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针对泰国首相他信辞职事件，庄礼伟先生在题为《首相遇杯葛 辞职保名节》的文章中评述道：“他信终于放弃了实施强人政治的冲动，做出实质性妥协，使街头政治回复为议会政治”，然后，庄先生表达了自己的疑虑：“泰国能否经由此事件，在东南亚率先建立稳定的两党制，实现健康的政党竞争？”应当说，与其说这是庄先生的疑虑，莫如说是庄先生的希望。庄先生希望泰国能率先建立稳定健康的两党制，为亚洲各国的政党政治作出表率。

而昝爱宗先生在题为《总理遭恶搞 污水泼中国》的短文中则针对不久前意大利总理贝卢斯科尼在公开场合放言“在1949—1976年之间，中国曾经把婴儿煮了做肥料”的事件指出，贝氏可能是因为在国内遭到反对派对手的“胡戈式恶搞”无可奈何而企图通过脏水泼到外国去的行为转移国内民众集中在反对派对其“胡戈式恶搞”的注意力。

昝先生对贝氏针对中国大放獗词动机的分析当然有理，但我看昝先生的文章却有三个疑问。其一，贝氏为什么唯独选择了中国作为其转移民众视线的对象？为什么是中国？其二，贝氏为什么面对国内反对派的恶搞无可奈何，而只能求助于转移民众视线的做法？其三，昝先生的文章为什么着眼于对贝氏动机的分析，而不是从以上两问切入？

庄先生的文章尽管是在说泰国，但我们不能不感觉到庄先生实在是借泰国的酒杯，浇自己的块垒，希望中国也能建立起健康的政党竞争体制，最终走向议会政治。什么是议会政治呢？借用傅国涌先生在其近著《主角与配角》中的说法，所谓议会政治，也就是政治舞台上的各种角色——主角、配角、群角在神圣不可侵犯的宪法的统摄下享有同样的权利、自由、尊严，他们的义务则是在法治的框架下尽力扮演好自己的角色，合力打造健康的议会政治戏剧。而所谓主角，当然是指执政党，配角是指在野反对党，群角则是指手握神圣选票，决定执政党与反对党命运的公民社会。这三种角色互为依存，其目的在于共同推动社会的良性进步。如若不然，则会发生角色大变换，配角变主角，主角变配角，进入新一轮的戏剧表演。也就是说，主角不是绝对的，群角才是戏剧得以正常上演的核心。作为表演者，群角的职责就是扮演好职业观众，或者说是扮演好裁判,在议会政治戏剧中，认真观看感受主角与配角的表演，给他们公正客观的评价，从而投出自己手中的神圣选票，决定主角与配角的命运，而主角与配角的表演自始至终都是围绕着群角进行的，群角的身心愉悦是他们的终极目的。

于此可见，贝卢斯科尼和他的恶搞反对派对手就是在表演议会政治，为了转移群角——意大利公民社会的注意力，贝氏借辱骂中国以求消解配角——反对派恶搞者对其造成的尴尬印象，这是没有办法的办法，他不想束手待毙，而在议会政治的制约下他又不能借助暴力，他只能如此。当然，这种表演显然是拙劣的，所以，他欺骗不了他的职业观众即裁判——意大利公民社会这一素质良好的群角，他只能下台——前几天，他便辞职了。毫无疑问，意大利政治舞台上上演的是一出纯正的议会政治戏剧，身心欢愉的是意大利公民。应当说，泰国政治舞台上上演的还不是纯正的议会政治戏剧，所以，庄先生才会心存疑虑。但他信的表演却又使人有理由高兴——毕竟，他信辞职的绝唱是亚洲政治舞台上罕见的一幕，这一幕是纯正的议会政治戏剧上演的前奏。他信之所以能迈出这一步，固然与其人格品行有关，但我以为，关键的原因还在于泰国较为理性平和的街头政治，在于泰国人民正在成长成熟中的群角意识，否则，道德人品是不足以确保他信做出这种让人感佩与庆幸的表演的。议会政治的感召力擢升了政治人物的道德高度。

