五四显然已经成了一个专有名词，一个特定的历史标记。因为假如仅仅就五四本身的含义来说，只是一场爱国学生运动。将五四作为文化运动来谈论，是其衍生的象征意义。五四学生运动之所以会衍生出如此一种象征意义，是因为共产党故意把五四学生运动和五四新文化运动混为一淡，以突出他们给五四下的反帝反封建定义。因为五四学生运动突出的是反帝内容，新文化运动突出的是反封建内容，把两者并到一起，有了反帝反封建的定义。事实上，五四学运并没有反封建，而五四新文化运动也没有反帝意味。混淆者故意为之，而史家也不加区分，于是就成了所谓的约定俗成。其情形一如中国那句著名的成语：助纣为虐。纣王并非是虐，助纣也未必为虐。这个成语缘自有人刻意抹黑纣王，而史家不加分辨地随声附和，结果也成了约定俗成。由此可见，许多约定俗成说法，是经不起认真推敲的。由此也可见，史书和史家都是有必要质疑的。
倘若细加区别，五四理当有三层含义。一层是最原始的含义，即发生在1919年5月4日的那场学生运动。二层是五四新文化运动，即从一九一七年胡适倡言白话文开始、后来以由陈独秀在北大主编《新青年》杂志为主要阵地的文化运动。三层是五四新文化。这是个比五四新文化运动更广义的历史概念，不仅包括上述新文化运动，而且包括所有发生在清末民初的文化思潮嬗变过程。比如，二十年代清华国学院的思想学术，章太炎的俱分进化论，林纾的翻译小说，李叔同的文艺活动，等等；甚至还可以包括当时的生活方式、婚姻恋爱观念的改变。
作为一场学生运动的五四，虽然后来经常被共产党引为自己的文化资源，但事实上，这完全是学生的自发运动，跟任何一个政党都无关。而且，这场运动的性质，也不是共产党所定义的反帝反封建，而仅仅是出自爱国、归之爱国、结束于爱国的学生运动。仅从运动的主要参与者罗家伦为这场学生运动写的《五四宣言》中便可得知，其源起在于当时中国政府在巴黎和约上的外交失败，让日本占了青岛。当时的学生爱国情绪虽然强烈，但表达方式既幼稚，又火爆。那篇《五四宣言》中有如此煽情的文字：“中国的土地可以征服不可以断送！中国的人民可以杀戮不可以低头！国亡了，同胞起来呀！”这样的文字仅止于煽动游行，经不起仔细推敲。原意可能是：你们有本事来侵略好了，中国人宁死不屈。但不可断送的土地，凭什么就可以征服？不可低的头又凭什么可以杀戮？在巴黎和会上的外交失败，也并不意味着国家就此灭亡。
最有趣的是，游行的学生先是到东交民巷的英美使馆递交说帖，亦即声明书；被人家一番漂亮的外交辞令给打发之后，一时无处发泄怒火，便放火烧了民国政府官员的房子，史称火烧赵家楼。仔细想想，学生的爱国热情也只是热情而已，与其宣言一样的经不起推敲。既然跟外国使馆可以递交说帖，理性交涉，为何面对自己的政府就非要火烧不可呢？每每面临强寇，怯弱的国民总喜欢寻找汉奸，拿所谓的卖国贼出气，而不是将目光正气凛然地直视欺负自己国家的强敌。学生的爱国也一样，喜欢将怒火倒过来烧，同时还要暴打民国的外交官员。在当时的一派爱国热潮里，时人还一片叫好。后来的共产党宣传更是将此视作他们搞学生运动从事造反有理、最终夺取政权的楷模。且不论这种暴力方式是否应该提倡，即便要发泄怒火，也该发泄到占了青岛的日本使馆或者日本人头上去，为什么要拿自己国家的政府官员出气？幸亏那时的政府虽然在国际上还没有强国的地位，但比起后来的共产党政府，面对学生面对民众时，毕竟温和了不知多少倍。倘若放在后来共产党当政的年代，学生哪怕一再温和理性，也逃不过镇压的坦克和子弹。
