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身体是他们最后的武器。这是恐怖分子和革命者的定义，也是真正的信仰与一切邪教的分水岭。禁食，在过去，是几乎所有宗教的一种刻苦、静默的方式。近百年来，演变成一种令人瞩目的、政治性的诉求。现在呢，一搜互联网，主要和减肥有关。

这是一年来最具震撼力的作品，有媒体评为全球十佳之首。在英国独立电影节上获得7项提名。导演麦奎因说，拍这个爱尔兰共和军的绝食故事，让他重新认识了宗教传统中的禁食。从宗教到政治；从面向上帝，到面向群众；从两千年前耶稣在旷野中的四十天禁食，抗拒那个在地上建立天国的试探。到这一百年间发生在监狱、广场和街头的无数次绝食，我们活在其中的，到底是一个世界，还是两个世界？

这部90分钟的影片，竟然用了23分钟，来描述鲍比&#183；桑茨约见神父的一次谈话。其中17分钟的镜头，机位一丝不动。我甚至认为，这一罕见的长镜头，几乎可媲美《卡拉马佐夫弟兄》中那段著名的“宗教大法官”的对话。麦奎因的野心，是让革命者和神父所代表的两个世界坐在一起。他在访谈中兴奋地说，谁在电影中有这样的机会，能在几十分钟的对话中，谈到终极的话题。

所以我也舍不得，把这一段翻来覆去看了4遍。桑茨是共和军的著名人物，在监狱为争取“俘虏”而非“刑事犯”的法律地位，发起了“污秽抗议”。足足四年半，狱中的共和军成员不洗澡，不穿衣服，将大小便涂满牢房。影片前半段，描述了他们与警方对峙的过程。但撒切尔夫人的画外音，就像结婚誓词一样坚定，“杀人就是杀人，英国法律中只有一种谋杀罪，我们永远不承认有一种谋杀叫政治谋杀”。

之前神父在狱中主持弥撒，诵读耶稣上十字架的经文。下面就像最糟糕的小学一年级班，既然这些年轻人已打算自己上十字架，别人的十字架又怎么能打动他们呢。这时唯有桑茨，注意听到神父的话。他面目肃穆，或许已在心中决定了绝食行动。他不是要效法基督，而是要替代基督。意思是说，救赎尚未成功，同志仍需努力。

一位好朋友，曾热心参与灾区救助。媒体采访时，用“雷锋附体”来刻画他的行动。我想，桑茨与神父的对话，其实就是“雷锋附体”与“效法基督”的对照。在刺杀希特勒的行动中，很多人觉得施陶芬贝格上校不够英雄，至少不够董存瑞。如果抱着玉石俱焚的心，不离开狼穴，希特勒岂不死定了。然而，这正是真信仰与一切邪教的差别。在这世上，没有一件事你有完全把握。没有把握，如何去得到把握？神父代表着一个世界，就是将那经过努力仍无把握的事，交托出去，信靠一位慈爱、圣洁和公义的上帝。因为唯有爱可以成全爱，唯有公义可以成全公义。所以若没有一位公义的上帝，你做什么都无把握。若有，他必按着他的意思，成就那没把握的事。

听上去就像神话。但正是这个神话，才能带出对生命价值的绝对尊重。也很简单，只有对结局的绝对把握，才能带来对个体生命的绝对尊重。

你若不相信公义，你听见阿娇的案子，明天要如何苟且活着呢。就像你听见医生走进来说，你父亲的食道癌已到晚期，你又要如何苟且活着呢。经过一个月的折腾，我最后对岳父说，其实没有一个医生有把握，其实我们必须承认，我们根本无法判断哪种方案更好，是上手术台，还是不上；是放疗、化疗，还是放弃医疗？我们永远无法得着一个确据。我们的任何决定都可能错，我们不知明天的道路，所以我们真正的需要，是学习信靠。

