我，我必报应”。让我们恨恶罪，从恨恶
自己的罪开始。让我们爱罪人，却从爱那不可爱的开始。因为基督正是这样行的。因为生命在他，复活也在他。我们的亲人都将一一死去，如同我们自己。死于枪火，和死于病痛，只是死于罪的不同形式。离开神的圣洁，这世上本没有圣洁，离开他的公义与慈爱，这世上本没有公义和慈爱。这世界若真有爱与公义，这信心带给我的盼望，超过了我在这世上已失丧和将要失丧的。也必将超过你们所失丧的。

17年了，我身在的这个国家怨恨太多，同情太少。谎言太多，真相太少。义愤也太多，而怜悯太少。甚至无辜者也太多，而罪人太少。我的神知道，我是怎样一个罪人。我也知道我的神，是怎样拯救和恩待了我。当纳粹屠杀犹太人，当中共屠杀学生和市民时，我相信整个人类都在场。我曾以为我一定是与受难者站在一起的。但当我心中升起对杀人者的恨意时，我知道我也和杀人者站在一起。

唯有耶稣基督，站在杀人者之外。唯有在基督里，人类对我来说是一个温暖的词。

2006-6-1写于33岁生日。

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王怡:司法与大陆的宪政转型（三）司法与地方主义

在大陆对司法独立的探讨中，有一个略有偏差的争论。总有人希望加强司法系统的“垂直管理”。将地方法院看作“中央权力机构”，看作最高法院的某种派出机构。期望法院系统能作为一个整体，有利于增强在行政系统面前的独立性。于是“司法地方化”或司法权的地方性质成为一个被批评的概念。论者往往将这个概念与令人深恶痛绝的行政对司法的干扰、及司法的地方保护主义轻易划上等号。殊不知垂直化的结果就是行政化。也有人以“国家权力机关”的属性来否定地方法院的地方性质。这也是典型的将中央简单等同于国家的大一统思维范式。地方是与中央对应的概念，而不是与国家相反的概念。司法权的“中央性质”或“地方性质”，与地方法院是“国家司法机关”之间并无冲突。但这种以“司法垂直化”抵御“司法地方化”的主张有一定影响，甚至最高法院早先的一些改革措施（如推行法院院长引咎辞职制度），也明显带有强化法院系统行政化色彩的倾向。

共产党的1982年宪法规定，各级地方法院的院长和审判员由地方人大选举或任命，“并对产生它的国家权力机关负责”。这是司法权的地方性质的宪法依据。这一宪法依据在历次修宪中都未被被修正过。地方代议制度的一个目的，是让地方的权力机构（包括司法机关）与当地民意、本土民众建立起合法性的渊源，建立起政治逻辑上的血肉联系。将各级法院视为地方的权力机构，就将导致地方政府粗暴干预司法，这一看法过于简单。照此逻辑，将司法权力确立为一种来自中央的权力，岂不同样将导致中央政府对司法的粗暴干预？如果地方政府信不过，为什么中央政府就一定信得过呢。这里依然显出一种对权力中枢和权力垂直化的根深蒂固的迷信。未能理解“主权者的自我约束”的宪政观。以香港特区为例，它在宪政框架中享有司法终审权，这意味着香港的司法权具有一种更加彻底的“地方性质”。但这一地方性质显然并未导致特区政府对司法的不当干预。在香港的宪政传统中，对政府干预的排斥依靠的是权力之间的制衡和在普通法法治道路中司法权所凸现的崇高地位。“地方保护主义”和行政干扰司法的盛行，并不取决于法院系统是垂直在中央或最高法院之下、统一向全国议会负责；还是从属于地方代议机关并向后者负责。相反，司法权力的地方特征是一种有益于司法独立和法官独立的力量。法官的身份源自当地代议机构(无论是选举还是由地方首脑任命)，这是法官可以独立于任何法院、政府和其它任何法官的宪法上的根据。这种宪政依据在现实中不能得到一种宪政化的国家政法制度及其传统的支持，才是地方行政介入的深层次原因。将地方司法机关的地方性质看作“地方保护主义”的源头，结果只会加强来自国家中枢的垂直化努力和对司法权的地方性质的剥夺，帮助现体制在中央集权视角下对地方独立利益进行自上而下的否定。沿用行政系统中“垂直管理”的习惯思维来处理司法权在中央与地方的关系，不但不利于司法独立品质的养成，反而在一个政治利益地方化和多元化的现实中，暗中形成了对传统路径的强化。

司法权力的中央化，必然通过将地方司法整合在一套垂直的司法体系中的步骤去完成，这对真正的法官独立也是一种伤害而非促进。并加剧司法的行政化特征。地方不等于地方政府，就像国家不等于中央政府一样。将地方的代议机构看作包括司法权在内的地方政治权力的合法性来源，只有这样才能正确理解司法权的地方性质，从而理清出地方保护主义泛滥的真正原因。近年来司法权被捆绑在地方行政的战车上，越来越明显的成为地方保护主义的一样新武器。有论者将这样的倾向称为“司法割据”。这是一种轻率的观点，也过分高抬了司法权在目前宪政格局中的态势。中国只有行政割据，从未有过司法割据。所有那些因为地方势力介入而导致司法腐败的情况，都是行政权膨胀，不是司法权膨胀所致。

目前地方的司法权被地方政府“挟持”的现实，对宪政转型也具有微妙的意义。尽管司法权尚无力反抗这种被争夺甚至被宰制的命运，但司法权的一种更高的权力性质反而因它的被争夺而被彰现出来。在百年宪政史上，这是自北洋政府时期大理院在军阀割据中显示最高司法权威、以判例维系全国司法统一之后，司法权的宪政性质第二次被凸现出来。某种意义上宪政转型的过程就是一个寻求新的政治权威的增长点的过程。站在洛克对自然状态和自然法的观念中看，裁判权（司法权）是一切政治制度中的最高权威，也是与民主投票原则相互竞争和制约的一种权力。在不同国家权力机构或某个最高委员会的成员之间发生分歧时，将只有两种技术，一是诉诸民主，以数量决定是非。另一种是诉诸裁判。那么谁来裁判那些地位尊贵的成员或机构呢？显然谁是最高的那个裁判，谁拥有的就是政治哲学上最高的那种权威。

如同在《圣经》中，上帝的至高权威体现在为审判的权柄上。回顾英国普通法的形成史，一言以蔽之，国王们主要凭借其司法权而不是凭借其行政权，逐步战胜了远比后世的地方政府更为强大的贵族的权威。从而形成了统一的法治，也形成一个统一的英格兰。目前我国的情势恰好和当初的英格兰相反，地方开始借助司法权去对抗中央的立法和行政。司法的不独立是一种前法治的状态，但这个状态在制度变迁中其实是中立的。像在古代英格兰尚未形成独立司法之前，人们也认为“司法权源自于王权”。这一事实可以被中央运用，也可以被地方运用。从逻辑上说一般还是更容易被中央运用的。但在目前被垢病的“司法地方化”趋势中，恰恰是地方政府而不是中央政府，开始发现和意识到了司法权的某种更高的权威品质。它们发现在行政系统内直接抗衡或规避来自上面的立法或命令（上有政策下有对策），这种自古以来消解中央权威的传统模式在日渐法治化的当代已失去了正当性。但以一个独立的法院判决去“对抗”中央权力，却具有一种如日中升的政治合法性。于是地方懂得了先运用“司法不独立”的现实影响本地的司法判决，再凭借“司法独立”的理想为地方保护主义的正当性提供新型的论证。