从学生运动的这种爱国怒火回烧方式，足以解读为什么李鸿章替中国人拿回一个亿、依然被骂作卖国贼的原因。或许正是这样的原因，胡适在晚年的自述中，特别强调他所置身的五四新文化运动，跟五四学生运动是有所区别的。即便是五四学生运动当事人罗家伦，后来对此也有所反思。事实上，其中的道理不言而喻：不论是以爱国的名义还是以其它名义，都不能侵犯他人的人身权利，不管对方是一介平民，还是政府官员。学生的这种冲动，唯有毛泽东这样的崇尚嗜血暴力者会很欣赏，从而将五四定性为反帝反封建。但毛泽东的盛赞也仅限于造反有理的前提，一旦自己坐了江山，就未必如此定义了。文革当中发生火烧英国代办处事件之后，周恩来赶紧出面制止不说，毛泽东本人也不肯承担责任。在与斯诺的谈话中，毛泽东将此归咎于外交部的所谓反革命分子。可见，毛泽东把五四运动定义为反帝反封建是故意夸张的，就连毛泽东自己都未必相信这样的夸张，否则，他怎么不夸奖火烧英国代办处是伟大的反帝运动呢？
五四学生运动，对被称作帝国主义的列强国家，还算温和，言行也相当理性，用反字形容很不恰当。五四学生运动的反帝，其实是反在自家政府的官员头上。而且，火烧赵家楼一举，既血腥又蛮横；既谈不上反帝，也谈不上反封建。因为人家是民国政府的官员，不是哪个王朝的臣子。就此而言，五四学生运动承继的乃是义和团式的盲目。区别在于义和团杀的是洋人，烧的是教堂；五四学生殴打的是国民政府的官员，烧的是国民政府的官邸。这样的盲目性，到了将近半个世纪以后的红卫兵运动，便成了横扫一切牛鬼蛇神的冲动和狂热。相比于后来的红卫兵运动，五四学运显然只是青萍之末，但其中的暴力因素和盲目特征，却一应俱全。
五四新文化运动似乎可以用反封建来形容；但也仅止于形容，不足以涵盖。因为反封建本身就是一个非常可疑的词语，什么叫做封建？什么叫做反封建？这些都不过是从马克思主义那里翻译过来的用语，并没有经过严格的学术论证。中国的历史，与马克思所研究的西方社会发展不尽相同。仅以马克思的历史唯物论，很难解释。中国的中央集权制大一统王朝，始于周室。这样的王朝，有时以分封的形式，如有周和汉朝；有时以郡县制的形式，如秦朝，唐朝，宋朝，明朝等等。封建一词用于分封制王朝，似乎还差强人意。但用于郡县制，就有些不伦不类。更不用说，除此之外，尚有南北朝，五代十国之类的社会状态和历史形态，更难用封建的概念加以笼而统之。再者，倘若是以意识形态来定义封建内涵，那么孔儒伦理，也并非有周分封制的产物。至于用封建的概念涵盖儒、道、释三家学说，更是捉襟见肘。更不用说，中国历史上的思想文化传统，还远不啻于这三家学说。用马克思主义的教条诠释中国历史，难免牵强附会。同样道理，以马克思主义的概念来定义五四新文化运动，也颇为生涩僵硬。
又有一种说法，将五四新文化运动定义为启蒙，类比于欧洲历史上的启蒙运动。且不说将法国大革命之前的那场法国人文浪潮翻译成启蒙运动，是否确切。即便可以成立，将五四新文化运动定义为启蒙运动，也并不恰当。当时的《新青年》诸君，其书其文，确实给中国社会带来一股强劲的活力，但他们是否能够以启蒙者自居，却是经不起推敲的。因为至少清华国学院的王国维、陈寅恪，梁启超他们，是不在被启蒙之列的。还有学界泰斗章太炎及其弟子，也不是《新青年》诸君可以启蒙的。须知，《新青年》的主干人物周氏兄弟，当年曾是章氏的学生，听过章氏讲课。