桑茨却代表着另一个世界，这个世界最后的武器，就是生命本身。我对邪教的定义，就是凡是主张、鼓励和支持用“死”来获得一种确据的、有系统的教导。若没有上帝，除了死，还有什么能让一件事铁板钉钉呢。施陶芬贝格上校是勇敢的士兵，而不是恐怖分子，正因为他不靠死亡本身，来提高刺杀的成功率。所以神风敢死队才是疯子。不然，希特勒死了又如何。若用否定生命的方式，来寻求自由。这不是刺杀成功，这叫病毒升级。所以桑茨不是士兵，而是恐怖分子，因为他一心求死，正如神父质问的，你想通过死亡来宣告什么呢。

邪教的意思，就是他们的信息，总要“通过死亡来宣告”。真正的信仰，是流淌着生命之光的信息。而一切大大小小的邪教，他们的檄文上，都画着一个骷髅。

面对质问，桑茨说，你想和我讨论绝食的道德性吗。尽管我们都是天主教徒、爱尔兰人和共和主义者。但我们依然不同。对你来说，我要做的事是“自杀”。我却称之为“谋杀”，是英国人的制度和压迫在谋杀我们。我愿意随时为这个民族牺牲自己。这就是我坚不可摧的信仰。

“牺牲”的意思，就是救世主。不相信地上已有一位救主来过的人，总想自己做救主。渴望牺牲的人，不是烈士，而是真正的懦夫。是不敢信靠一位复活的上帝，就只能信靠一个死亡的自己。神父的口气越来越重，他说，我支持你们的第一次绝食，因为那只是一种抗议。但如今你已决定付出生命。生命对你来说，根本不算什么。你打算牺牲几个人，5个，6个？他们的家人对你来说也不算什么。许多家庭因此破裂对你来说也不算什么。自由，对你来说，竟然是一个与生命相反的词。你怎么还能说自己是在“为自由而战”呢？

电影后半段，极真实地白描了桑茨绝食而死的过程。他被爱尔兰人视为英雄，绝食期间当选为英国下院议员， 66天后离世。之后，共有10位绝食者相继死亡。英国政府满足了囚犯的全部要求，但坚持拒绝承认他们非刑事犯的地位。

如果共和不来，民主不彰，如果直到我死，制度仍不改变又如何。如果司法不公，人心不古怎么办。如果阿娇的尊贵，并不是司法赋予的，就不是司法可以剥夺的。阿娇和我们一样，在地上的每一次呼吸，每一次祈祷，都胜过了这个国家存在的理由。爱是永不止息，如果这不是真的，我的岳父和阿娇将面对一样的终极之问，你有什么把握，明天太阳还能照常升起？

两百年前，伟大的雨果隐约看到一个新世界的来到。他在《九三年》中，写下一句著名的话：“每个村庄都有一位点燃火把的教师，每个村庄都有一位熄灭火把的牧师”。对这个绝食故事，没有更好的注脚了。感谢导演，把桑茨和他的神父，摆放了桌子两边。而我们的世界，显然已在左边呆得太久。

2009-6-2.

丹麦王子哈姆雷特因不能确定父王鬼魂是否可信而烦恼之极，于是反复问自己：“活，还是不活？这是一个必须考虑的问题。”事关自己及继父的生死和弑君大罪，人类理性的局限显露无遗。其中的寓意至为深刻：近代以来，当上帝、权威人物和悠久传统这些信念的柱石一一崩塌之后，人究竟可以依据什么东西，来做出正确的决策？理性吗？凭理性做出的错误决策数不胜数，即使是最贤明的法官，也难免制造冤案错案，更何况不同的人凭理性经常做出全然相悖的决策。科学吗？顶尖的科学家之间也常常意见分歧，并没有一个叫做“科学”的权威人物现身出来一锤定音；更麻烦的是，科学已把自己限定在“事实”而非“价值”领域，而人类面对的一切生死攸关的决策都首先是价值问题，好坏、善恶、利弊问题。民主，即少数服从多数吗？然而没有任何证据表明，多数人就一定比少数人更明智，或更正确，而相反的证据却不胜枚举——希特勒是凭多数选票上台的，“文革”是受到当时的绝大多数中国人狂热拥护的；极权体制的超强专制能力，其核心秘密就在于大多数人的积极拥戴，至少也是消极默认，虽然全世界的左派都拼死否认这个事实。