事实上，所有的主角，总是想着独霸舞台；所有的主角，总是想着挥霍一切舞台资源，以求自娱自乐，而不是娱乐社会。在中国传统政治舞台上，几千年里，不就是这种主角在尽情的自娱自乐而丝毫不顾台下人的感受吗？不仅如此，这种主角还规定了台下人的唯一允许的反应，那就是，台下人只能欢呼鼓掌以表明对他的绝对服从、仰望、迷恋、崇拜、歌颂。所以，所有的主角都不想交出舞台，都如始皇帝那样想着二世、三世以至千秋万代，永无穷尽。这种永久支配一切的主角意识彻底消灭了理性健康的配角意识产生的可能性，更没有留下丝毫的群角意识的生长空间。如是，台下人心中萌生的就只能也是主角意识。可以这样说，在主角独霸舞台的政治空间里，所有的人只可能萌发主角意识。于是，台下人便总是在对主角的仰望中想着“彼可取而代之”、“大丈夫当如是”了。一旦机会来临，他们就揭竿而起，在疯狂的破坏与杀戮中，登上舞台，享受绝对主角的殊荣。这就是东方大陆几千年里长期上演的政治戏剧。他不是和平理性的议会政治戏剧，而是非理性的丛林政治戏剧。明乎此，也就不难理解贝氏为什么要拿中国（1949—1976）而不是其他国家说事了，作为议会政治戏剧舞台上的一员，他对一直上演着丛林政治戏剧的东方大陆有一种文明面对野蛮的优越感，这是可以理解的。昝先生不从这个角度考虑，显然与置身丛林政治戏剧氛围中太久，没有正常的群角意识有关，这是深为遗憾的。当然，应当说，现在，这种丛林政治戏剧的剧本有所改动的迹象，这从当局和谐执政的理念与不断完善法律的行动是可以看出来的。然而，主角独霸舞台，配角阙如，群角隐迹的舞台表演格局还是没有根本改变，所以，才有唐昊先生在《市民》2006年4月刊卷首语中的感慨：垄断不息，民生多艰。然而，如何改变这一千百年来不变的可怕格局，消弥这种千百年来无数仁人志士一再发出的感叹呢？还是指望台下看客的揭竿而起吗？历史的循环已证明了这是一条死胡同。那么怎么办呢？我想，唯一切实可行的思路就是培养民众的群角意识。如果能激发起民众的群角意识，让民众首先走上街头，但不是手拿竹竿而是赤手空拳，“温文尔雅”，促使主角的护卫——警察，手拿鲜花，那么，群角意识的成长与成熟就不远矣，议会政治时代的来临，亦当不远矣。

如何才能培养起民众的群角意识呢？这应当依靠三方面的协同努力。即，处在舞台中心的主角要有顺应世界民主潮流，打造议会民主政治的勇气与历史使命感；知识分子要有《市民》杂志质疑中国能源巨头“他们暴利，我们埋单？”的道义感与良知；民众要有积极参与政治决策的热忱与维护自身权益的努力。

如果越来越多的人心怀议会政治，一点一滴的去争取自身的合法权利，群角意识的觉醒与成长也许并不是遥不可期的吧？到那时，东方大陆上的一个新时代该是可以期待的吧？

德国各大媒体都对柏林大会活动进行了广泛报道，特别是因为德国作家、诺贝尔文学奖格拉斯在昨天的开幕词中对美英的伊拉克政策进行了严厉抨击，引起了更多争议。

国际笔会今天上午十点开始进入全体代表会议阶段，通过 2005年年度工作报告和财务报告以及各功能委员会的年度报告，审批相关决议。大会主席格鲁莎在报告中特别到中国的状况。会议的一个议程是为过去一年来去世的各笔会会员起立默哀，宣读的去世会员名单中包括中国笔会中心主席巴金和独立笔会前会长刘宾雁。

该次演讲与辩论的地点是北京世纪金源饭店（五星，板井路）的第13会议厅，时间是2006年5月20日［上午主题演讲结束］。与我发生“激烈争论”的是北京的社会活动家杜兆勇先生，杜是北京京鼎律师事务所的顾问，也是著名律师、理性维权主张者张星水先生的合作伙伴。杜的主要观点是：要保持中国儒教文明的特点，防止“外来宗教”的冲击，理性地完成和谐社会的构建。

我的回应是：在理性地构建新的社会形态的价值追求上，我们并无二致；但是，儒教文明确实已经败亡，现在的政治佛学的兴起肯定地会重复政治儒学之“故事”，中国只有以政治墨学的兴起为在文化合法性项下即传统之边际创新为依托[如我在《自由圣火》2006年第18期《墨学对中国“形隐实彰”的深远影响》一文观点]，全面引进基督教新教文明即其价值核心宽容与创造性，才是文明改造的最优途径。这一观点，受到了与会的诸多学者的关注。由于交流时间所限，未能全面地就政治佛学问题作出理论描述。我也答应，事后将撰专文对“5.20观点”展开论述。