从卢梭开始，不承认“三权分立”的政治理论都认为国家权力是不可分割的。国家权力高度集中的社会，都依靠强硬而垂直的行政权来维持秩序的统一。并且总是对司法权的崛起充满了戒心和提防。事实上能对集中的国家权力模式构成合法性上的冲击的，的确就是“挟司法权以令天下”。一旦国家权力开始了事实上的分割，维系统一秩序的最高权威，要么从行政权向着司法权转移，要么从行政权向着立法权转移[1]。这正是西方立宪道路的两种主要模式。从这一角度讨论地方对司法的“绑架”，就具有了某些正面的价值。在中央权力未曾选择突出司法权的制度背景下，一些地方无意中突出了司法权，抢先将司法权作为地方主义崛起的新筹码。从而把这一隐性的制度变迁的方向，以中央与地方的冲突形式，以司法权忍受屈辱的形式尖锐的彰显了出来。一方面国家的权力中枢如果不以积极的制度变迁将这个制高点抢夺回来。那么高高在上的中央政府也会和具体案件的老百姓一样，有机会成为司法不独立的受害者。另一方面，司法被地方捆绑的局面所导致的一次次腐败，已使最根本的一种制度信用濒临破产。使司法权的合法性渊源面临危机。最大的制度困境已不是司法的不独立，而是司法的信用与声望已跌至最低谷。民众的预期和学者的预期开始出现分歧，人们不再问“何时司法才能独立”，而是问“这样的司法还凭什么独立”？

一旦司法权的合法性出现危机，“司法独立”的诉求就被迫退居二线。司法改革已不可能成为推动宪政转型的具体路径，相反，之后只能依靠宪政化的改革来为司法权提供辩护并积累声望。有两个例子可借以观察这一变化。2005年全国人大全体会议上的《最高人民法院工作报告》，有一个颇有意义的改变，“（最高法院）由往年主要报告全国法院的工作，转变为主要报告最高人民法院的自身工作”。这显然是一反“司法垂直化、司法权力中央化”思路的改变，回到1982年的司法权条款，澄清了最高法院与地方各级法院的政治关系。“法院”不再被视为一个行政性质的系统，最高法院也不再视自己为全国法院在行政上的领导。同时也澄清了地方法院与地方人大的关系。换言之是对司法权的地方性质的回归。第二个例子是全国人大在2004年出台完善“人民陪审员”制度的条例，并在2005年5月1日起正式施行。这既是防止法院被地方政府控制，增加行政操纵成本的措施。同时也是对司法的合法性来源的一种调整。即将裁判权向着人民主权原则倾斜。让民众象征性的置身法庭，分担司法的羞耻和无能。

放在英美法系的框架下看，司法权的地方性质除了法官与地方议会的合法性渊源外，尚有两个重要体现，即普通法的形成和陪审团制度。“普通法比起其他任何国家的法制体系，都有一个优点。即从历史的开端就具有基督教的性质”。[2]神的立约在爱中显示公义，神的审判在公义中显出爱。这也是英国普通法传统所尊奉的一个脉络。

普通法的形成是一个凸现司法地方性质的例子。诺曼征服后，国王派出王室巡回法庭处理纠纷。这时在不列颠没有一般规则可言。但不等于英国老百姓当中没有“法律”。普通法道路是一个从各地大量的习惯法中“发现”法律的道路，也就是一个根植于地方及其经验的道路。“地方”是理解普通法“法官造法”特征的不被重视的一点。法律不从中央来，不从上面来，而是从地方来，从下面来。这就是普通法的精神，巡回法官们通过审判了解、整理和尊奉地方的习惯法。并在中央王室法庭那里逐步形成全国统一适用的判例。这些法律根植在地方、经验和历史当中，而并非出于某个激情蓬勃的立法者之手。

陪审团制度的形成也与地方因素有关[3]。裁判权是揉合共和主义与民主主义的临界点。陪审团制度体现出了这种结合，它用随机挑选的本地普通民众来判断事实。而把对法律问题的裁判留给法官。《旧约·利未记》第19章给出了基督教对于人间裁判权的两个原则，“按着公义审判你的邻舍”。其一，审判必须是基于公义的审判，其二，审判必须是邻居之间的审判。这两个原则的反面，则是将审判建立在对国家及其立法的偶像崇拜之上。英国的陪审团制度正是符合这一《圣经》教导的裁判方式，它承认普通民众（邻人）的日常判断是裁判权的合法性来源之一。在英国国王依重司法权战胜地方贵族的过程中，陪审团制是王座法庭“增强自身吸引力和竞争力”的重要举措。但与其说这体现了民主原则，不如说体现了司法在理性上的谦逊。因为除了全知全能者，事实是不可知的。让被告的“邻居”来认定事实，使裁判权立足在一个无可辩驳的合法性的根据上——人间再没有比这更优越的合法性。但基于法律的评判，司法权保持了它的高傲，只将这种权力留给法治传统下凭借法律这一“最高的理性”（柯克）而藐视数量的现代“祭司”。这一分别正是柯克法官拒绝詹姆斯一世审理案件时所宣称的。他区别了普通理性和司法的技艺理性，他恭维国王有高于常人的普通理性，所以有权挑选法官（当然也有权作陪审员）。但一个缺乏专门的法律和司法技艺训练的人，即使是国王，也不能做法官。

陪审制起源于日耳曼人的加洛林王朝调查地方制度和情形的做法，诺曼登陆后引入英格兰。最初的陪审团是咨询性的，法官把当地人找来，主要目的是了解当地的习惯法，至于事实问题则由法官自己判断。这一点和现代陪审团制度刚好相反。后来陪审团慢慢从提供法律咨询变为对案件进行事实判决。但这一变化不是削弱、而是强化了司法权的地方性质在英美司法制度中的价值。陪审团的事实裁决除非程序问题，否则是最高法院都不能质疑的，陪审团成员们也没有义务解释自己为什么会如此判断。这就使陪审团制度在事实上具有了一种偶然的“司法审查”功能。陪审团一般都是由被告所在地的“邻人”构成，他们完全可以根据自己心目中的“法则”和根植于本地的经验智慧，来作出自己对事实的裁决。这样，一个本土的陪审团不仅为审判提供了正当性来源，而且有权力对一个刚性的成文法系统提供矫正。它保留着“乡间仲裁的某些精神”[4]，可以把本地的习惯法、本地的宗教道德观念甚至“邻人”之间的适当的情感因素引入法庭，使其在事实上具有法律效力，构成司法权的一部分。当然它也可能将经验中的一些非理性的和压制个人自由的因素引入法庭。这是诟病陪审团制度的人往往会加以强调的。

从技术上说，针对司法权的合法性危机和受制于地方行政的困境，人类宪政史的有限经验只能提供一个简单有效的方法，即通过陪审团制度，“按着公义审判你的邻舍”。用陪审团把法院和政府隔开，将事实裁定与法律裁定分离。这样可以为司法权提供新的合法性的增长点，缓解信任危机，同时也为精英式的司法权的崛起留下足够余地。但目前中国推行的陪审员制度（参审制度）恰好相反，陪审员和法官一起进行混合审理。一面职业法官参与事实认定，无助于缓解分辨事实给法官施加的合法性压力。另一面一个“一般不低于大专文化”的非法律人士，经过短暂培训就能进行法律审理，则是对司法的精英化道路和共和主义精神的否定。推动司法成为国家制度中直接民主色彩最浓的领域，是一种饮鸠止渴的路径选择。其中隐含着对于民主制度和司法独立的双重伤害，也表明司法权的信任危机到了如此严峻的地步。因为人们接受一种降低专业标准的审判制度，唯一理由是民众对职业法官的信任，已经落到对陌生的邻人的信任之下。