谁启谁的蒙呀？即便是二十年代末被清华大学破格入取的钱钟书，都不可能算在被《新青年》的启蒙之列。钱钟书幼时非常喜欢的翻译小说，出自林纾的译笔。与白话文终身为敌的林纾，当然更不在被启蒙之列。还有拖着辫子的辜鸿铭，说他是陈独秀、胡适之的同事还差不多。倘若辜氏知道有人把他算在被启蒙之列，一定勃然大怒。总之，无论就《新青年》诸同仁的学术根底还是思想水平而论，在那个时代只能算作诸子当中的一子或者一群人，根本不可能扮演整个时代的启蒙者。
再以清末民初的时代氛围而言，将五四新文化运动定义为启蒙，也无从说起。史无前例的改朝换代，又恰值西学东渐之际，报刊杂志，层出不穷。传媒与交通的同时走向现代化，使传统的闭塞越来越成为往事。人的个性获得解放，思想变得空前活跃。无论身居深宫幽室，还是地处穷乡僻壤，都不乏对世事的洞明，对天下大事的了如指掌。皇室有皇室的开明重臣，乡野有乡野的有识之士。清室新政，并非全然迫于形势压力，同样也是权臣的眼界和头脑，早已今非昔比。曾国藩的家乡湖南，也不再只是出产团练湘军。青年毛泽东雄心勃勃，又是组织新民学会，又是主办《湘江评论》；指点江山，激扬文字。五四新文化运动与其说是启蒙，不如说是顺应了时代潮流；或者说，是从一派生机盎然的人文思潮中，脱颖而出。五四新文化运动的情形是：先有思想解放的局面，然后再有思想解放的运动。
把五四定义为启蒙运动，乃是发生在八十年代的一种偏颇。在八十年代的思想解放过程中，一下子涌现了许多译介西方文化的群体和丛书。由于中国人在毛泽东时代饱受知识和精神的双重贫困，青年学子也罢，成年知识分子也罢，面对滚滚而来的西方思潮，有如刚刚走出黑暗的山洞置身阳光底下，一时间头晕眼花。于是，北京有些接触西方论著较早、思想解放较先的知识人，不知不觉地产生了莫名的优越感。以半桶水淌得很的自我夸张，以为自己一下子成了思想解放意义上的先知先觉人物。仅以一篇文章，一本书，甚至一部译著、一套编译丛书成名的知识人，昨天还是莘莘学子，转眼就成了文化领袖。他们一面比赛谁把西方的论著看在头里，一面以先知先觉般的启蒙者竞相标榜。这跟五四新文化运动发生的背景刚好相反：不是从本来就已经十分活跃的气氛中脱颖而出，而是从空前的封关锁国状态里猛然现身。朝前看一片光明，朝后看一团漆黑。启蒙的错觉由此产生：误以为五四新文化运动，也是在如此这般明暗交替情形底下发生的。启蒙的共识也由此达成，不仅认为从毛泽东时代里走出来的中国人需要被启蒙，而且误以为五四新文化的领袖们当年也是如此启迪中国民众的。由此可以想见，钱钟书的存在，让这些自诩启蒙的知识人，有多么的尴尬。这可能是李泽厚那样的八十年代文化明星，至今对钱钟书难以释然的根本原因所在。
八十年代的中国知识界把五四定义为启蒙运动，不仅与一些知识人以启蒙自诩的心理有关，骨子里也是毛泽东时代的历史阴影所致。虽然中国知识分子痛恨毛泽东扮演的大救星角色，但有些知识分子却又下意识地喜欢以救世自居。当时曾经风行过一本书，叫做《拯救与逍遥》。此书既误读了基督，又曲解了庄子。基督降世，是替人类承担苦难，并没有“东方红、太阳升”的意思。至于庄子逍遥说，也不是文革期间游离于造反派、保皇派之外的逍遥派的逍遥涵义，而是中国式的自由主义和中国式的存在论的一种表述方式。从毛泽东愚民时代过来的人，在文化知识上的茫然无知，是可以理解的。但不能无畏，也即是说，不能什么话都敢说，不能什么样的角色都敢扮演。过去的挟天子以令天下，八十年代的知识人，学作了挟基督以令天下。