但是，随着1999年4月25日法轮功事件的发生，另一种政治儒学出现了，即非战略而战术的效用最大化近期选择。在这个“另类”中，又产生两个版本：

（一）是，江泽民先生从对马克思主义的坚信到对儒术的确认。

作为“一个故事”，库恩的《他改变了中国－－江泽民传》（谈峥译本，上海译文出版社2005）大体上描述了这个变化：1999年法轮功事件发生后，江写信给一位学者称：“我不相信马克思主义就战胜不了‘法轮功’。”（P309）；两年后，江提出了德治思想，“一些人将这一举措看作是抵御‘法轮功’奇特诱惑的一种手段。”（P362），进而江也就成了“第一位将孔子学说精髓引入共产主义的党的领导人。”（P362）

（二）是，在江迅速把儒学政治化的三年后，康晓光先生作出了一个“总结性”论断，即仁政理论。

作为著名社会学问题专家的康，直率地指出：“如今马克思主义已经边缘化，政府又明确拒绝竞争性选举，传统和宗教也被摧残殆尽，结果中国政府既不能凭借历史必然性证明其合法性，又不能借助选举程序获得合法性，也没有传统和神明来授予合法性。”[《仁政：权威主义国家的合法性理论》，见《战略与管理》，2004年第2期]康晓光对合法性危机的深度担忧是有理由的，因为在“比较冷静”的选项内暂无法摆脱经济效绩合法性的技术性路子，又无法进行基于公民素质理想化的标准选举。于是，搞“仁政”便成了一个次优且成本较小的选择。

不过，康先生的儒学修养似乎浅了一些，因为儒教体系是没有完整的仁政的，只有神化自己的德政系统，即：只要上层集团做好诸般社会事务，就会出现三个“民莫敢”。仁政在本源是道家系统的话语，所谓“老子贵仁”。而老子的“贵仁”之论的前提条件是削弱国家权能，甚至不惜更大、更多元的分裂，所谓“小国寡民”。

最重要的是无论反法轮功的江版政治儒学，还是让统治集团可怜生民的康版政治儒学，终究没解决好社会两极分化即儒家“爱有差等”所产生的巨大社会问题。两者在文化合法性方面根本不可能做出改进，一如我在《墨家：一个被国学遗忘的学派》中所论：“1政治家族化，任人唯亲，并造就大量无公义感的利益集团；2模拟血缘化，造成从政者以人格为代价换取高位者认可的习惯，从而使整个社会心理处于不健康状态。”［见《新世纪》，2005年11月17日］。

在政治儒学处于如此尴尬之境地下，和谐社会理论似乎（只是“似乎”）一如当初康版的政治儒学无法解决竞争性选举问题那样，也无法说清自己是否是“仁政”的一个派生体。而在本质上，和谐理论基本构架是由西方思想体系提供的：（一）是，在《共产党宣言》产生之前，法国经济学家巴斯夏就提出了和谐经济的理论。作为坚定的自由主义者，他不但坚决反对金融寡头式的资本主义，而且也对社会主义进行了尖锐的批判。他的学生居约特承袭他的思想，写成《社会主义的暴政》一书（1893）。总之，经济制度方面的和谐主义是社会主义的“彻底反动”。（二）是，19世纪末期，美国著名哲学家鲍恩在人格主义理论中建立了上帝存在的形而上学的基础，提出宇宙和世界的人格论，称曰：“整个宇宙和世界具有像人一样的价值趋向：趋向于统一、和谐、完满、终极的善的目标。”

要求一个连合法性问题都解决不了的话语系统从宗教、哲学层面上给“和谐”以思想训诂，几乎是徒劳无益，因此，理论分析的前提选择是认可这种技术化的选择。然而，在实际的政策操作中，实在令人无法判断出从“找马”（即重建马克思主义）到“二八”（八荣八耻口号）的政治思想逻辑。那么，在政治信号并不清晰的状况下，依照原有的逻辑判断，则可以看到：江版与康版的政治儒学同时失败后，为政治佛学的兴起提供了逻辑支持。

仍以“故事性”方式表述，人们也不难发现江在试图和他最大的政治对手法轮功争夺佛教资源。《江传》中，有一个不太引人注目的细节（P392），江在与某位高僧谈话时讲到自己在20世纪50年代用佛家打坐办法战胜胃病的个人经历。至于后来的一些情况，也能证明佛教悄然成了中国合法性危机下的一个“自我拯救”选项。如2006年初，北京警方对方舟家庭教会的强行检查时，有警员表明了中国的国家宗教是佛教的说法：“我们国家的国教是佛教，我们都信佛教，我们不能信仰西方的宗教。”［余杰《为信仰自由而战》，见《观察》2006年1月15日。］

