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一、经济学成就
一个创立学派并在世界前沿研究的经济学家，一个少年时代就以一篇文章震动中华的呐喊者，一个系狱十年的政治犯，一个积极推动中国宪政演化的思想者，一个在晚年皈依耶稣的虔诚基督徒，这五种身份，重合在一个人身上，其概率极小，几乎等于零。倘若能它真的发生，则可能是一桩奇迹。
然而，它确实出现了。奇迹创造者的名字——杨小凯。
不幸的是，杨小凯先生已于2004年7月因患癌症去世，享年55岁，而当时正是他一生心智的巅峰时期。去世前，他是澳大利亚莫纳什大学经济系讲座教授，澳大利亚社会科学院院士，澳大利亚递增报酬和经济组织研究中心主任。他的论文见诸于《美国经济评论》(AER)、《政治经济学杂志》(JPE)、《发展经济学杂志》(JDE)、《经济行为与组织杂志》(JEBO)等国际一流经济学刊物，并出版了多种中英文专著，如《经济学——新兴古典与新古典框架》、《经济发展与分工》、《分工和经济组织：一个新兴古典微观经济学分析框架》等。
在经济学方面，杨小凯被认为是”首位冲击西方主流经济学的中国经济学家”。他对有关分工中”超边际经济学”的研究使他获得了瞩目的成就和各国同行的推崇。他挑战了新古典经济学，开创出新兴古典经济学的崭新学派，试图”消弭微观经济学和宏观经济学，包纳新古典经济学”, 从而成为一代经济学宗师。
杨小凯创立的新兴古典经济学，赋有很强的解释力和包容力，奠基于对新古典经济学的涵括与批判，它对企业理论、产权理论、国际贸易理论、增长理论、货币理论、城市化理论和经济周期理论等几乎所有当代重要经济领域都提供了全新的具有原创性的解释。该理论的勃勃雄心在于：通过自己的架构，创立一个包容西方主流的新古典经济学的经济学派。
他的著作《经济学——新兴古典与新古典框架》被匿名审稿人评为：”这是一项具有原创性和新颖性的研究，激动人心而又令人屏息以视。杨是世上少有的几个有能力思考这类问题的人之一，也是世上仅有的几个有能力解决这类问题的人之一……在整个经济学面临剧变的时代，他处于这个剧变的最活跃部分。” 张五常在评价杨小凯的时候说，如果不是太晚到美国念书，杨小凯获得一个诺贝尔经济学奖大概不是太难。 休克疗法设计人、联合国秘书长安南特别顾问杰弗里.萨克斯在他为杨小凯所著《发展经济学：超边际与边际分析》所作的序言里(题为《杨小凯的贡献》)表示：”作为序言的作者，作为杨小凯的同事和值得托付的朋友，是我的幸运。”而1986年诺贝尔经济学奖得主、公共选择学派创始人詹姆斯.布坎南则极口称赞杨“可能是当今最好的经济学家之一”。
这些经济学研究的创获，对于一位文革时的中学生而言，确实卓尔不凡。当时，年纪轻轻的杨小凯突遭横逆，被判刑十年。但他在狱中并未自暴自弃，而是砥砺自学，完成了高中和大学英语及数理等课程。1978年4月，杨小凯出狱后，在湖南大学数学系旁听了一年数学课，然后直接考上中国社会科学院数量经济研究所的研究生。1982年，研究生刚毕业的他，到武汉大学给研究生教授数理经济学和经济控制论。在经济学家茅于轼的推荐下，杨小凯迅速出版了有关数理经济学和经济控制论的三本专著。后来他被美国普林斯顿大学著名的华裔经济学家邹至庄选中，1985年赴美留学，在普林斯顿大学深造，仅仅用了三年时间，就获得了经济学博士学位。随后，他到澳大利亚莫纳什大学任教，未及一年由讲师升为高级讲师，1992年被聘为教授，在莫纳什大学经济系，教师要评教授，则必须在本研究领域内排名世界前5名。从获得博士学位到正教授，杨小凯只用了4年时间。
作为一个华人经济学家，杨小凯对中国的改革极其关注，特别殚精竭虑于中国的产权改革。
在杨小凯看来，从私有制被侵犯、被破坏、被消除，中国经济就走上了一条贫弱的不归路。