 


[1] 最高法院和全国人大因此也产生出对新的法治权威的争夺。十几年来，最高法院一直通过司法解释的手段，为司法权积累声望和在法治化进程中的主导权。对全国人大的立法权构成了削弱。而全国人大在2005年12月20日，通过了《司法解释审查备案工作程序规定》，宣布“为了维持法制的统一”，将对最高法院的司法解释进行备案和审查。这一涉嫌滥用立法权的规定，对司法权的性质和范围提出了新的勘订和挑战。

[2] John W.Whitehead，《从基督教的观点看法律和政府》，1995年12月初版。

[3] 参见R·C·范·卡内冈《英国普通法的诞生》，李红海译，中国政法大学出版社2003年10月，第三章《王室法庭的陪审制》。

[4] 同上，第二版序第9页。

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谢泳:关于燕京大学研究院

    上世纪九十年代中期，我到过一次设在北京大学南阁的”燕京大学校友会”。印象中是和”西南联大校友会”在一起的。这两个校友会出版过很多回忆录和纪念册，我当时基本上都收集到了，特别是《燕大校友通讯》，其中很有一些史料。
     前一段我偶然得到一本《燕京大学研究院同学会会刊》，随便看了看，就把过去关于燕京大学的史料找出来查了一下，发现对这个机构很少有人提到，至少详细的回忆文章还不多见。何炳棣《读史阅世六十年》中有一些回忆，但也非常简略。我手边有1936年印刷的《燕京大学一览》，其中有一些关于这个研究机构的章程和人员组成情况，但只是例行的公文程式，生动的东西没有。而这本《燕京大学研究院同学会会刊》却是当时燕京研究生真实生活的记录。这本书是 32开本，用纸非常精良，没有标明出版期数，1939年印刷。太平洋战争爆发后，燕京大学停课，1943年才在成都复校。在抗战期间，再印这样纪念性会刊的可能性不大，所以这本会刊可以看成一本早期”燕京研究院院史”。
     现在人们可以比较自由地谈论早年的燕京大学了，可是二十年前，要谈燕京大学还有许多忌讳。1982年，北京出版社出版司徒雷登的回忆录《在华五十年》，不仅是内部发行，还把马歇尔的序言和胡适的导言都删除了，其实那个时候关于燕京大学还谈不上研究，只是有局限性地肯定它的一些成就。
     关于燕京研究院的院史，我以为可以和近年人们常提及的清华国学研究院好有一比。它们建立的时间差不多，都在上世纪二十年代中期前后，清华国学研究院还只是比较单一的国学研究，而燕京研究院却是比较完善的现代研究生教育体系。它设有文科研究所历史学部、理科研究所化学部、生物学部、法科研究所政治学部、国文系研究部、哲学系研究部、心理学系研究部、教育学系研究部、物理学系研究部、社会学系研究部。
     初期本来还有新闻系和经济系，是因为本科生修研究生课程的人太多，最后取消了，这个办学思路和们今天恰好相反。当时院长是陆志韦，洪业负责文科研究所和历史学系，理科研究所所长是胡经甫，法科研究所长是吴其玉，其它各系教授均为一时之选，恕不一一列出姓名。当时燕京研究还只可授予硕士学位，学生虽然不算少，但真正得过学位的还不多。我还要特别提出一点，当时清华是国立，而燕京是私立，以私立和国立相比，更能见出中国早期中西方文化融合中，对西方文化的包融性，私立和国立地位平等甚至可以比国立更有活力。
     燕京大学研究院后来的历史，我不是很清楚，但就以1939年前这一段情况判断，它的成绩非常可观。一个大学的研究院，在十年时间内，培养出的学生，日后基本上成为中国各学科领域中重要的学术力量，和清华国学研究院一样，如此人才辈出，可以说是早期中国高等教育的一个规律。为什么早期中国人办文化事业，几乎样样都行？其实就是在事业初期的制度设计方面，比较有胸怀，相信西方人，相信西方制度的成熟性和合理性，结合中国实际，独立自由发展，最后必有大的收获。蒋梦麟在他早年的回忆录中就多次特别提到过，中国近代以来，凡是主要以西方模式为基本运作规律的机构，一般都很有成绩，也就是说基础都打得好，比如海关、银行、税务、盐政、出版、教育、新闻、医院等等，就以燕京大学研究院的情况观察，大体也是这样。我看了它的基本院章、院务会议细则及相关的奖励规则和财务制度，大体都是是西方人做事的风格，程序设计体现了很高的公平理念，比如研究院对学生的来源就强调中国人外国人都是平等的，国立大学、省立大学和私立大学（教育部立案者）的学生也是平等的。因为是教会大学的缘故，院章多次强调”对于所选习之专门学科，有充分之准备，能用中文作明确畅达之文章，并对于所研究学科有密切关系之外国有相当造诣，至少能阅读所习学科之外国文原本书籍。”同时对毕业论文的规定是：”研究论文须用中文撰作，但得提出用外国文撰作之副本。”虽然今天看来要求更高，但本土特色非常鲜明，民族情感非常强烈。人们过去对教会大学的认识和评价其实有一些简单，以为让外国人在中国办学对民族情感有些妨碍，但看燕京大学后来的成绩，一般说来教会学校出来的学生和老师，在民族情感方面反而更强一些。因为外人在华所办的机构中，其实主要成员还是中国人，此点蒋梦麟当年在他的回忆录中有很详细的说明，并提出过一些相关的统计数字。
     这本会刊中列有燕京研究院历届校友名录和当时（1939年）在校研究生及他们的研究情况。那时每届研究生少则一两人，多则八九人，但从1928年开始，几乎每届研究生中都有非常出名的人物，试举几例。如国文系：1931年有郑德坤、1932年有顾廷龙、1935年有吴世昌，1936年有陈梦家等。历史系更是人才济济，先后有杜联喆、朱士嘉、谭其骧、陈观胜、冯家升、邓嗣禹、翁独健、赵丰田、蒙思明等；哲学有瞿世英、施友忠、罗忠恕等，物理有褚圣麟、孟昭英、张文裕、冯秉铨、袁家骝等；生物有谈家桢、毛应斗等；生物有张宗炳等，社会学有杨庆堃、林耀华、瞿同祖、严景耀等。
     1939年度，还在读的研究生有46人，这46人中后来出大名的即有王世襄、王伊同、王钟翰、李有义、何炳棣、侯仁之、杨明照、葛廷燧等等，可以想见其一时人才之盛。何炳棣后来回忆说：”回想起来，足以自豪的是我们这班历史系研究生只有三人，王钟翰和王伊同是燕京本科毕业的，成绩优异，不必经过考试直升入研究院的。前者目前是一般公认的清史名家，长于满文的中国民族史权威。后者是江阴才子，骈文典雅，同辈学人罕有其匹……王伊同任教于匹兹堡大学20余年，不知何以久久未有鸿文问世，殊为可惜”。
     燕京研究院后来公认出人才比较多的是历史系、国文系和社会学系，这个现象也恰好应证早年梅贻琦的名言：所谓大学者，非谓有大楼之谓也，有大师之谓也。而当时燕京是即有大楼，也有大师，二者得兼，人才辈出也就是情理中的事了。当时文科研究所中的历史学部，除了洪业为所长外，还有六个人。分别是教西洋史和基督教史的外国人王克私（Philippe de Vargas）、容庚、邓之诚、张尔田、齐思和、张星烺。国文系是郭绍虞、容庚、顾随、董璠、刘盼遂。社会学系是赵承信、杨堃和吴文藻。
     燕京大学研究院文科人才如此众多，但我看到的这本《燕京大学研究院同学会会刊》的序言，却出自著名物理学家葛庭燧笔下，他在序言中说：”在这种风雨飘摇的时候，我们仍然能够安稳地过着研究生活，我们并没有因此怡然自得，却是满怀着热望和期待。也就是在这种情绪中，我们才下了决心来完成这本小册子，藉以纪念过去，检讨现在，警惕将来，并且把此时此地仅存的研究院的情形，报告给一切关心它的人。”
     葛庭燧的夫人何怡贞当时在研究院物理系
教光谱学。何怡贞是著名物理学家何泽慧的姐姐，她们都是山西灵石著名的老同盟会员何澄（字亚农）的女儿。何澄早年做过蒋介石的顾问，是著名的文物鉴赏家。1940年，苏州著名的网师园曾由何澄买下，并进行全面整修。1950年何氏后人将园献给了国家。
     何澄的夫人是近代中国著名的物理教育家王季烈的妹妹，何王两家满门精英，特别是对中国近现代科学的贡献尤其巨大。何泽慧嫁给了著名物理学家钱三强。中国现代出名的物理学家中，山西有任之恭和何氏姐妹，再加上葛庭燧、钱三强这两位山西女婿，这也算是中国现代物理学和山西的一段佳话。虽然何氏姐妹主要在南方生活，但以中国人的习惯说，山西才是他们的老家。