“活，还是不活？”，在庸人们的荒芜心灵之中，这种生死抉择的问题根本无从产生，唯有懂得“仰望星空”的出类拔萃之辈才会对信仰、理想、英雄业绩、崇高精神和高贵灵魂这些超越性价值产生发自内心的激动和共鸣；同时——这至关紧要——还要能坚持清醒的理性和批判性的独立思考。必须是兼备这两种素质——崇高精神和独立思考——的人，才可能既热爱自由，又懂得自由。如果“人性”就是人皆有之的性质，那么很可惜，我们只能说，“爱自由”并非人的天性，并非人性。

“逃避自由”

弗洛姆（“西方马克思主义”的顶尖人物之一）的名作《逃避自由》，就是一个杰出的德国人，在“为什么如此众多的德国人宁可要希特勒，而不要自由？”这件让德国人颜面扫地、尴尬万分的事实面前，所作出的痛切反省。对比之下，我们中国人对于把人的自由践踏到骇人听闻地步的文革浩劫，却只有卸责、掩饰、故意遗忘和专门针对他人的道德审判。

弗洛姆的核心诊断，可以用一句话来概括：自由的重负，并非人人都乐于、并且有能力承担。“自由精神，独立人格”，自由精神正是独立人格的产物，而独立人格却是集体主义、共同体主义（社群主义）的反面。独立人格完全是近代西方文明的产物，若照古代希腊人的看法，这种具有“独立人格”的人不是神，就是兽，不能称之为人，因为人天生来就是社会动物、政治动物，是献身于城邦共同体的一分子，公民与城邦如手足之于身体一样不可分割。弗洛姆则说，所谓“现代人”，却正是将个人从共同体的束缚中解放出来，成为“独立人格”，此即自由；同时，多数人也就失去了共同体的支持和后援，陷入孤独无助之境。不能离开群体支持的弱者之所以“逃避自由”，即源于此；而强者们如何才能既服从共同体的共同利益（公益），并为之奋斗牺牲，又不丧失“自由精神，独立人格”，不至于沦为众意（多数人的意志）的奴隶——“合作，还是不合作？”——这从来就不是一个容易解决的问题。十分奇怪的是，如此性命攸关的问题，在为数众多的民粹民主、极端民主、直接民主、大众民主、“完全彻底”民主、“纯粹”民主、“真正的实质”民主、“革命”民主……等等反自由的民主的崇拜者眼里，干脆就人间蒸发了，如像它从来就不曾存在过一样！

人的天性

一些热爱自由的好心人，用“爱自由是人的天性”，来为自由辩护。但这既不符合事实，又不符合历史。固然，“人皆愿作主人不愿作奴隶”，但这无法解释，为什么除去西方文明的某些时间、某些地点之外，整个人类都普遍生活在专制政体之下，而且正是产生了自由宪政的西方文明曾有过根深蒂固的奴隶制，而“东方专制主义”的中国，反倒从来没有过奴隶制——所谓的“中国奴隶制社会”根本是生搬硬套的妄说。太多的人，对自己，“热爱”的只是放纵不法、为所欲为的自由，对他人，却是强加于人的专制权威，这何尝不是人的天性，甚至是更普遍、更深固的人类的根性！若以为专制极权全因为统治者的暴力和欺骗，爱自由的善良人民无可奈何只好顺服，这不啻为一桩天大的笑话——不敢起而反抗专制暴政，何以证明你热爱自由！不以生命为代价去搏取自由，你怎敢自称“热爱自由”！“普遍存在这样一种错觉，也许是最危险的一种错觉：希特勒之流不过是靠阴谋诡计上台的，他们及其追随者不过是依仗强权称王称霸，而整个人民充其量是不知不觉地受欺骗恐吓而已”——在《逃避自由》这部爱自由的人们不可不读的名作之中，英明的弗洛姆如是说。无可讳言，惯于谴责他人、开脱自己的我们中国人，是多么“热爱”这种错觉啊！事实上，坏的商家全是坏的消费者纵容出来的，坏的政府全是坏的人民惯坏的；有什么样的人民，就有什么样的政府；反之亦然：有什么样的政府，就有什么样的人民；你有一个坏政府，你的社会是一个好人得恶报、恶人得好报的坏社会，那全是你的错，那全是因为包括你在内的“人民”没有尽到应尽的责任，如此而已，没有别的话好说。