2002年4月在北京，杨小凯做了题为《后发劣势》的主题演讲，挑战在发展中国家里一直人云亦云的”后发优势”理论，激起了巨大的反响，并导致了和北大中国经济研究中心主任林毅夫的一场引人注目的论战。
在杨小凯看来，发展中国家往往倾向于模仿发达国家的技术而抗拒模仿发达国家的制度；这种”路径依赖”虽然可以使发展中国家获得短期内经济的快速增长，但同时也会强化制度模仿的惰性并从而给长期发展留下隐患，甚至使得长期发展变成不可能。
在与休克疗法创始人萨克斯合作的一篇题为《经济改革与宪政转轨》的论文中，他提出警示：中国作为一个后发国家，尽管现在改革开放很成功，但发展前景并不清晰明朗。他甚至预言，尽管俄罗斯震荡疗法后的短期社会效果相较于中国的渐进式转轨而言好像是一个失败，但由于俄罗斯进行了根本的宪政体制变革，其将来发展会超越中国。他的这项预言正在等待历史的检验。
华人经济学家张五常在悼念杨小凯时说：”他的学术生涯只有20年，满是火花的20年，小凯不枉此生。”
二、传奇生涯
经济学家杨小凯，他第一次在全国崭露头角，却并非因为经济学，而是因为他年轻时的一篇政论——《中国向何处去》。当时，正是中国文革的癫狂时期，16岁的杨小凯当时是湖南长沙一中的学生，其父母当时是厅局级干部，因此他也算是一个干部子弟。杨小凯参加了属于湖南省无联的组织，然而，与一般卷入运动者不同的是，杨小凯喜欢并且善于从根本上思考问题，他对地区性的两派是非并不感兴趣，而是着眼于中国更深层次的政治与社会问题。于是，一篇署名杨曦光(杨小凯原名杨曦光，小凯为其乳名)的文章——《中国向何处去》，横空出世，风行全国，震动京华。不胫而走的异端文章，使他遭受了十年的牢狱之灾。
《中国向何处去》带有南斯拉夫理论家吉拉斯（Milovan Djilas）的《新阶级》的思想烙印，也混杂有马克思早期思想以及马关于巴黎公社的原则等因素。文章发表后，中共”党内头号理论家”兼克格勃头子康生，在其讲话中几次点到了”一中的杨曦光”与杨写的《中国向何处去》一文，说是”反革命的‘战马悲呜’”。康生还断言说：”我有一个感觉，他的理论，绝不是中学生，甚至不是大学生写的，他的背后有反革命黑手！”
因为这一”反革命言行”，杨小凯不仅自己身陷囹圄，同时也殃及父母。不久后，他母亲黯然离世，铸成为了杨小凯一生难以释怀的哀痛。
文革结束，胡耀邦就他的冤案亲自批示中央组织部：”杨曦光的问题要由法院依法处理。”1978年4月，杨小凯出狱。后来于1985年赴美，到普林斯顿大学攻读经济学博士。
杨小凯在美国攻读学位的1986至1987年间，中共发起反对”资产阶级自由化”的政治运动，把有自由化倾向的方励之、刘宾雁、王若望开除出党，并把同情自由化的总书记胡耀邦撤职，此一倒行逆施，激起留美中国学生的广泛不满。普林斯顿大学与哥伦比亚大学的一群留学生给中共写了一封公开信，抗议对所谓”资产阶级自由化”的镇压。小凯是公开信的发起人之一。因此事，他与另外两名发起人李少民、于大海并称为”普林斯顿三剑客”。公开信发表后，很快竟有一千多留学生在信上签名。这是海外民主运动史上中国留学生第一次公开抗议中共对知识分子的政治迫害。
十年牢狱经历，杨小凯刻骨铭心，结果凝结成了一部奇书——《牛鬼蛇神录》。他用白描的笔法，平静的语调，呈现出的，却是一幅幅令人发指的政治迫害场景。其表述形式与残酷内容之间，极具张力，夺人心魄。在系狱者中，有普通百姓，有基督徒，也有极具独立思想的人。其中一些人在暴力面前表现出了坚韧精神和博大胸怀。杨小凯在监狱生涯中虽然历尽磨难，但从这些难友身上，也受益匪浅，并影响了他一生的精神追求和价值取向，以致他要在书末颇动感情地誓言：“不管将来发生甚么事情，我一定不能让在这片土地上发生的种种动人心魄的故事消失在黑暗中，我要把我亲眼见到的一段黑暗历史告诉世人，因为我的灵魂永远与这些被囚禁的精灵在一起。”