知识人不可能以武力征服世界，但可以持话语君临天下。汉朝的儒生，就把孔子称作素王。把五四定义为启蒙之说，就近而言，是对毛泽东扮演大救星的下意识羡慕（或者说嫉妒）；就远而言，也是以言语称王天下的传统习性在作祟。事实上，五四新文化运动的主要当事人，几乎没有一个以启蒙者自居。胡适的名言是“多研究些问题，少谈些主义。”鲁迅声称自己的写作是“听将令”。周作人更加低调，以《人的文学》和《平民文学》著称。最激进的陈独秀，也不过是马列主义的学生，十月革命的憧憬者。把五四定义为启蒙运动，虽然反映了八十年代的中国知识分子痛恨毛泽东造成的知识荒芜和思想禁锢，而向往和崇敬五四时代，但同时也是一些知识人对五四的误读。这种误读折射出的心理不无夸张和病态。
比起挟基督以令天下者的无知无畏，李泽厚通常以显示自以为是的聪明见长。与别人说五四是启蒙不同，李泽厚把五四运动定义为救亡和启蒙的双重奏。五四学生运动确有救亡性质，但五四新文化运动并没有救亡内容；一如以救亡为宗旨的学生运动，根本不存在启蒙意味。五四学运只能说是中国历史上最早的街头政治运动，开启了后来的现代学运。上溯中国历史，汉末党锢时期，陈蕃李膺们曾经得到过太学生的支持，其规模在当时也不算小。及至近代，又有过“公车上书”的著名事例。但相比之下，以前的学生运动，仅限于朝野间的互动；虽然也名扬天下，但其社会效应，远不如五四时期。五四学运，直接采用了街头运动的形式，不只是诉诸朝廷，而是在指向政府指向西方列强的同时，诉诸整个社会。虽然在手段上过于暴力，但其规模之大，其影响之深远，绝非以往的朝野互动可相比拟。再加上现代传媒的推波助澜，使之更具现代政治意味。但是，如此现代的学生街头运动，也很容易被纳入造反有理的传统，成为共产党革命和毛泽东发动文革的政治工具。因此，将五四学运归于现代政治范畴是成立的，但要说什么启蒙意味，却是子虚乌有的。倘若说明五四学运是救亡，五四新文化运动是启蒙，也许更加明晰。但李泽厚从这样的双重奏继续引申出，以后的历史进程乃是救亡压倒启蒙，则是离题万里的臆断。
在任何一个历史关头，与其说是救亡压倒启蒙，不如说是救亡激发启蒙。倘若说，五四学生运动是出自救亡的焦虑，五四新文化运动具有两次复辟的背景，抗日宣传又何尝不是在亡国的前提下深入人心的？同样道理，八十年代的启蒙说，则基于毛泽东时代的黑暗，基于浩劫过后的痛定思痛。历史上的历次入侵，从蒙古人建立元朝，到满族人入主中原，再到日本军队占领大半个中国，都没有使中华民族灭亡。反倒是毛泽东的文革，把这个民族灭亡了一次。八十年代的启蒙诉求，是被这样的灭亡刺激出来的。需要反思的是，从那个时代过来的知识人，不知不觉地带有那个时代的烙印：企图扮演拯救者。但可以理解的是，当时的中国知识分子，急于把思想文化的重心从毛式专制的长期制约下，由维护官方意识形态悄悄转向思想自由和言论自由。启蒙一说，是介于思想自由和思想禁锢之间的含糊诉求。因为无法直截了当地说出思想自由，只好将这样的自由说成是启蒙的需要。这种说法所暗含的挑战性在于，过去是由官方的意识形态主宰民众的头脑，如今应该过渡到由知识分子来引导民众思考和言说。挑战无疑是尖锐的，只是说法本身过于含混，其潜在的心态也未必健康；尤其对五四作出启蒙的定义，似是而非。