普适价值

还有“普适（普世）价值”。和阶级斗争学说、“特殊国情”论则相反，人道主义的核心信念，是相信人性相通，人人都有共同的人性，所以，必须把每个人当人看待。从人道主义、从人性论出发，必然要推论出“普世价值”，即“人同此心，心同此理”的“理”。只不过，人类的“需要”有高级低级之分，满足人的需要的种种“价值”也就有高下之别；若以为，自由等“普世价值”就如同一餐好饭摆在一群饥肠辘辘的饿汉面前，人人都恨不能即刻扑上去狼吞虎咽，那就又是一种“危险的错觉”。自由根本就不是如此低级的东西——“低级”在此并无贬义，是指如马斯洛所说，满足人的低层次基本需求的东西。越是低级的需求越是为人性所共有，而高级需求虽然是人性中固有，却只是待开发的潜能；人的潜能得到充分发挥，那是高级文明的产物，只能在充分成长的人格中体现出来。简而言之，自由作为“普适价值”，仅仅意味着，当自由宪政摆在每个人的面前，并且，给予每个人足以支持自由选择的一切必要的有利条件时，我们有充分的把握断言，极少有人会卑贱到如此程度，以至于宁要专制，不要自由。两组前提必不可少：（一）要有实实在在的自由宪政产生出来并且运作良好，从而每个人都有了成功的榜样可以效仿和遵循。光有一张纸上蓝图、观念和理论、一种乌托邦的理想是远远不够的。（二）每个人都具有足够的自由选择的意愿和能力（包含在“能力”概念之内的种种能力），以及有利于自由的种种环境和条件——对我们中国而言，最重要的条件或许就是彻底肃清阶级斗争的摩尼教式世界观、历史观——如果整个宇宙就是善神与恶神、天使与恶魔拼死恶战的大战场，两个阵营之间没有任何共同利益可言，当然也就没有任何妥协和交易的余地；按照这种黑白、善恶、是非截然二分的立场看世界，什么“人性”，什么“普适价值”，自然只能是荒唐的谬说。普世价值既不是不言自明的，也不是说教一番就能有的，相反，正是有待于通过艰苦努力去创立的东西。抱着“人人都热爱自由”的乐观主义信念，自由不会走近你，相反，十之八九，却会被种种打着“自由、民主”神圣旗号，并且自以为真心热爱自由和民主的人们败坏掉。浮浅、空洞、缺乏坚实基础的乐观主义，从来都是引出悲剧结局的祸首，丝毫不会有利于自由的产生。

如何定义“自由”？

衡诸历史，尽管“人皆愿作主人不愿作奴隶”，但自由宪政却是稀有的例外；偶尔幸运地创立，又往往不能长治久安而归于湮灭。诚如阿克顿勋爵所言，“自由历来友人稀少而敌人众多”；或如另一位哲士所言，“自由乃是难于维护、却极易摧毁的一朵娇弱的人类高度文明之花”。