杨小凯早年的这些坎坷经历，铸成了他的特殊灵魂，注定了他不可能是一位“两耳不闻窗外事”的书斋型学者，以至于作为经济学讲座教授、澳洲社会科学院士的他，虽然专业性的学术活动与著述极其繁忙，却仍然十分焦虑和殷殷关切中国的命运，花大量时间到中国教书、演讲、著书。个中顽强的内驱力，来自他那些魂魄萦绕的“被囚禁的精灵”的呼喊，来自那些死难冤魂用生命浇注出的自由渴求。
他抱定宗旨，矢志成为被迫害的冤魂在人间的遗嘱执行人。
三、宪政思想先驱
杨小凯的思想历程，某种意义上可视为“正-反-合”的三段式，即：以一个热血青少年介入中国政治漩涡；其后淡出政治，潜心于经济学；最后又在一个更为广阔的基地上进入政治学的宪政研究。
凡是稍稍深入涉足近些年来中国经济变迁的经济学家，最后必定会遭遇到宪政这一根本课题。要保证经济发展的长治久安的外部环境，离开了宪政下的法治是难以为继的。被撒切尔夫人称为“天生的资本主义者”的中国人，为何其杰出的企业家的才能长期被抑制？其源盖出于经济活动的制度环境上。这里的关键在于限制政府对经济活动的干预，在于厘清财产权利的归属并使产权获得法律保障，在于存在一个独立的司法体系。这些条件，只有宪政秩序才可提供，它是经济长期稳定且公平增长的制度框架。
作为经济学家，虽然杨小凯也同多数同行一样，对经济学中的方法与技术问题努力推进并竭力创新，但他还具有一个突出的独到的思维特征，即，他常常着眼于根本性的问题，基础性的问题，并旁及其它广泛领域，从而常有不同凡响的洞见和视野。而这，正是所谓大家风范，也是多数学院派教授以及官方的经济学幕僚难于企及的。
应当注意，杨小凯在成年之后思考政治问题的基本框架和倾向，与当时写《中国向何处去》的年轻时代已经很大不同了。当年杨曦光的意识形态底色，基本上是革命民主主义及民粹主义，也有马克思主义的若干痕迹。他后来写道：“我在文革时写的‘中国向何处去？’中推崇巴黎公社式的民主，包括直接选举官员、取消常备军、取消高薪等等。而实现这种民主的手段却是激进的革命手段──‘推翻中国的新特权阶级，砸烂旧的国家机器。’” 然而他经过长期苦思力索，成年后，它已认识到“革命民主主义与现代民主政治是完全不同，甚至是对立的东西”了。他的思想基地已然转换到自由主义了。如果粗略地说，当年他关注的价值核心是社会平等和大众民主的话，那么，后来他的价值重心则变成个人自由，变成权力平衡了。换言之，如何实现宪政成为他政治思考的中心。
这一思想转折与他对西方政治史、中国历史以及对文革的长期思考有关，同时，也与他对经济学的研究有关。
作为一个文革的亲历者，他认为，文革把“人民”的暴戾本性的一面显示无余。有鉴于此，中国社会心理才在文革后期有一种“油然而生的反革命情绪”。
实际上，前面所提及的杨小凯关于“后发劣势”的观点，就是以宪政理论为依托的，它是把宪政观念引入现代化理论框架中的逻辑后果。这样，就把一个表面是经济发展的问题自然而然地导入了宪政制度的问题。此外，他所创立的、取代主流的边际分析方法的超边际分析这种新方法，使微观经济学从资源配置问题转向经济组织问题。他的这一基础性的方法论思路，使他顺理成章地把制度、国家组织与经济增长和发展联系起来考虑，这样，宪政问题和宪政经济学就必然进入他的视野。他对于英国古典经济理论资源的重新挖掘，以及他的实证意识，使他关注英国的市场经济实践史及其各种有关的关键性制度要素的变迁，这样就自然呈现出英国市场经济体制的英国式宪政制度之间的内在关联。
因此，可以看出，杨小凯的宪政思想是有深厚的知识背景的。他通过长期思考，通过历史比较研究和谨严的逻辑推理，指出：“经济改革只是宪政改革的一部分，如果忽略或回避经济改革与宪政改革之间的关系，落后国家期望经济改革得到的‘后发优势’最终将成为‘后发劣势’。”他在《中国的经济改革》一文中更加明确地指出：“中国的市场导向改革最重要特征是缺乏宪政秩序和法治”。