相比之下，胡适晚年的说法，似更为接近。他在自述中如此说道：“五四本身决不是文艺复兴运动，而五四本身是爱国运动……它一方面帮助我们的文艺复兴思想的运动，同时也可以算是害了我们、这纯粹思想运动变成政治化啦，可以说变了质啦”。胡适斩钉截铁地以“决不是”一语将五四学生运动从新文化运动中区分出去，从而把新文化运动定义为文艺复兴。倘若说，以启蒙定义五四新文化运动侧重于社会效应，那么胡适的文艺复兴定义，显然侧重于运动本身的文化含金量。因为启蒙之类的社会运动，并非文学大家或者思想大家所为，只要有点社会活动能量，都可为之。当年宣传抗日的爱国启蒙，小学不曾毕业的青年男女都可担当。但问题在于，胡适把《新青年》的新文化运动提到文艺复兴的高度，却又有失自夸。须知，当时的《新青年》诸君，都算不上文化大家。比较准确的定位，应该是有热情有理想有抱负的文化先锋。他们当中，也许只有胡适正儿八经到美国留学。陈独秀和周氏兄弟，只是在日本读过点书。他们热情有余，建树不足。胡适在纽约哥伦比亚大学的求学，成绩平平，并非出类拔萃之辈，其西学根底远不如幼时的私塾基础。胡适把以《新青年》为核心的新文化运动比作文艺复兴时，无疑忽略了一极其重要的事实：文艺复兴时期的那些划时代人物，都不是以运动蜚声天下，而是以各自的辉煌成就标记出一个民族的文化的。诸如意大利的但丁，西班牙的塞万提斯，英国的莎士比亚，德国的歌德，法国的莫里哀，等等。在中国的汉语文学史上，能够跻身如此一个文艺复兴行列的，唯有《红楼梦》的作者曹雪芹而已。不说胡适及其《新青年》诸君望尘莫及，至少是难望项背。
要对五四新文化运动作出合乎事实的定义，一个不可或缺的前提在于，其历史的承继何在。由于共产党之于五四文化资源的独占，总是把这场新文化运动与造反有理的共产党革命相联接，致使这场文化运动的历史轨迹被人为地扭曲到了造反有理的谱系上，仿佛跟太平天国遥相呼应一般。当年的太平天国有砸碎孔子牌位一举，后来的五四新文化运动提出的是打倒孔家店；乍一看，似乎成立。但事实上，五四新文化运动的主要当事者，不乏憧憬十月革命之人，却并没有人把打倒孔家店的口号，看作是对太平天国的呼应。相反，这场新文化运动恰好是勘定太平天国的曾国藩们所开创的中国现代化进程的一个结果。倘若说，当年的洋务运动是从国防建设、经济结构和社会结构上开始现代化，那么及至清末民初，进一步走向了政治的现代化。而五四新文化运动，是清末民初的政治现代化的一个逻辑伸展，即文化现代化。这也即是说，五四新文化运动乃是一次汉语文化现代化的历史性努力。其特征是狂飚突进的标新立异。
笔者曾经在《北大的标新立异和清华的抱残守阙》一文中，指出过北大《新青年》之于清华国学院的区别所在。无论是胡适的《文学改良刍议》，还是陈独秀的《文学革命论》，都想向整个社会推出一种新的话语方式。而无论是《新青年》的倡言德先生赛先生，还是大声疾呼个性解放、妇女解放、婚姻恋爱自由，也都旨在思维方式和生活方式的革新。相对于曾国藩、李鸿章、张之洞时代的中学为体、西学为用，胡适直截了当地提出了全盘西化的主张。虽然胡适后来对此有所修正，改为充分世界化，但其主旨则是强调向西方学习。也即是说，西学并非只是为用而已，还可以作为立身立国之本。