为免轻率武断之嫌，至此我们不得不回过头来，从历史和逻辑两方面，尽可能给“自由”以清晰的界定——何谓“自由”？

经院哲学的定义以及理论构建方法，是把概念当作早有众所公认、无可置疑的“本质”的实有之物（实体），作概念到概念的推演——从柏拉图，到阿奎那，到黑格尔一派人（包括马克思），全都极擅长这一套所谓“哲学（和神学）思辨”。科学的方法则迥然有别（不是截然相反！），概念和命题都要从实实在在的可观察、可经验到的现象出发，做出提炼和概括，运用想象力建立假说，然后用与经院哲学类似的逻辑（以及数学）方法作系列推论，构建起理论，最后，还要回到可观察的现实中作检验。科学方法当中被称作“观察—实验方法”的一头一尾，是思辨方法所没有的，“科学理论都是可检验的假说”这种科学态度也是经院哲学全然不知的。“供给”和“需求”是可观察到的客观现实——厂商拿到市场上卖出的东西之价格加总起来就是“供给”，消费者从市场上买回的东西之价格加总起来就是“需求”；但和“价格”全然不同的“价值”，所谓“必要劳动时间”是什么东西？那只能是人为制造的累赘物。

“自由”也一样。先要有了“自由”这现实，才能概括出自由的概念、理念。“自由宪政”、“自由民主”中的“自由”，是从“自由政体”这种实实在在的现实中提炼、概括出来的，而所谓“自由政体”，是一类现实政体诸多个例的类名，这类政体个例的共性。如果不耐烦追溯历史，为简便实用计，我们最好是以英美政制，即从英国传播到美国，从美国流布全球的政治制度，作为自由政体的典型、范例和样板，来界定何谓“自由”。介绍英美政制的译著和国人著述已经随处可见，无庸我赘述了；我只想特别郑重的提出警告：千万千万，我们再也不能重犯那种经院哲学式的抽象思辨的错误——因为一切现实存在的政体和政治制度都十分不完善、不完全、不彻底，便从一个抽象理想中才可能存在的，十分完美、完全彻底的“自由”理念出发，去设想并确信这才是“真正”的、“本质”的（而不是“形式”的）自由，然后反过来把一切现实存在的政体判为“阶级统治和阶级压迫的政治制度”，一闷棍统统击毙。有一种夸张的说法并非毫无道理——“是思维创造了历史”；但是反过来说也不全错——“是思想毁灭了历史”。知识分子实在不是寻常之辈，他们既能行大善，也能造大恶。

经院哲学的另一大错，是把整个宇宙——自然界、人及其物质和精神制造品、社会——看作一个逻辑结构，确信可以用一套统一的学说理论加以描述和解释。这是对“逻辑”的误解和滥用。“逻辑”这个东西，其实不过是人类思维所使用的工具之一，它之所以有用、有效，是因为它和人类所要认知的对象的某个方面、某种性质（“物理结构”）具有一种难以准确描述的对应关系。照皮亚杰的看法，这种“对应关系”（所谓的“一致”）是人从幼年起从事的种种实践活动中，一点一点建构起来的。“逻辑结构”是人脑中的东西，“物理结构”是对象世界的属性之一。用逻辑结构这套工具建构起来的理论，只是把无限丰富复杂的对象世界，按照人的需要加以简化、剥离、孤立、割裂、纯化之后，抽取出来的“精华”（即对人而言有重大意义的部分），它绝对不是世界本身。把理论（哪怕是最“严密”的公理化形式系统）误作现实世界的准确而且完全的描摹，是西方文明当中根深蒂固的柏拉图主义错误信念，黑格尔主义则不过是其近代余绪而已。什么“逻辑和历史的一致”，历史比逻辑丰富复杂一万倍都不止，其中充满了矛盾冲突和偶然性，与逻辑所追求的一致性、必然性全然不可比，从何“一致”起？更关键的是，“历史”绝非在人之外客观存在的纯认知对象，历史乃是人类所从事的、包括认知在内的一切活动的总和，正是人“决定”了历史，怎么会反过来被历史（或什么“历史必然规律”）所“决定”？人的创造力是人类最伟大的性质，人“创造”历史、“创造”世界，“创造”的最大奥妙恰恰在于其不可预测，凭什么偏偏就是你，却有本事预测全部人类的创造即历史？你就是全知全能的神，就是上帝吗？