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余世存:想象的贫困

　“东方风来满眼春”后，不少中国人对时代社会和他人的想象停留在“春”字上，他们思春、叫春，以为别人都在发春。十多年前，我跟人民日报的一个记者到深圳开会，漫步街头，记者朋友忍不住给我讲了他哥们儿一故事。那哥们儿听说深圳开放了，搞活了，女人都往深圳跑，一时间女人比男人多好几倍。大家都在春意盎然地花钱挣钱。他就要求到深圳过过瘾。记者把哥们儿带上街后，哥们儿一下子来了精神，在记者身边窜前窜后地看，如同猴耍。前面来一摩登女郎，他直盯着人家，待人家走过，他伸指强调：“鸡！”后面有一女子越过，他盯着人家的背影，肯定地说：“鸡！”又看着街对面的女人说：“鸡！”他眼里的深圳女人都成了鸡！这么鸡来鸡去了一会儿，他就老实于自己认鸡的眼光了，他站在街头对记者大声说：“XXX，老子到深圳来是干什么的？”记者知道他的心思，赶紧把他拉到一个三陪女扎堆儿的歌厅里消遣了。

　　我在深圳还听到一故事。一个北京来的记者采访团住酒店，深夜里所有的男记者都被电话骚扰了，到第二天他们去餐厅过早时，发现女记者们看着他们嘀嘀咕咕，不怀好意。追问原因，原来是一声音惑人的女记给他们打的电话，试验他们，试验的结果当然，没什么正人君子，每个男记者当时都被挠得心痒难耐啊。男记者们得知后，几乎恼羞成怒，要大打出手。但怨谁呢，谁让他们把远离家的地方当作花花世界，当作可以潇洒走一回的温柔乡呢？

　　这种趋时媚俗地想象他人的处境、心理，只是以己心度他人，最终检验的是自己。这种贫困的想象力乃是一种想象无能得到展开、印证后的自我作贱、自污变态。它导向的不是高尚的情操而是卑劣的阴暗的心理。有时候这种想象力可怜得还不如不想象算了。我曾到故乡小镇上做客，主人是当地的干部，招待我们吃饭时放了录相，大家边看边吃边找话题，——我们时代的“钟鸣鼎食”？录相里都是如花似玉的女人唱歌跳舞，自然是都市里的衣装，但乡干部笑着问我：“大城市的女人是不是都这样光条胯啊……”方言不好写，意思是，大城市的女人是不是都这样快一丝不挂，露胳膊露腿儿，光屁股上街啊。我实在不愿形容这种想象后的笑。

　　当然这种想象不仅国人为然，老外也免不了病变。我就听说，不少老外把巴黎当作寻春买春的好场所，那自然也会如愿以偿，他要寻找艳遇，那也容易，只是他以游览观光者的身份去寻欢作乐或收获艳遇，其对象往往是另一个如此想象的人。多好啊，双方一拍即合，你S我M，合谋完成了一次对巴黎的想象。巴黎人反而仍在过自己平静的生活。这种想象，我还听老外当面讲过，他们对我说，不要把俄国想得太好，他们那种民主啊……我笑着说：我们中国人并没有把俄国往好里想，我们想象他们是民主革命的教训、幼稚病、笑话，我们甚至想象他们那里已经倒退回到丛林社会里，到处民不聊生，杀人放火，卖儿卖女，黑社会公开化，货币都一度贬值得大家用原始人的以货易货的办法进行交易、维持生计了……直到今天，我们才算知道一点实情，俄国的民主革命虽然艰难曲折，但民生民权等民众的福祉有了相当地而且不止一点儿地提高。

　　今天的中国也是一个想象的混合体。但这种想象实在贫乏得离真实真相十万八千里。以至于最优秀的小说家要写我们身边的兄弟，都想象不出什么样子来，只能靠街头小报的新闻报道拼凑出一个样子，但这种想象不仅贫困而且无趣。难怪廖亦武放言：“至今为止，我还没有从任何一位中国作家的笔下读到比现实本身更震撼人心的东西。”

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阿海:三品官商潘振成的传说

哥德堡历史博物馆的潘振成肖像

     瑞典哥德堡市，有一条护城河，流过市政厅广场，在和宽阔的约德河相交的地方，有一栋古色古香的大楼，原来是瑞典东印度公司，三四百年以前，专门和中国做生意。现在这里是哥德堡的历史博物馆，其中很大一部分，是关于瑞典东印度公司的展览。但是中国人到这里，最吃惊的，还是博物馆中，有一幅很大的玻璃画肖像，画面上是个三品顶戴的中国大官。瑞典历史学家法兰斯莫在其《东印度公司：人物、探险和经济梦想》一书中，一口咬定，这是中国大官商人潘启官（POAN KEY-QUA），最早到过哥德堡。而且还暇想着，潘启官穿着这套五颜六色的官服，在哥德堡的大街上一走，该会如何引起轰动。（瑞典好书出版社1976年出版，第58页）

这是中外关系史上的一件大事；因为在一八二零年之前，中国典籍当中，从无关于瑞典的记载。到一八二零年，一个瞎了眼睛的翻译谢清高先生，请朋友帮忙，写了一本《海录》，其中才有几句关于瑞典的记载。如果法兰斯莫和哥德堡历史博物馆的说法属实，中瑞关系史的第一页，就要从这个人开始算起。如此说来，大有考据和研究的必要。