文化的现代化，必然触及传统的意识形态和伦理道德，于是有了打倒孔家店的激烈。对孔孟之道的这种愤怒同时也是对民初时期两次复辟的鄙视。因为发生在京城的先后两次复辟，袁世凯称帝和张勋复辟，都抬出孔子作为意识形态意义上的保驾护航。更不用说孔子作为一种历史性的思想文化资源，早在曾国藩时代就已枯竭。宋明理学出身的曾国藩，经世致用之际，不得不越出孔儒伦理之雷池。有人将曾国藩的经世致用说成是掺和了黄老之学的杂揉。不管是否确切，至少证明了，孔孟之道面对一个现代化时代，已然背时。因为中国社会的现代化进程，一个至关重要的内容在于，个性的解放，亦即个人从集体主义棝桎中的解放和独立。这与孔孟以群体秩序为基本构架的伦理观念，截然相反。倘若说张之洞的西学为用、中学为体之中学，乃是意指孔儒之学，那么五四新文化运动要摧毁的，恰好就是这样的中学之体。
比较遗憾的是，由于《新青年》诸君在思想和学养上的欠缺，只是将对孔孟之道的批判停留在表层的伦理观念和道德范畴上，并没有深入到其历史根源和人文核心里。用鲁迅的说法表达，是将历史的陈年流水薄子踢了一脚。这一脚当然踢得很凶猛，以致人们后来谈及这场新文化运动，不管有多大分歧，都不得不承认，是对孔儒传统的全盘否定。这种否定的特征，仅在于打破偶像，并不在于对孔孟之道有如何深刻的批判。就此而言，五四新文化运动与八十年代的思想解放运动，倒是十分相像：都是致力于打破偶像。只不过五四新文化运动打破的是孔子偶像，八十年代思想解放运动打破的是毛泽东的偶像。毛泽东一生反孔，最终经由至高无上的皇权和同样至高无上的话语权，变成一个新的偶像。中国人在思想上的自由和解放，通常从打破偶像开始。从这个意义上说，从五四到六四的中国历史，乃是从打破孔子偶像到打破毛泽东偶像的历史。这两个不同的偶像，来自同样的专制。而五四打破孔子偶像的实质意义正是在于，挑战传统的专制。
孔孟之道乃是中国专制政治的产物，既是专制的话语，亦即专制的意识形态；又是专制的道德，亦即专制的伦理纲常。最早的儒生，不过是众多士大夫群中的一小部分。及至汉儒，开始壮大。从东汉开始，正式进入庙堂。汉光武帝刘秀，开了以儒治国的先河。汉末党锢之祸，起自于以儒治国的失败。因为以儒，是不能治国的。所谓半部《论语》治天下，乃是一个荒诞不经的谎言。同情党锢英雄的曹操，一旦坐了江山，断然摒弃以儒治国。后来的唐朝，转信了释家。儒家正式成为专制王朝的官方意识形态，始自有宋。宋明理学当中的朱熹一流，将儒学变成了理学，确立了三纲五常的道德伦理。如此一段绵绵不断的儒学演变和礼教历史，仅仅像鲁迅那样踹上一脚，是根本不解决问题的。即便是摧毁封建的纲常伦理，也要落实到实际的生存境遇才可以成立。诸如拒绝父母包办婚姻，走出旧式大家庭，尊重妇女，关爱儿童，如此等等。《新青年》诸君，鲁迅也罢，胡适也罢，虽然激烈抨击传统伦理，却都不敢有违家严在婚姻上的包办。心态平和些的如胡适者，尚可找到平衡自己的方式。心态难以平衡如鲁迅者，最后失态乃至变态。反抗总是容易的，拒绝却是鲜见的。五四新文化运动的诸位英雄背后，大都拖着一道长长的历史阴影。
一方面是新文化运动诸君难以摆脱专制文化的因袭，一方面是他们在打破传统偶像时，又难免产生过激。尽管胡适晚年很想撇清新文化运动与五四学生运动的关联性，但不得不承认的事实恰好是，新文化运动和五四学生运动一样，有着非常极端的暴力倾向。这种倾向既有在否定传统文化时的打倒一切，又有面向社会时之于暴力之于革命的呼唤。这种倾向最典型地集中在新文化运动最令人瞩目的首席领袖人物陈独秀身上。在《文学革命论》里，陈独秀如此大气磅礴地宣称：