利用宗教力量解决政治分离在中国历史上也是有鉴可据的，如元、明、清及中华民国、中共国家，都有对藏传佛教认可的战略举措，从而使其归顺中央政府。在这些政权利用宗教的操作中，只有中共做得不算好，导致了达赖集团的出走，至今仍是强大的反对势力。现在，为了效法历史，中共国家做出了巨大的意识形态让步。当然这种让步也寄于一种历史相似观或曰历史宿命论而提出的，因为佛指舍利有“盛世现，乱世隐”的神性见证。所以，盛赞佛事的记者自然也就盛赞了国家成就：“从20世纪80年代开始，中国步入了科技进步，文化昌盛、人民生活安定的盛世，佛指舍利应运而出，预示着太平盛世再现，象征着风调雨顺、国泰民安。”在不讨论这番表白与现实如何相悖的情况下，人们也不难发现佛教的政治化已经在官方的推动下达到了国教的实际地位，佛教一变而为政治佛学。也就是说，北京警员所云“佛教是国教”并非空穴来风，只不过他比正常百姓拥有更大的知情权而已。

佛教的国教化是一项相当不错的技术性选择（仍不能称为合理的战略选择），它既基于中国内陆有约为1亿的信徒（教职人员30万，团体3000个）的事实，又基于台湾、香港两地佛教信众甚多的事实。对于台湾，香港的著名评论人士曹景行说：2002年时的佛指舍利到台湾供奉，既使主张“去中国化”的台独分子也无法发出反对声音，结果宗教交流冲破了政治僵局。之于香港，刘长乐先生则认为：香港680万人口中，信佛者居多，佛指舍利到港，对安定民心与教化人心有很大帮助。［王永治《佛指舍利驻香港》，见《凤凰周刊》2004年第16期］尽管刘的这种表述很有中国官僚式的意味（安民与化民的口吻），但它确实表明政治佛学已经形成了一种“精英共识”。这种“共识”继续由官方进行推动。2006年4月份，杭州举办了“第一届世界佛教论坛”。路透社称：这是自1949年信仰无神论的共产主义者取得政权之后，举办的第一次国际性宗教会议。

这是一次政治儒学与政治佛学的交接大会，或者说是政治精英与宗教精英的一次成功的交易，相关报道说：“自中国新一代领导人掌握政权之后，对内提出‘和谐社会’，对外提出‘和谐世界’理论，‘和谐’观念因此被称认为是其执政的基本理论体系。而这次佛教论坛的主题也提出‘和谐’概念，因此国外媒体普遍将这次论坛解读为，是为中国政府的‘和谐’理论进行服务。”[欧阳斌《大陆佛教政策图变》，见《凤凰周刊》2006年第14期]

从江1993年的关于宗教问题的定调，中经重大的法轮功事件，至今已有13年。其间，随着对佛教的本土化的认可，就产生了对其他宗教的甄别以及对某些重点的压制。正如北京大学哲学系楼宇烈教授所云：“现在的趋势看来，既会更宽松，也会更加收紧。一方面国家可能会给各种被认可的宗教更为自由的空间；另一方面，相关条例和管理措施也会因此而收紧。”［同上之欧阳斌《变》文］

这个判断是合乎现实的，2006年初的方舟教会遭骚扰事件便是例证。由于基督教新教是外来宗教，也由于其体系中的家庭教会坚持“非三自化”，结果就导致了中共国家的深度忧虑。在现实中，一些经济发达地区由于受新教伦理与资本主义精神之“韦伯命题”的影响，中下层的财富人士成了坚定的新教教徒。在温州，有新教徒58万，天主教徒11万，而佛教徒不足7万［同上《变》文］，此结构典型地说明了已被认同为土本文化的佛教在西方文化面前的单薄。与这个单薄之状相对应，大陆的“文化基督徒现象”已经成了知识界尤其体制外精英圈子的一个风向标。在给“文化基督徒现象”下定义时，有学者称：“有不少知识分子信仰基督教，他们在坚持自由民主理念的同时，非常强调基督教信仰对中国社会的重要意义。”［同上《变》文］