考据下来，发现把画像上的这个人叫潘启官，本身是一个错误；简单地说，当时和七八个国家的东印度公司做生意的中国人，都是官府特许经营的，好比是国营外贸公司；后来统称为广东十三行。这些商人虽然营业执照上面，也有花团锦簇的名字，什么广顺行、同文行、怡和行等等，但是对外，却用专门的出口字号，上面所说的潘启官，就是一个外贸字号。这一字号，其实有好几代人共用，比如其儿子潘有度，孙子潘正炜，对外也用这个字号。外商的早期记录中，根本没有同文行这种正规的公司名称，一律用这个洋泾浜英语的字号；白寿彝先生编的《中国通史》，也上了这个字号的当，把潘家的商人，一律称为潘启官。



潘家几代，在广州属于了不得的富商，所以很容易查到潘氏家谱。发现这个潘启官，乃是潘家的第一代掌门人潘振成。潘振成，原籍是福建泉州府人，字逊贤，号文严。这位潘先生家境贫寒，却非常能干，而且大胆，白手起家。起家的办法，就是走私。因为当时清政府的政策，只允许外国船到中国来贸易，却不许中国人贩运货物出洋；但是潘振成却非法贩运丝绸茶叶出国，获得了发家致富的第一桶金。

潘振成小发之后，便到外商汇聚的广州，进一步发展。大概他的洋泾浜英语说得比较好，也甚有外贸经验，先是给一位姓陈的外贸商人当经理，羽毛丰满之后，“请旨开张同文行”，终于当上了特许的外贸公司老板；潘启官这个字号，也自这个时候开始使用。到一七六零年，他的生意兴隆不说，还当上了外贸公司行业协会的会长，所谓公行之“总商”。但是这个行业协会，是朝廷下旨成立，意在用民间组织，和洋人打官方交道。堂堂的总督、巡抚和粤海关监督，一律躲在后面，不和洋人正面外交。

外贸商人虽然有钱，但是社会地位不高。虽然整天和二品顶戴的粤海关监督打交道，但是见到七品县官还得下跪。所以潘振成就设法以钱换地位，用大笔的“捐输”，换了一个 “通议大夫”的封赠。通议大夫，是个不痛不痒的封号，好比是部长级待遇，但是如果不是部长，却毫无实权。虽然没有实权，面子上却很好看，文职正三品，亮蓝顶子，穿上官服，风光得紧。名气很大的胡雪岩，也不过是正三品；高阳写的《红顶商人》中，含糊其辞，说左宗棠保举胡雪岩，奏折上写上“可否赏加布政使衔”，另加布政使衔，便是从二品，可以戴红玻璃顶子。但是这样含糊其辞地一交待，胡雪岩便成了红顶商人，以讹传讹，多少是一笔糊涂账。

帽子上的玻璃顶子，颜色是红是蓝，主要是糊弄中国人的；糊弄老外，随便什么顶子，都已足够。所以潘振成有了这个头衔之后，穿上全副官服，让画师用西洋笔法，画成精致的玻璃画肖像，然后送给各国商船老板，大大地糊弄。这几乎是肯定的事情；所以法兰斯莫说这幅画，是潘先生亲自送给瑞典东印度公司老板兼大班萨格林(Nicles Sahlgren)先生的，肯定是事实。瑞典人被糊弄之后，多半觉得和这样的大官做生意，十分地光荣。哥德堡大学图书馆至今还珍藏着一份购货合同，乃是潘振成于一七六七年亲笔所签。

回过头来，说潘振成到过瑞典哥德堡，至少在他开张同文行之后，没有可能。盖广东十三行乃是官府特许经营的外贸公司，当时不过十数家而已；这种特许经营的外贸公司老板，断断不可能让他到瑞典去，何况当时的情况，一来一回，耗时将近三年。等到潘先生有了顶戴，自然更不可能。以官身私自出洋，那是杀头的罪名。查潘家后人潘月槎写的《潘启传略》，讲到他发家之前，贩卖丝绸和茶叶的时候，“至吕宋瑞典贩运丝茶，往返数次”，里面倒是大有文章。



如果说潘振成到过瑞典，那么肯定是他尚在福建走私的时候，混上了去瑞典的大海船，转过一圈；但是这一点，瑞典的史籍上，包括早期的东印度公司航海志，船上牧师日记等，均无记载；所以这种说法，也很不牢靠；更有可能的是，潘先生送自己肖像给瑞典老板的时候，大吹其牛，把自己描绘得见多识广，甚至糊弄老外说，还去过瑞典。潘振成是做生意的高手，决不是为了吹牛而吹牛；但是他这样一吹，瑞典东印度公司的商人们，肯定觉得他很是可爱，从此认定买他的货色，成了他的固定客户。这一点，有大量的历史记载可以证明。曾经有一段时间，瑞典东印度公司只和同文行做生意，而不向别的行商进货。

在中国历史上，和胡雪岩相比，同是商人，同样是三品顶戴，潘振成甚至还要了不起一些。一是时代比胡雪岩早百年之久；二是专做外贸，赚取大量外汇，而不是盘剥同胞；三是生意做得牢靠，一生当中，几乎从未吃瘪，不象胡雪岩，盛极而衰，如过眼之烟云；而潘家之富贵，则绵延达数世之久；四是能糊弄老外，手段高明，居然糊弄到在外国青史留名；潘振成在中国历史上，虽然籍籍无名，但是这样考究出来，却也是一位了不起的历史人物。

 