他的宪政主义思路，其焦点概念是——平衡。小凯曾在多个场合辨析民主与共和的不同之处。共和强调权力制衡，任何一极都不能压倒另一极，这样社会才有可能保持持久的稳定和发展。而自由主义与共和主义较接近，关心的是如何以权力制衡来保护少数，限制政府的权力，使人的自然权利不受侵犯。相反，一个国家的主流意识形态如果只是单纯讲民主不讲共和与自由主义，这个国家往往形成统治阶级和被统治阶级两极，容易产生两极震荡，往往在革命产生暴君，暴君导致革命之间循环。而主流意识形态既有共和主义又有民主主义的国家往往是政治结构的三角或多角鼎立，相对而言，国家比较安定。众所周知，平衡的概念也是美国的建国之父麦迪逊所特别强调的。
在杨小凯看来，从灾难深重的文革可能留下的的正面遗产来看，至少有两点应该确立起来：一是反政治迫害；二是派别与结社的合法化。
关于宪政思想，应当说，杨小凯主要是从“英国光荣革命”历史中吸取灵感的。他说：“文革中两派形成的社会背景实质上与当年英国圆颅党、辉格党之间的冲突及法国山岳党与立宪派（或山岳派与罗伯斯比尔派）的冲突非常相像”， “长期互相迫害的两大派之间就出现谁也吃不掉谁的均衡局面。”他说：“他们的共存和制衡是整个制度创新的基础。他不同意把一派说成绝对正确，另一派说成十恶不赦，这既非客观，更影响共存与制衡。”他认为民主是两个魔鬼，不是一个圣人（参见《历史的沉思与未来的选择》）。
基于这一观点，杨小凯对文革中短暂出现的派别与结社赋与了高度重视。文革是中国派性最张扬的时期，在朝，有文革派与反文革派。在民间，则是造反派与保守派。双方势如水火。“保守派是那些文革前现体制下的既得利益者，而造反派是那些出身不好，被迫害和歧视的人”。两派分别与不同取向的群众组织相联系。
虽然，杨小凯也懂得，准许群众成立组织是毛泽东向对手打出的一张民意牌，是机会主义行为。而“即使是造反派思想行为也从未跳出『毛』的怪圈”，无论在朝在野，“最后仲裁是毛”。而且，杨小凯也了解，文革中的两派都是“一半是天使，一半是野兽”， “一旦得势，恶劣无所不用其极，社会秩序完全崩溃”。
从这一角度回顾国共之争，他说：“共产党犯的最大错误，就是当年把国民党消灭了，要是国民党不被消灭，跟共产党平等竞争，是对刘少奇、彭德怀他们最大保护，有国民党，毛泽东怎么会这样无法无天，他的行为就比较规矩。彭德怀、刘少奇都不会死得这么惨，包括林彪。”
杨小凯认为：“中国知识分子喜欢附和强权去歧视弱者，这个传统应对一九四九年一边倒局面负责。”杨小凯指出“政治改革走宪政之路才是当权者、知识分子自保之路。将来一天任何权利都没有了，下场难免悲惨。” 有鉴于此，他希望国共两党“内战中战胜者和战败方都重新在选战中公平地一争胜负”。
他指出：“如果我能在电视中向人民大声疾呼，那我会说：民主的当务之急，一是设立人身保护法案，取消反革命罪，禁止任何政治迫害；二是推动修宪运动，取消四个基本坚持，实现政教分离，取消马列主义、毛泽东思想作为国教的地位，保证真正的信仰自由。”
杨小凯宪政思想的另外一个来源，就是人权观念，特别集中于反对政治迫害
。他谈到文革时说：“当时整个中国成了丧失人权、失去自由的大监狱。”而他对文革思考的核心，归结到一点，就是：反对一切政治迫害。他相信：“否定任何政治迫害的合法性正是民主政治的第一必要条件。”