官方努力促进政治佛学的发展，成为对抗“文化基督徒现象”的一个技术性手段。而政治佛学也愿在得到国家力量支持的同时，完成这一使命。对温州宗教结构的调查报告，就是由佛教刊物来公开的。不惟如此，早在1999年法轮功事件发生之前的4年前即1995年，佛学界就最先开始了反对法轮功的活动；在2001年，中国（官方的）佛学界又以发表公开信的的方式，再度提高批判法轮功的调门［同上《变》文］。

基督教新教中的家庭派系，已经遭遇了收紧。不仅发生了年初的方舟教会事件，而且在5月份又发生河南家庭教会聚会人员被以“非法聚会”违法行为而处劳教的“5.13事件”。也就是说，在中共国家力量主导下，正在为政治佛学对基督教新教的批判，铺垫基础。

公平地说，基督教新教家庭教会中的确存在不少偏差行为，如由于文化水平低下而产生的对《圣经》的偏面理解，又如由于一些传道者本土文化激发的领袖欲导致了个人崇拜现象的发生，凡此等等。相反，被提起高度重视的“文化基督徒现象”中却没发生以上情况，这些有学者背景的信徒在虔诚信仰的同时，不弃理性，不但让知识为信仰留有余地，而且也让信仰与理性高度和谐。在更具学者沙龙意义的聚会中，人们在崇拜仪式之外，更加自由地交流理性思维的成果［綦彦臣《一个上帝，各自表述》，见《动向》2006年5月号］。

政治佛学的兴起，也为民间佛教信仰在放松条件下的扩张提供了极大便利。但是，民间的有控制的宗教自由并没导致佛教与基督教新教及其他宗教的冲突，而是“各随其便”地存在。之于此点，试图以政治佛学为利器来镇制新教家庭派的“预谋”显然是不明智的！它只可能为本来突发事件颇生的底层社会带来强力催化剂。

民间的佛教基本上完全庸俗化，并且出现了与道教合流的趋势。如一位小业主或官员的太太，所祭祀的神像是三国时期的关公（被称为“武财神”），配套的祭器的铭文则是佛教用语。这类的民间两教合一及其庸俗化几乎与政治佛学没有任何逻辑关系：小业主所祈求的是如何拿下一个商业订单，如建筑工程部分的承包（其中甚至求“武财神”启示去贿赂哪个质检官员更合理）；而官员的太太所祈求的是丈夫如何官升一级，比如说由副职变为正职（其中甚至求“武财神”启示去化解哪个阻拦他升迁的“小人”），凡此等等。

纵观中国历史，佛教集团一旦走上政治佛学的道路，就必然大大地膨胀它寄生性即完全依赖官方的财政供养。这种财政供养的结果，不但遭到正直官僚的反对，也会遭到严重贫困化的底层社会的反对，唐代从武则天时期崇佛到唐武宗会昌毁佛，便是历史之鉴。限于本文主题，不再展开讨论此问题。但其中一个根本性的学术问题是：佛教的本土化过程实际上是借助了道教的价值核心，即“老子贵仁”思想与佛教“普渡”观念的相融合。

作为一个可能的“影子内阁文本”，本文并不主张“逢共必反”式的话语表达，即政治佛学在其依托的国家权力之下发展，只要不伤害其他和平宗教如基督教新教家庭派，就可能按底层社会“各随其便”的方式互为多元承认。与此同时，其他和平宗教以自我修正方式，更加理性地发展。在这个“非官方选择”中，也依托于“在传统的边际上创新”的理论，与中国的政治墨学相融合。

此类的思路早已由中国文化改造的伟大先驱人物梁启超、孙中山先生提出来。他们二位既推崇耶稣又尊重墨子，实开国外宗教与中国土本文化自觉融合先河。后来的学者们的研究也表明：墨子的兼爱即“爱无差等”与基督教新教的博爱、宽容相一致；耶稣的和平主义也能在墨子的非攻思想中找到“先期文本”；而两者在职业伦理方面又毫无疑问地为创造性的世俗社会提供了源动力。

当然，融合政治墨学与基督教新教有待于有新教的发展，在“精英文化”背景下去开发中国古典思想家的宗教资源，其中对作为中国“万教之源”的李耳宗教思想的精微研究是绝对必要的。