载五月二十四日《21世纪经济报道》【在欧洲读欧洲史】专栏

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致北大党委的公开信——必须对贺卫方的反党言论严肃处理！

北大党委和闵维方书记：

你们好。

我是北大一个普通的青年党员，现遵照《中国共产党章程》第一章第三条的第五款，以及第四条的第四款和第八款，给北大党委和您本人写这封信。之所以采用公开信的方式，一是私下交流恐怕起不到任何效果（北大这几年发生的一些事令我坚信此判断），二来是为了唤醒更多的人注意此事。
今年3月4日，一些人在国务院所属的杏林山庄召开了一次内部会议，我校法学学院一个所谓的共产党党员、教授、博士生导师贺卫方在这次会上的言论特别引人注意。他说：
“比如说台湾现在的模式，我们现在想中国应该朝这个方向走，但是现在我们说不得。”
“我的几篇演讲在网上传播的比较多，我明确地说希望共产党形成两派，希望军队国家化的问题，希望解决大是大非的问题。”
“（中国共产党）没有注册登记，它行使的权利…是法外权利。这是严重的违法。”
还有更多，网上可以很容易地搜到，恕不一一列举。北大党委以及您个人，不可能不知道这件事和这些言论。很显然，这些言论已经不能用“学术研究”的幌子来掩盖了，更何况它们出自一个共产党员之口。事后，每一个真正的共产党员和有识之士都表示愤慨，强烈要求严肃处理贺卫方。
然而，在此后将近三个月的时间里，未见北大党委的纪检部门对这个叛党变节者有任何组织上的处理，你们就像做了亏心事输了理似的，装聋作哑，不敢斗争，放弃原则，丧失党性。法学院党支部也没有依据《中国共产党章程》第一章第九条开除贺卫方党籍，难道真的认为贺卫方说的在理，共产党组织及其党章都是非法的吗？
这些不作为，伤害了广大共产党员和进步群众的感情，助长了贺卫方的嚣张气焰，导致贺卫方以及他所代表的那些人一改初期的惊恐万状，如今再次猖狂起来。贺卫方现在经常被邀请作报告，所到之处必有一帮激动得热泪盈眶的追星族，那场面像是邪教组织带功授课一般。受他的点化，很多支持者把矛头对准党中央和人民政府，这已经不是什么秘密了。
所有这一切不禁让人怀疑，北大党委究竟是共产党的党委还是刮民党的党委？你们是代表真诚信仰共产主义的广大共产党员，还是代表贺卫方等混入共产党内部的一小撮儿内奸？难道这些部门的负责人全都认同了他的观点？如果不是的话，你们的共产党员先进性体现在哪里？
在北京大学去年“保持共产党员先进性”工作会议上，我还清楚地记得你们一个个上台讲话，许诺落实到人，绝不走过场。但是在这件事面前，你们的漂亮话脆弱得不堪一击。
党的原则是不能拿来做交易的，你们靠沉默是不可能大事化小蒙混过关的。为了纠正错误，挽回影响，北大党委和您本人必须做些实实在在的本职工作，只有这样才能给广大党员和一切关心此事的人们一个满意的交待，否则，具有百年革命传统的北京大学将为此蒙羞。
作为一个信仰共产主义的中国共产党员，我向北大党委提出以下几点不算过分的要求：
第一，对贺卫方进行严肃处理，向全校和全社会公布处理结果，并以这件事为契机，进行全校党、团员关于加强共产主义信仰的教育。
第二，组织人力全面彻底地回答贺卫方的歪理邪说，统一党员的思想认识。
第三，北大党委和法学院党支部公布贺卫方在“保持共产党员先进性”教育活动中的学习材料，并对在这次活动中以及以后的失职行为进行深刻检讨。
第四，为了澄清“贺卫方有西方势力作背景”的传言（例如他对学生说，国外某些人只有他能请得动；再如，单凭办刊物、翻译国外著作来国内贩卖就能在北大当教授博导这件事，很容易让人产生联想），请北大党委协调北大人事、财务、科研等部门，向社会公布贺卫方当年的聘用过程，以及贺卫方在北大的科研经费来源。
第五，暂停贺卫方的教学和学术活动，勒令其对自己长期以来以民意代表、愚民的“传道者”自居，欺骗人民和政府、左右媒体和舆论进行深刻检查。邀请有关专家对贺卫方在北大的学术活动进行考核，看哪些成果是他原创的，哪些是舶来的二手货，彻底落实北大的用人制度。
第六，如果在处理贺卫方的过程中遇到阻力（能够成为最高人民法院和最高人民检察院的顾问，能够让北大党委和党委书记吓得默不做声，甚至能够把人大、政协吆来喝去，能够指中国共产党及其总书记违法，……贺卫方的这把保护伞想必是来头不小），必须公布这些阻力的来源和身份。
如果今后仍然得不到你们任何答复，那么在我看来，你们的行为等于叛党。

左克

2006年5月29日

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贺卫方:钱锺书的政治观

在我的博唠阁里，已经多次谈过钱锺书先生了。最近写在香港访书经历，又提到自己买得《围城》英文版以及杨绛《干校六记》台湾版，引起一些朋友的兴致。在给我的短信中，一位朋友说“一直很欣赏您的特立独行，却很诧异您对钱氏夫妇的痴迷。他们二人远没有先生的担当。不知您怎样认识您的这种偏好。”我觉得有必要对于这件事做些分析，当然，只是简短和粗浅的看法。

 

不少人对于钱锺书先生的政治态度有些质疑，我以为主要是由于对何谓政治意见的认识的差异。对于政治发表意见，不必一定以直接指向的方式，而完全可能是间接的，通过引述表达的，以及借古讽今的。一部《管锥编》，涉及各种领域，其中包括对于钳制言论的谴责，对于民贼与贼民之间的辩证关系，关于“神道设教”以及愚民者亦自愚的分析，凡此种种，都明确表达了他对于专制政治的抗议。其实，我这样的在古典文史方面缺乏修养者读《管锥编》，往往只能看出一些很直观的见解。其中引用的许多著作，自己根本闻所未闻，不能一一查考上下文，也无法理解在特定的地方作这样的引用的“微言大义”，如果高人细读，心有灵犀，一定会在那些充满了引文的字里行间发现更多具有丰富政治意蕴的言辞和思想的，正像余英时先生在陈寅恪诗词里发现政治言说那样（参看余英时：《陈寅恪晚年诗文释证》，台湾东大出版社1998年）。

 

实际上，已经有人通过不同的角度试图挖掘钱先生的某些表达的特殊意义。例如，李慎之和余英时先生就颇注意钱先生1989年一首诗所蕴含的政治意义。那首题为“阅世”的诗吟咏的是什么呢——

 

阅世迁流两鬓催，

塊然孤喟发群哀。

星星未熄焚馀火，

寸寸难燃溺后灰。

 

对症亦知须药换，

出新何术得陈推。

不图剩长支离叟，

留命桑田又一回。

 

需要特殊解读方能理解其中深意的例子甚至包括小说《围城》。按照美国汉学家史景迁（Jonathan Spence）的解释，这部小说实际上包含着某种政治意义，也就是说，旨在反映1927年以后中国国内的政治悲剧，当然，也包含着对于中国传统文化的命运的判断（参看Spence为《围城》英译本所写前言以及汤晏：《民国第一才子钱锺书》，时报文化出版公司2001年，页280-81）。这似乎有些“索隐派”的作派，但是，无论如何，当我们在判断一个像钱先生这样的文学人（man of letters）的政治见解时，只是看文字表面是否直接议论了政治问题恐怕是远远不够的。

 

在谢泳的文集《杂书过眼录》（工人出版社2004）里，一篇题为“钱锺书与清华‘间谍案’”的文章透露了作者发现的新材料——1956年前高等教育部呈送中央的名为《北京大学典型调查材料》。这份报告把钱锺书定性为“反动教授”：“如文学研究所钱锺书在解放前与美国间谍特务李克关系密切，和清华大学所揭发的特务沈学泉关系也密切，曾见过‘蒋匪’并为之翻译《中国之命运》，还在上海美军俱乐部演讲一次。在解放后一贯地散布反苏反共和诬蔑毛主席的反动言论；1952年他在毛选英译委员会时，有人建议他将毛选拿回家去翻译，他说‘这样肮脏的东西拿回家去，会把空气都搞脏了’。诬蔑毛选文字不通；中苏友好同盟条约签订时，他说：‘共产党和苏联一伙，国民党和美国一伙，一个样子没有区别’。他还说：‘粮食统购统销政策在乡下饿死好多人，比日本人在时还不如’；当揭发胡风反革命集团第二批材料时，他说：‘胡风问题是宗派主义问题，他与周扬有矛盾，最后把胡风搞下去了’，等等反动言论。”（页93-4）据谢泳的看法，这份当时为秘密的报告连钱本人都不知道，但是却是一份显示其人格与思想的珍贵材料。

 

不过，若论钱先生对于民族国家的担当，他在文学领域中的成就已经是光照千古了。这样杰出的人物本身就是中华民族的光荣。按照约翰逊博士的说法，“卓越的智慧禀赋，才是至高无上的福祉；每一个国家的声誉，都建立在国内文学家的成就与尊严上面。”（《约翰逊传》页157）。至于政治的成败优劣，还是更多地让政界以及从事政治法律研究的学者们来承担责任吧。