中共建政的头十七年，每次政治运动，均以百分之五的比率（有时有的地方超额，因为有一意孤行的领导，必有百般逢迎的下属）生产着”负面”的政治群体（或简称”敌”）。平日还零零碎碎产生各类”分子”——”负面”政治群体。土地改革运动（四十年代末起五十年代初结束）后的地主分子、富农分子；一九五一年镇压反革命（镇反）、一九五五年的肃清反革命（肃反）后的反革命（包括历史反革命）分子；一九五七年”反右”运动的右派分子；到了一九六四年左右的”四清”运动，中国形成了”地、富、反、坏、右”这个完整的称谓（简称黑五类）外带里通外国的（美蒋或苏修）特务。胡风、彭德怀的万言书之后又添增”胡风分子”、”右倾机会主义分子”；文革又命名了”小邓拓”、”走资派”、”反动学术权威”……名目繁多。每个”分子”背后，株连三至五个直系亲属，其总人数当超过一亿。（参见谢泳《出身与成份对中国社会的影响》，《山西文学》二零零四年版）。
杨小凯说：“用迫害政敌的情绪毒害全民族，这种情绪正是专制制度的基础。”“几十年迫害政敌（包括他们自己内部不同意见者）都是以迫害国民党人的合法性为基础。”“中共对内战挫败方进行全面政治迫害既不是对巩固宪政秩序必要的，更不是合法的。”“否定任何政治迫害的合法性正是民主政治的第一必要条件。”
杨小凯主张“通过人身保护法或人权法案，使四十年来受过政治迫害的一切人都可以通过法律的途径伸张正义，保护自己的权利……要包括所有土改、镇反、清查『五一六』等一切运动中的人权问题。对实施政治迫害的人，应该象纽伦堡法庭一样，追究个人的法律责任，这条法律应该对所有的人都一样，不管是文革初期的红卫兵，文革中期的造反派或一九五零年的土改干部”。
这一主张，直接继承了1957年罗隆基关于成立“平反委员会”的主张，并且在通过独立的司法保障人权的思路上，又跨进了一步。
杨小凯有关宪政的文章或演讲，包括《历史的沉思与未来的选择》、《民国经济史》、《土地私有制与宪政共和的关系》、《经济改革与宪政转轨》、《后发劣势：共和与自由》、《基督教和宪政》，均有犀利独到的论证角度和历史资料支撑。杨小凯的专业虽然不是政治学或法学，但他的一些见解，对局限在过度狭隘的专业领域内思考宪政问题的法学、政治学专家来说，仍然具有一定的启迪作用，并赋有方法论意义。
作为一个勤奋思索的学人，杨小凯政治思想有一个明显的演化甚至转变历程。但他的思路演化史是有迹可寻的，逻辑线索清晰，是对历史与现实苦思力索的结果，而并非自身在现实中因地位变迁和利益变化的副产品。即是说，是思想深化的结果，而非利益变化的结果。
四、灵魂归宿：基督教
在中国大陆知识界，杨小凯的心路历程具有相当典型的意义，甚至可以说它是走在最前沿的思想演变者，且是引领风气的一代典范。他是中国那代深思者中赋有代表性的一祯缩影。
作为青年时代的激进革命民主主义者，作为一位卓越的经济学家，作为自由主义宪政制度的理论推手，杨小凯个人的灵魂生命，在其色彩斑斓一生的最后几年，皈依了基督教。他曾撰写长文《宪政与基督教》，袒露自己最后走上这条神圣之途的精神历程。
基督教与现代主流的经济与政治秩序的某种联系是明显的。它奠立了一个超越性的人格——上帝，奠立了一个超越性的世界——天国，从此，彼岸与此岸的巨大落差，对人间的俗世社会产生了极大的升华引领作用。它将芸芸众生的每个人赋予了同样的权利，无论贵贱，不分高低，从而导引出了不可侵犯的人权观念。同时，众生被一视同仁地置于上帝之下，在“上帝面前人人平等”的信条下，衍生出了“法律面前人人平等”的原则。极大了提供了现代宪政民主制度的精神基地。它对人类罪性的认定，彰显了对任何权力实施限制与平衡的必要性，特别是对人类生活影响巨大的政治权力，为防止因其不受制约而必然导致的罪恶和祸害，必须实施权力的分割分立，必须精心安排其运作规则，防阻权力垄断致罪，使之相互制衡，避免巨大祸害。显然，基督教，特别是它的新教，是现代宪政得以发生的一个重要精神启迪资源。
有鉴于此，我们不难理解，何以现代世界的宪政民主制度是起源于基督教文化国家了。