我们务必要小心区分“认知”和（认知之外的）“行为”，这是大不相同的两回事。简单说，“认知”要求客观公正，尽量不掺杂主观意志、偏好、情感和利益，那种“一切理论都是阶级利益的反映”的说法，是根本不知科学精神为何物。而“行为”却恰恰相反，一定是主观意志、价值偏好、情感和利益导向的，恰恰是为了实现这些主观目的。行为逻辑，是一种“目的—手段—结果”逻辑。其中特别需要注意的是，人的“目的”可以多至无穷无尽（“欲望无穷”），而人的时间、精力、能力、资源即“手段”却极其有限，并且通常是一段时间之内只能追求一种目的。这就意味着，你要实现一种目的、目标、价值，就必须以（部分或全部）放弃、牺牲其他目的和价值为代价，意味着各种好的善的价值之间存在着原则上不可消除的矛盾冲突。可悲的是，世间的愚人不但不愿放弃任何自认为是善的、好的目的，反而编造出种种伪说，自欺欺人地确信只要搬除这样那样的障碍，总有一天，人的全部善的、好的目的即价值目标全都能和谐一致地完全彻底实现，于是有种种“人间天堂”的白日梦。

黑格尔犯的是另一种同样愚不可及的错误，他把整个宇宙认作一个巨大的行为，于是，行为逻辑中必定发生的矛盾冲突，便泛化成了整个宇宙的本质。自然界的无生物没有生命、目的、意志和行为，哪来的什么矛盾冲突？这不是别的，仅仅是原始人类万物有灵论、生机论的原始迷信而已。

价值冲突

作了这么多方法论的铺垫，现在我们终于可以进入本题了：诸普适价值之间原则上不可消除的矛盾冲突。我们人类生活、活动、行为于其间的整个宇宙，是由无限丰富复杂的、有结构层次的事物组成的一个大混合物，整体来看，它既不是逻辑结构，也不是有机体，甚至都不是化合物。其中的所谓“人类社会”或“人类历史”，不过是无数个人的无数活动、行动、行为组成的一个大混合物；经济是如此，政治亦然。很自然地，现实存在的任何“制度”，一定是混合物即混合制度；并且，既然是行为的混合体，就一定包含价值目标的矛盾冲突，其中最重要、“牵一发而动全身”的，在经济活动中是效率和平等的矛盾冲突，在政治活动当中则是自由和民主的矛盾冲突。效率和平等，自由和民主，都是好的、善的、值得追求和向往的，甚至，你还可以说是普适的、符合人性的价值目标，然而，你却一定会面对“鱼与熊掌不可兼得”的两难选择——“兼得”的意思，是指两者同时百分之百、不打折扣地完全彻底获得。

就自由与民主的关系而言，如果不说自由和民主的“质”的一面（不是“本质”，是指品质、质量。何谓自由民主的“质”，除了说那和人民的素质紧密相关之外，恕本文无法详论），仅就“量”的一面而言，“自由”如哈耶克所说（我以为他说得十分中肯），是指“把来自他人的强制减少到最低限度”；这里的“他人”，包括个人、群体、机构（政府是各种“机构”中最强大的一种）、舆论、时尚、传统习惯和多数人的意见意志，等等（请特别留意“多数人的意志意见”这一项）。他人的强制愈少，则自由愈多。至于你如何运用、能不能运用你的自由，那是自由之“量”的方面之外，但与自由密切相关的其它事情。而“民主”，“不带修饰词”的纯民主、“民主本身”，从权利角度说，是全体成年公民都享有政治权利，在这个意义上，“民主”就是“平等的自由权利”之一种。然而，从现实可行的政治决策角度说，民主就是“少数服从多数”，从这个意义上，民主就成了多数人对少数人实施的强制，成为与自由矛盾冲突的，自由的对立面。“民主的悖论”——民主既是自由之一种，又是自由的反面——便由此产生。按照民主的抽象原则，每个成年公民都享有平等的选举权、被选举权等等政治性的自由权利，宪法保障着你包括政治权利在内的，任何人不可剥夺的一套基本自由权利。然而，一旦把政治权利付诸实践，真正实行起来，麻烦便一起涌来。“选举”选举，必须是有得可选，必须是有多种选择的可能性，才说得上是“选”举，才能成为“自由”权利，而不同的人所中意的选择几乎必然不同；可选的方案愈多即自由愈多，选民的人数愈大即民主的“量”愈普遍、广泛而平等，则分歧愈大；究竟照谁的意见办，便成了无法完满解决（即让人人满意）、而又不得不解决的大难题。而且不光是民主制，就算是少数人决定、少数人把意志强加于多数人的贵族制，只要不是一人决定的君主制或独裁制，都必定要面对类似的悖论。这就是为什么君主制会成为普遍选择的一个重要原因。