 

2006-5-28

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王丹:不要上中共政府的当

    近日，四川一个六四死难者家属已经得到地方政府发放的经济补助，于是从网上到一些主流媒体，都纷纷猜测这是否说明六四问题的解决开始有了希望。我听了真是大不以为然。

    四川一个地方的决定，是否代表全国政策的改变，实际上是大可以质疑的。而且，如果中共真正有意愿解决六四问题，完全可以大张旗鼓，光明正大地宣布，没有必要让一个小小的地方政府代表中央表态。

    更重要的是，目前我们没有看到丁子霖老师为代表的天安门母亲运动的要求得到任何正面答复，更没有看到中共对六四问题的说法有任何改变。在这种情况下，没有任何理由说中共已经开始想解决六四问题。

    外界的期待是可以理解的，但是我觉得只是一厢情愿。尤其要注意的是，中共近年来越来越注意形象包装的手段，比如在胡锦涛访美之前，就故意放话说达赖很快就要回国，营造对中共有利的舆论。事后证明，根本就是空口白话。现在，一年一度的六四纪念日又要到了，在这种时候故意制造一些小动作，让外界保一些幻想，当然有利于减轻每年这个时候外界给予中共的压力，因此我希望外界千万不要上中共政府的当。

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胡平:反思文革认清极权专制的本质

   文革过去整整四十年了。作为当年文革造反派之一员，我认为我们应当通过对文革的反
思而进一步认清极权专制的本质。

    记得在1969年夏天，我们几个朋友议论文革，一位老造反朋友就说：过去我们总说老保
们受蒙蔽，其实我们也是受蒙蔽，受了个大蒙蔽。

    不错，文革的造反运动确实沉重地打击了各级党组织，但是它帮助强化了毛的个人权力，
使极权统治登峰造极。其实，毛的做法并非史无前例。斯大林1937年大清洗，一度也发动普
通党员群众揭发批判各级地方党的领导。在我看来，象斯大林和毛泽东这样，发动普通党员
或群众对各级党组织和各级干部进行批判的做法，可视为古代僭主统治术的现代运用。亚里
士多德指出：“猜疑是僭主政体的特征。君王都由其朋从为之维持和拥护；至于僭主，却别
有他的经纶：他知道全邦的人民谁都想推翻他，但只有他的那些朋友才真有推翻他的能力，
所以朋友们最不宜信任，对他们是应该特别注意的。”为了防范其朋从“篡党夺权”，僭主
有时就要利用下层民众。僭主有时故意放纵奴隶等地位更低下的人。这些人一般不至于对僭
主的威势不满，不至于参加反僭主的活动，他们往往更忿恨主人和自己的顶头上司，因而乐
于在僭主的支持下打倒主人和顶头上司，而僭主也就乐得作出一副“小人物”保护者和“平
民领袖”的姿态借此加强自己的个人权力。

    共产极权制度不同于传统的君主政体而与僭主政体更相似。一方面，最高领袖必须借助
于庞大的党组织或曰官僚系统才能实行对全社会的严密控制；另一方面，党组织或官僚系统
——尤其是其上层——本身又可能成为领袖贯彻自己意志的某种障碍，甚至成为领袖权力的
直接威胁。因此，精明的领袖就使用两套手法，一会儿利用党组织去压迫民众，一会儿又利
用民众去整治党组织。毛既是党主席，是最大的官，又好像是受党组织、受官僚系统压制下
的人民群众的领袖，集两种对立角色于一身，其奥秘就在于此。毛泽东是因为担心出赫鲁晓
夫式的人物，感到共产党的各级官员不那么顺从不那么听话了，所以才发动和利用群众起来
批斗当权派，借群众之手完成一场空前规模的大清洗，然后再重建官僚系统，使官僚系统成
为他个人更加得心应手的工具，从而确立自己的绝对权威，走向最高程度的独裁。

    中共在全盘否定的名义下禁止对文革的清理，一部文革史已经被搞得混乱不堪。特别是
造反派，什么坏事都推在造反派身上。这些都是需要认真澄清的。另外，文革期间的不少反
叛思想，许多也是来自造反派队伍。毫无疑问，造反运动中包含有反政治迫害的成分。但我
们不应夸大它的份量和意义。在整个造反运动中，反迫害所占的比重有限。另外，所谓批判
资产阶级反动路线和真正的保护人权也还毕竟不是一回事。更重要的是，造反派不仅仅反对
当权派压制群众，他们还积极地揪斗走资派和批判资本主义修正主义。众所周知，在被揪斗
的走资派中，首当其冲的是彭德怀、邓拓式的干部；在被宣布为资本主义修正主义而狠加批
判的各种政策和观点中，主要是那些比较务实和稍具自由化色彩的东西。造反派是以反对资
产阶级反动路线的名义反对政治迫害的，是以坚持毛主席革命路线的名义保护自己打击对方
的，结果就成了为毛的例如三面红旗一类罪恶背书，倒去批判那些在经济政策和文化政策上
比较务实的和稍具自由化的东西。

    不错，毛刘都是坏蛋。我们既然有机会借毛这个坏蛋之力去打倒刘这个坏蛋，何乐而不
为？但问题是，毛之所以要打刘，不是因为刘的坏，而是因为刘的不太坏，而是因为刘还有
一点好。毛是因为刘搞了点修正主义，多少纠正了点自己的错误，使中国走出大饥荒，才对
刘无比忌恨，必欲除之而后快的。造反派助毛打刘，是帮助大坏蛋最坏的方面去打击小坏蛋
最不坏的方面。不错，有一些造反派只是打起毛的旗号反迫害，他们只是打毛的旗号去打击
压制他们的那些当权派。但是你只要打的是毛的旗号，你就不免被毛所利用。保守派同样打
毛的旗号。有没有人是“打着红旗反红旗”呢？有，但极少极少。大多数人无非是有点实用
主义罢了：对于毛的指示毛的政策，对自己有利的就多讲，对自己不利的就少讲或回避。但
大多数人还是承认毛的权威的。这当然是过去十七年洗脑的结果。这正是毛敢于发动文革的
本钱。不错，在经历了一次又一次的反复之后，越来越多的群众和干部从早先对毛泽东的热
烈崇拜中清醒，但与此同时，大多数人又陷入对毛泽东的强烈恐惧。这就不是削弱了、而是
加强了极权专制，因为极权专制的本质就是恐惧。

    文革中，各派都打毛的旗号保护自己，都打毛的旗号打击对手。于是毛的权力就达到顶
峰。在这种情况下，不论哪派赢得上风，哪怕占据了中央权力，也不敢公开打出反毛的旗号，
因为他们担心一打出反毛的旗号就会立即招来“全党共诛之，全国共讨之”。谁还能当赫鲁
晓夫？谁还敢当赫鲁晓夫？这就是毛泽东发动文革的如意算盘。他几乎取得成功。今天我们
反思文革，首先就要深刻地认清极权专制的这种本质。

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郭庆海:我们为什么需要基督

记得是在十几年前，第一次接触到有关中国文化需要用基督教来改造的说法，那是从经济学家汪丁丁的一篇文章中读到的。具体的内容已经忘记了，似乎汪先生是说中国人没有契约意识，不讲诚信，所以，需要用基督教来改造中国文化。