与此有关的先贤论著不在少数。不过，对中国知识界多数人而言，耳熟能详的恐怕还是马克斯.韦伯（Max Weber）的名著《新教伦理与资本主义精神》。但深究其实，此书并没有真正回答上述问题。韦伯谈的是资本主义与基督教新教的正面相关关系，并非论证基督教与民主宪政之间的必要条件关系。当然，在当代，正如杨小凯也注意到的，哈佛的Shileifer教授等人对经济表现和意识形态的回归分析，表明有些宗教对经济起着阻碍作用。而有些宗教，如基督新教，对经济发展，对社会和平——圣经里说的永久和平和公正秩序——起着促进作用。而经济史家North 则认为意识形态、宗教决定了一个国家的政治秩序、道德准则，决定了可以接受和不可以接受的行为。所有这些研究，几乎无例外地说明了基督教特别是新教对现代经济秩序和政治秩序的正面作用，是杨小凯特别关注的历史与现实。而这，也正是他晚年逐步走向基督教的重要动因。
杨小凯在《基督教与宪政》中论述了他自己走向基督教的心路历程。第一阶段，他是从经济学、社会科学的角度观察，发现基督教在经济发展史的巨大作用；同时，也发现西方的自由宪政与基督教间存在某种关联。他说，“基督教为什么要比其它文明成功得多，其中就有一个所有宗教都有的功能，叫做第三者功能”。他从社会心理学和知识论上论证何以基督教有益于自由宪政、有益于西方资本主义的成功。基督教信仰使社会实现了“爱”与“秩序”，这是文明得以建立和维系的前提。第二阶段，他逐步摆脱了上述功利主义，注意到了科学与信仰分属各自不同的领域，懂得了科学并非万能，它对价值、对道德是缄默的，于是开始克服对科学理性的迷信，但尚未进入信仰上帝的精神状态；第三阶段因生命状态体验到某种危机感，产生精神飞跃，升华到了基督教的根本——信。
宪政民主制度与基督教的正面相关的联系，现在恐怕已经难于否定了。但是，我们是否能进一步推论，是否能倒过来说，只有在基督教文化内部才能建立宪政民主呢？这是一个引发众多争议的话题。
这一话题，在很大程度上可以溯源于近代以来一些非基督教文化国家争取民主宪政的历史进程。有人认为，基督教与宪政民主存在着某种强因果关系，甚至认为是充分必要条件。因而，类似于中国这样的非基督教国家，如欲建立自由宪政制度，当以转向基督教为前提。
然而，上述论断过于简化了文化与政治制度间的关系，也忽视了若干基本事实。人类生活的历史与现实，都没有证明基督教与宪政民主之间的对应具有唯一性和排他性。简言之，它们并没有否决在非基督教国家中，有建立民主宪政的可能性。
其实，无需陷入很深的理论思辩，只需看看当代世界的经验现实，并不难回答上述问题。
当今世界的民主宪政国家，有些并非基督教国家，譬如日本、印度。而在历史上，不信奉基督教的罗马共和国，也是一个宪政国家（虽然并非民主国家）。自由宪政与基督教之间，并不存在排他性的因果关系。
虽然，相对而言，比较其他文明，基督教文明无疑更适于宪政民主的生长。然而，在当今各种文明接触和交流日益频繁深入的全球化时代，无论从经验上还是理论上，都没有根据说宪政民主全然拒绝生长在其他文明的土壤中。
就儒家文明而言，虽然，众所周知，儒家的三纲等严格规定的等级秩序；它的世俗实用特征从而欠缺超越性，或用国内学者说法，缺乏超验之维，因而，精神权力对世俗权力的制约及其弱小，较难于确立法律至上的法治精神。它的一元化权力金字塔，而非欧洲历史上长期存在的世俗政权和神圣教权的二元对峙；它的“人皆可为圣贤”的性善轮，缺乏基督教对人的罪性的洞见，因而难以出现权力分离和制衡的结构，显然都是实现宪政民主的障碍。但是，儒学中也不乏一些正面资源，主要是其民本主义（譬如民贵君轻，譬如仁政、王道，孟子的有恒产者有恒心，以及儒家主张政府只管政治，不管制经济的传统，以科举为轴心的文官考试传统）经过“创造性转化”的历史过程，它不是不可以同民主宪政制度接榫的。事实上，中国早期接受西方民主文化的都是儒家人士。 