文学革命之气运，酝酿已非一日，其首举义旗之急先锋，则为吾友胡适。余甘冒全国学究之敌，高张“文学革命军”大旗，以为吾友之声援。旗上大书特书吾革命军三大主义：曰，推倒雕琢的、阿谀的贵族文学，建设平易的、抒情的国民文学；曰，推倒陈腐的、铺张的古典文学，建设新鲜的、立诚的写实文学；曰，推倒迂晦的、艰涩的山林文学，建设明了的、通俗的社会文学。
面对五四学生运动，陈独秀又直言不讳地告诉世人：五四有三大精神，爱国救国，直接行动，牺牲精神。随即大声呼喊：人民非得“站起来直接解决不可”！
如此激奋之言，在当时毋庸置疑极具号召力，极富煽动性。难怪当时的毛泽东将陈独秀引为导师，高呼“陈君万岁！”陈独秀在五四新文化运动中扮演的领袖角色，正是半个世纪之后毛泽东在文化大革命中所模仿的。只是号召人民站起来直接解决的说法，在毛泽东换成了“你们要关心国家大事，要把无产阶级文化大革命进行到底！”陈独秀的推倒什么、建设什么，到了毛泽东变成更加直截了当的《炮打司令部—我的一张大字报》。
毛泽东和共产党将五四定性为反帝反封建的关键环节，其实就在于陈独秀之于五四学生运动的全力支持及其在新文化运动中表现出来的偏激。倘若没有陈独秀，五四学生运动和《新青年》主导的新文化运动，很难联接起来。比如胡适，就不愿意把新文化运动与五四学生运动混为一谈。但由于作为新文化运动主将的陈独秀，同时又是五四学生运动的主要支持者，从而使新文化运动染上了五四的色彩，最终约定俗成了五四新文化运动的名称。陈独秀当时所扮演的角色，与后来毛泽东在文革中的叱咤风云，十分相近。只是陈独秀旨在建设一个新文化，毛泽东则以文化大革命的名义把传统文化、西方文化连同五四新文化，统统打倒在地，致使整个国家、整个民族只剩下一种文化，即单调刻板、牛皮哄哄、大言不惭的毛语文化。
陈独秀在五四时代的偏激，最后被毛泽东在文化大革命中推到极端。需要指出的是，陈独秀的这种偏激，与后来毛泽东的造反有理，有着微妙却具实质性的区别。陈独秀的偏激，并非是对太平天国和义和团运动的历史承继，而是辛亥革命的遗风所致。开创新文化运动之前的陈独秀，有过与蔡元培一起从事革命的经历。也是因为有过这样的共事，蔡元培一上任北大校长，马上请陈独秀出任文科学长。曾经担任过光复会之会长的蔡元培，其革命的背景乃是江浙义士，诸如秋瑾、徐锡麟、陶成章、章太炎诸君。这批革命家并非起自草莽，而是有类于汉末党锢人物；古风犹存，侠气凛然，视死如归。他们个性独具，几乎每一个都极具人格魅力，每一个都成为一部民国的人物传奇。仅就革命家而言，蔡元培还不算他们当中最精彩的一个。顺便说一句，同样的江浙文人，鲁迅比之于他的这些同乡，无论在胆魄上还是人格魅力上，都显得苍白。
蔡元培的这种革命背景，决定了他的革命绝对不与草莽为伍。是的，蔡元培也曾偏激过，甚至为了让陈独秀出任文科学长，不惜制造假学历。但这并不等于蔡元培办学有滥竽充数之嫌。恰恰相反，蔡元培如此不拘小节地草创北大，不拘一格地网罗人材，以“兼容并包、思想自由”的方针，使北大获得了前无古人、后无来者的辉煌。蔡元培不以学历为然、而以真材实学取人的办学气度，即便是欧美各大名牌高等学府，也未必及得上。蔡元培的办学手笔，乃是中国教育史上永恒的骄傲。