2006年5月21日深夜初稿于北京，5月23日下午改定于泊头

我们独立中文笔会一行六名作家如期走进德国新总理府。此新总理府如同一间硕大的美术馆，建筑风格前卫清新，完全没有国家最高政府机关通常给人的那种僵硬和单调之感。在总理府宽敞的大厅里，大家谈笑风生地站在台阶上等待总理的到来。一位德国官员介绍说，默克尔总理刚刚结束在中国的访问，直接从机场回来后，便会风尘仆仆赶地来与大家见面。话音刚落，默克尔在其他几位高级官员的陪同下走进了大厅。她身穿一身惹眼的绿色套装，虽然比不上乌克兰“美女总理”的容颜，却端庄沉稳，气定神闲，眼神中亦透露出某种左右大局的超然力量。

我在媒体上看到了关于默克尔访华的有关报道，其言行和立场与前任斯罗德有着天渊之别——她直言不讳地表示，与中国进行的是一场“批评性的对话”，她将人权问题放到一个比贸易问题更重要的高度上。在北京访问期间，默克尔在德国驻华使馆中会见了《中国农民调查》的两位作者和其他两位服务于农民工群体的非政府组织成员，以此表达对中国日益恶化的言论自由状况和正在生长中的民间社会的重视；在上海访问期间，她还接见了一位入狱达二十余年的神职人员，以此表达对中国宗教信仰自由的状况的高度关切。默克尔的此次访华之旅，显示了德国甚至欧盟对中国态度的重要转变——人权问题将再不是贸易问题的陪衬，人权将不再是西方国家在与中国打交道的时候可有可无的点缀。

默克尔在与国际笔会主席格鲁沙及几位副主席、理事握手致意之后，轻松随意地走到讲台前发表演讲。她的演讲宁静而沉着，真诚而本色。在面对这群来自世界各地的作家时，默克尔高屋建瓴地指出：国际笔会自从一九二一年建立以来，便一直在为捍卫言论自由而奋斗，这是一项无比艰难的事业，这项事业仍然在进行当中。言论自由是人基本人权的重要组成部分，如果一个社会的大部分成员都缺乏言论自由，那么他们就不可能拥有任何的政治自由。总理的讲话真诚、凝重而简练，既没有故作惊人之语，又毫无戏剧化的措词。她还谈到了此时此刻在全球范围内仍然被剥夺自由、囚禁在狱中的两百多位作家，这一事实本身就表明他们的力量是多么的强大，他们的对立面只有将这些手无寸铁的人士关进监狱才感到安全。另一方面，言论自由正遇到各式各样的挑战，如不久前丹麦画家的一幅漫画所引起的轩然大波那样。许多作家不仅没有言论自由，甚至连生命安全都得不到基本的保障。这是德国政府不能视而不见的现实。默克尔还提到，在数年之前，德国政府便开始拨出专款，先后接纳了六位来自世界各地的受难作家，使得他们在德国仍然可以继续从事各自的文学创作活动。她亦回顾了从纳粹时代的“第三帝国”到奉行共产专制制度的东德的历史，从反面强调言论自由之可贵。最后，默克尔以法国思想家伏尔泰的名言作结：“虽然我不同意你的观点，但我愿意用生命来捍卫你表达自己观点的权利。”

德国笔会会长在回应讲话中专门提及中国问题，显然他对近年来中国言论自由状况持续恶化的轨迹有所了解。这位满头白发的老会长对默克尔在访问中国期间，持续、坚定地表明德国对中国人权问题的关注，表示大加赞赏。讲到这里，我和身边的外国朋友们都热情鼓掌，我个人已经好久没有在群众场合鼓掌了，因为在中国国内基本上听不到几句值得为之鼓掌的话。德国笔会会长还指出，德国政府拨出巨款来安置了六名来自古巴等国的异议作家，这既是一种人道主义行为，也是对“第三帝国”时代德国所犯下的罪恶的反省和忏悔。

当然，最感人的还是国际笔会主席格鲁沙的讲话。格氏说，我来自共产极权主义的东欧（捷克），您也来自同样的东方（东德），所以我们对曾经失去的自由无比热爱。“我本人曾经是共产专制制度的受害者之一，我曾经被迫离开自己的祖国。这段经历使我不会忘记那些仍然处在不自由的状态中的朋友们。”格鲁沙不愧为与哈维尔齐名的异议作家和文学大师，他的演讲是在一番充满诗意的表达之后结束的：“我记得当年在灰色的、共产主义的东德，在政府的普遍的愚民政策之外，有一名小小的女孩，她的眼睛深蓝深蓝的，她看透了极权主义制度的黑暗核心。人们都说，她今后一定会像鹰一样飞得很高、很远。今天，她就在我们中间，她就是默克尔总理阁下。”讲到这里，站在人群中的默克尔款款走过来向格鲁沙致意。