比如清末的王韬，帮助翻译了几大部中国经典后，到欧洲演讲，回来后介绍西方的民主，如西方的政治、英国的监狱、英国的法庭和民主制度等等。作为一位儒家学者，他认为欧洲的民主发展已超过了中国的三代。 以后的薛福成、钱穆等学者，都是在中国最早了解和介绍西方民主的儒家人士。往前追溯，明末时期的黄宗曦写出了《言君篇》、《言臣篇》，对君主专制进行了猛烈的抨击，在清朝末年发生极大影响，那是一种比较接近民主精神的政治观点。戊戌变法前后，无论是革命派，还是维新派，其基本背景都是儒家观点。当时的中国知识分子接受了许多西方观念，五四时期更是进了一大步。许多知识分子不断介绍和提倡西方的自由民主思想，而当时真正了解中国传统文化、并且有很高修养的知识分子，也是积极接受西方民主观念的人。当时虽然有强烈的反儒声浪，但正如林毓生等研究者所指出的，他们用以反儒的思考方式仍然不离儒家的大传统。这里就涉及儒学与自由主义的衔接的问题，因此，近年来在华人知识分子中出现有关“儒家自由主义”的讨论，其来有自，并非空穴来风，。此外，从经验世界看，世界上的儒家文化圈中，已经出现了这样的华人社会：台湾、香港、新加坡；以及非华人社会，
日本、南韩。它们相互之间各各不同，但都大体上都有或轻或重的儒家文化的长期影响，在这些社会中，宪政体制与儒家文化之间，有着相当复杂的互动关系。但必须客观承认，目前，这些社会大体上都具有了宪政体制，而儒家文化作为该社会的精神传承之一，也得到了保存，获得了合法存在的权利。这就表明，儒教与宪政并不存在不可调和的根本冲突。事实上，宪政民主作为一种现代的制度安排，可与人类文明中长期形成的绝大多数古典宗教或世俗文化相容。
在广义的儒家文化圈中，已经步入宪政民主轨道的社会有日本、南韩和台湾。其中，就基督教在这些社会中传布的程度（主要指基督徒所占总人口比例）而言，应当说日本仍然大体上保存和延续了自己的宗教和文化。而亚洲受儒教影响最深的南韩，自韩战结束后，基督教迅速发展，信徒数量持续多年呈爆炸性的增长，时至今日，韩国基督教信徒约1800万人，在总人口中所占的比例达到39％，加上天主教则已突破50%。韩国已继菲律宾和东帝汶之后成为亚洲第三个以基督信仰为主导的国家，已经可称为一个新兴的基督教国家了。台湾则某种意义上处于日本与南韩之间。在中国大陆，基督教传布的整体情况如何呢？如果看看远志明先生所拍的电视片《十字架在中国》，当会有一个感性的概貌，人们不难发现那片土地上勃勃的信仰生机。目前，中国基督教徒已有上亿，占人口总数的10%左右，而且相当大大部分的中国知识分子是基督徒或所谓的“文化基督徒”。从可以预见的历史长程来看，笔者预估中国大陆的基督教信仰状态会比较接近台湾社会的目前状态，即是说，很可能是处于日本与南韩之间。
杨小凯皈依基督教的心路历程，在中国较年轻的一代自由知识分子中间获得的反响较大。他们之中的不少优秀人物不约而同地汇聚到这一条路上来了。然而，由于杨小凯对中国传统文化特别是儒学有相当尊重，因此，也许他本人也未曾意识到，实际上他的精神想象，他的神圣之路，与儒家的“内圣外王”之道，异曲同工，隐然有一种“同构”的关系。他由对神的信为起点，向外推出合理的政治秩序——宪政民主。这条路与儒家通过“成圣”的道德的修行而外化到合理的王道政治秩序，即所谓“修身-齐家-治国-平天下”是有某种相似性的。从杨小凯身上，也许我们能发现中国基督教在某种程度上的本土化，而该趋势似乎是难以避免的。实际上，回溯历史，印度的佛教进入中国经隋唐时代后逐步中国化，变成颇具特色的禅宗。这一文化交融、精神流变的历史过程，大大丰富和扩展了中国文化的内涵，类似的历史流程将有可能重新大行其道于未来中国。而杨小凯——一位探索者的心路历程，也许正是这一历史流程的端倪。
──《观察》首发 |