其后对基督教的了解要在1998年上网之后，印象最深的是说《河殇》的作者远志明先生在美期间皈依了基督。而获得更多的对于基督教的认识则是在2000年被捕之后。

在看守所，征得管教同意，我写信请我的妻子给我送去了《论法的精神》一书。在该书第五卷第二十四章，读到了孟德斯鸠先生对宗教的分析和理解，这其中有相当一部分是关于基督教的。他说，宽和的政体比较宜于基督教，而专制的政体则比较宜于伊斯兰教。他认为：“基督教和纯粹的专制主义是背道而驰的。《福音书》极力提倡仁爱，所以基督教反对君主以专制淫威去裁决曲直、去肆意横虐。”他甚至从基督教对婚姻的规定来分析基督教对社会制度的影响：“基督教禁止多妻，所以基督教的君主们比较不幽居深宫，比较不和国民隔绝。因此，就比较有人性；他们比较愿意依从法律，而且能够感觉到自己并不是什么都可以为所欲为的。”以及“伊斯兰教的君主们不断杀人或是被杀，但基督教却使君主们无须那样畏惧怯葸，因此也就不那样残忍。君主信赖国民，国民信赖君主。真是妙极！基督教看来似乎仅仅追求来世的福祉，但还给我们今生的幸福。”等等。这让我对基督教产生了一种神往，因为我一直所追求的恰恰是民主，而使我丧失了自由的，又恰恰是专制！

等到被送到监狱，发现与我同时入狱的狱友中居然有信仰基督教的，我便向他借基督教的《圣经》看。那时从老犯人们的口中得知，在狱中读《圣经》是被禁止的。所以，我对于能否借到《圣经》并没有抱多大希望。但是，那位狱友在狱中有很硬的关系，居然真的让去狱中看他的神甫给带进去一本《新约圣经》。而这本书也就成了我刚进监狱那段时间的至爱，直到有一天应与我同在该狱服刑、心情与我初时同样迫切的綦彦臣先生之请求，把那本《新约圣经》偷偷送给他。

那段时间读《圣经》的强烈感受是，基督教文化的确是一个与中华文化有着巨大差异的文化，而且应该说比中华文化表现得更有包容精神。印象最深的是在其中一章中体现出“己之所欲，亦勿施于人”的思想，令我有豁然开朗的感觉。是啊，“己所不欲，勿施于人”只是一种低层次的道德，而“己之所欲，亦勿施于人”才是最高层次的道德，是具有民主精神的道德。于是，我那时便坚定了要做一个基督徒的想法。

但是，在出狱后，我至今却一直迟迟未能成为一个基督徒。大致有两个方面的原因：第一个原因是，本地我能接触到的都是“三自教会”。我曾到一家教会去过，一位修士为了说服我加入教会，居然播放一个有着许多政府官员参加的某地教堂落成仪式给我看，并以那许多官员的喧宾夺主为荣。这使我很失望！第二个原因是，本地多为天主教会，而我在读《论法的精神》时，看过孟德斯鸠先生对天主教和耶稣新教的这样一种分析：“两个世纪前，当基督教不幸分裂为天主教和新教的时候，北方的民族皈依了新教，而南方的民族则仍然保存了天主教。这是因为北方的民族具有、并将永远具有一种独立和自由的精神，这是南方的民族所没有的。所以一种没有明显的首长的宗教，比一种有了明显的首长的宗教，更适宜于那种风土上的独立无羁的精神。”孟德斯鸠并据此得出结论：天主教比较适宜于君主国，耶稣新教比较宜于共和国。

不过，虽然一直还未成为一个正式的基督徒，但我却是以一个基督徒的精神来要求自己的，这其中就包括注意一切有关基督教的文章和一切有关基督教的讨论。比如《自由中国论坛》上张国堂先生有关基督教的一些文章。

总体的感觉是，所有有关基督教的文章基本还就是与孟德斯鸠的分析大致相同的，而关于中国人为什么要信仰基督，基本的理由也正是与汪丁丁先生的相同。坦率地说，我开始并未对这种说法产生任何怀疑。但是，在阅读手头一本由阎照祥先生撰写的《英国史》时，我感觉到了现有的有关基督教的认识之不足。

我相信基督教有利于提升信徒的道德，甚至君主的道德，但是，这却并不一定是它能给我们带来民主的根本原因。因为我们也许无法否认，几乎所有宗教都有提升信徒道德的本能，但是，历史证明，无论是佛教、道教，还是伊斯兰教，都无法给它的信徒带来民主，而能给信徒们带来民主的，只有基督教。所以，基督教与民主的关系，显然不应该从提升道德的角度去考虑。那么，基督教给他的信徒带来民主的力量又体现在哪里呢？

而我从英国史看到这样一个现象，在英国，宗教神权对世俗王权有着强大的牵制作用。基督教神职人员受到罗马教廷的委任，借上帝之名，引导芸芸众生，并协助国王治理国家。一些有影响的大主教的活动和影响没有国界的限制。他们利用各种宗教活动影响和约束王权，还借用加冕礼向大众和国王展示他作为上帝和教廷使者的威仪。而国王为使自己的权力合法化神圣化，也乐意借用神权的庇护。所以，在受基督教影响的英国乃至整个欧洲，王权远远不象比如中国的皇权那样独一无二。当然，它也不象伊斯兰教那样由宗教权力代替世俗王权而形成另一种权力上的独一无二。于是我们可以看到，即使是在中世纪欧洲最黑暗的时期，英国以及欧洲的政治也无法做到象类似中国政治一样的专制。

那么反映在英国和欧洲的这种情况是基于基督教教义的基础呢，还是由于他们的灵活运用呢？我以为，那正是基于基督教教义的基础！《新约》之《马太福音》中基督曾留给我们一句非常着名的论断：“凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝。”不理解的人把它解释为宗教不要介入政治，宗教权力不要去影响世俗权力。其实，基督此话的意思或许正应该是告诉我们，世间的一切并不都是世俗权力的，神必须体现他的主宰力量。如果我们结合中国的历史来做一番分析，就应该对这种意义有更深刻的认识。想一想，在专制主义盛行的中国，有什么能逃脱世俗皇权的控制吗？没有！皇帝本身即是世俗权力的执掌者，同时，“天子”的身份又注定了他们是神权的执掌者。

所以，菲律宾红衣大主教走上街头加入到抗议马科斯暴政的人流中是正当的，是基督教教义所鼓励的；香港红衣大主教陈日君高调批评香港和中国政治是正当的，当然也是基督教教义所鼓励的。

但是，也许还会有人说，没有基督教，我们也是可以实现民主的，也是可以实现对世俗王权的制约的。比如我们可以建立行政、议会、司法三权分立的制度，以有效的防止专制独裁；再比如我们可以让自由的言论对权力进行全面的监督等。但是，我可能要说，如果没有基督教，没有宗教权力对世俗权力的制约这个“根”，那么，行政、议会、司法三权分立的制度就无法建立起来，言论的自由也就无法实现。为什么呢？因为我们也许不能不承认，从历
史的延革上看，王权是宗教权力都是原始的权力，如果没有它们相互间的制约，期待它们自己来制约自己是无法实现的。而所谓行政、议会、司法三权分立的制度，言论的自由等，其实都不过是王权的分解、也即王权的自我制约而已。

所以，我们之所以需要基督，就是需要一个可以对我们的世俗权力进行制约的力量。我们之所以需要基督，是需要一个可以分解世俗王权的基础。