蔡元培的革命背景，也使之在政治上再偏激，也不会偏激到走火入魔的地步。蔡元培不会认同太平天国，不会认同义和团，不会认同湖南农民运动。此乃于蒋介石清共之际，蔡元培为何站在国民党一边的根本原因。陈独秀也同样如此，再偏激，也不会偏激到像毛泽东那样，为痞子运动拍手叫好。陈独秀也罢，蔡元培也罢，他们在新文化运动中曾经有过的偏激，是不可忽略的。但必须同时指出的是，他们一旦面对暴虐无度的痞子运动，选择的立场都是不予认同。这可能是他们的共同底线，也是他们共同恪守的革命家道德。
也正是基于这样的道德底线，蔡元培特意建立了进德会，陈独秀欣然加入。殊不知，有人正好籍此掀起一场嫖妓风波，最终把陈独秀逼出北大。事后，胡适在致汤尔和的信中，严厉谴责了这场风波的造谣生事者，指出汤尔和沈尹默等人此举，使北大少了一个自由主义学者，使中国多了一个共产党（胡适的原话为：此夜（1919年3月26日――作者注）之会，先生记之甚略，然独秀因此离去北大，以后中国共产党的创立，及后来国中思想的左倾，《新青年》的分化，北大自由主义者的变弱，皆起于此夜之会）。胡适把这场风波斥为私德公诉，以“头巾见解”和“小报流言”中伤新文化运动的领袖，“造孽不浅”。事实上，文人狎妓，古已有之。尤其有宋一代，许多著名的词人，都在风月场上获得灵感。及至清末民初，狎妓遗风演变成了革命和青楼间的浪漫。其中最为著名的，便是蔡鄂和小凤仙的风流传说。当时不少革命党人，通常在妓院里秘密聚会。即便大名鼎鼎如孙文者，也有青楼逸事，更不用说蒋介石之辈。新文化运动诸君，彼此心照不宣。胡适之曾经籍此调节自己被包办婚姻弄得灰头土脸的心态。周作人虽然不屑为伍，但晚年在《北大感旧录》也公正指出过文人的青楼狎妓：“这在旧派的教员是常有的，人家认为当然的事。”
汤尔和沈尹默等人的痛诋陈独秀，不免小题大作。至于举证不堪入目的细节，更是造谣中伤。后来汤尔和承认那些细节纯属子虚乌有。但陈独秀的离开北大，已成不可挽回的事实。胡适谴责汤和尔或许言重，但陈独秀的离开北大，也确实成为他走向极端的一个人生前提。先是不分青红皀白地发表为学生运动过激行为大声叫好的火爆言论，再是亲自上街撒传单，转而与苏联人一起组建共产党，出任总书记。就像毛泽东，假如能在北大谋得一个教职，也许就不会成为湖南农民运动的鼓吹者、落草井冈山的山大王。陈独秀不离开北大，人生道路是否会如此极端，确实可以存疑。一个高等学府通常因为留不住一个应该留住的人物，不仅改变了此人的一生，也改变了相关的历史，乃至一个国家的命运。历史的偶然性，往往就是如此呈现的。
当然，整个五四新文化运动最终被一场国共联手的大革命所淹没，并非陈独秀之过，而是孙中山的作孽。孙中山策划的那场列宁主义大一统战争，使新文化运动来不及从开始的激进过渡到应有的从容，便夭折在似是而非的半途中，借用胡适的意思来形容，自由主义急遽式微。陈独秀从文化运动转向共产革命之后，其文化上的激进，被后起的一些文学社团推向越来越极端的革命文学，大众文学。革命的教条取代旧时代的孔教伦理，成为思想自由和写作自由的棝桎。与此相应，黄埔军校取代北大及其《新青年》杂志，成为新的社会时尚。借用马克思所言，批判的武器，被武器的批判所替代。批判旧世界的话语暴力，被诉诸列宁主义的暴力革命。从这场革命中产生的湖南农民运动，标记着太平天国那样的造反有理，重新回到历史的河床里。以学生运动为标记、以北大及其《新青年》为主导的整个五四时代，就是这样被革命被战争所终结的。
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