国家起源之宪政解说

任何关于自由宪政（立宪政治）的系统理论，都要从两个基本问题开始：我们为什么需要国家（或说政府）？最简单的答案是：因为有国家比无政府更能满足我们的需要（同样的问题和答案也适用于市场）。于是有第二个问题：我们怎样才能在这国家中满足我们的需要？

这样提出问题本身，就已经隐含着一个前提：之所以有国家，是因为它能满足我们每一个人的需要，否则我们宁可不要它，遁入山林作一只孤独的两足兽。马克思的回答截然相反，如果把话彻底说清楚，他的“阶级斗争国家学说”必须这样阐述：你“宁可不要”国家是不可能的，你根本无处可去，而且国家会把你一一捉拿归案，然后把一架暴力加欺骗的国家机器强加于你。这么说话，就是一种科学讨论的态度，因为它是一个可以检验的事实描述，和胡扯什么“自觉自为的阶级意识”、“无产阶级的历史使命”之类无从捉摸验证的思辨理念完全不同。显然，这个描述经不住检验，因为自古至今大自然还根本没有拥挤到容不下一些孤独的两足兽的地步，而且，即便是最强大的极权政体，也无法费力去搜索每一处高山密林。这就可以合理地推论说，哪怕是最坏的专制政体，所能提供的文明生活方式，也要强于茹毛饮血的原始生活。这不仅仅是个舒适程度的问题，首先是个安全问题：两足兽之间是会发生以生死相拼的资源（包括异性）争夺的。专制的坏政府不可能仅仅是暴力加欺骗，这种典型理性主义阴谋论的国家学说从两个方面极端夸大了专制政府的能力，似乎从远古时代起，就有一个齐心合力、理性设计的“统治阶级”，就像现代人设计和操纵机器一样有效地制造和操纵着“国家机器”——连“国家机器”这个名词本身，就已经清楚显露了“牛顿范式”的机械决定论方法论性质；同时，那个伟大的“创造历史”的人民群众则卑贱愚昧（因为恐惧而卑贱，因为愚昧而受骗）到了甘愿为奴的地步，仅仅是在活不下去时偶尔爆发一下——爆发也是全然无益的，真正的社会变革和进步是“生产力”的功劳，是“最有革命性”的生产力突破旧生产关系的结果（当然，为了自圆其说，必须认定“生产力”就是“人民群众”的化身，但这又是一个历史神话故事）。事实上，不能得到人民或多或少拥护和认同的任何政府，其统治成本很快就会大到无法承受的地步；任何事实上长久维持的政府都必定要建立在合法性基础之上，这就是所谓“政府的合法性”问题，只不过，不同的人民，对于“合法性”的见解可以十分不同。

国家是个人间合作互利的组织之一

如果说马克思的国家学说完全与事实不符，那也是一种情绪化的偏见。比较合理的解释看来是，无论何时何地，“人”这个物种的个体都既不是一概截然划分成统治剥削和被统治被剥削两大阵营，也不是一概如西方立宪学说所描述的那种宁可作两足兽也不要专制、具备“独立人格”的自由人。“独立人格”在西方政治理论中的正式说法是“个体主义”（“个人主义”），即每个人都按照自己的愿望和偏好独立地作出每一个选择（包括要不要政府）。实际上，在自由民主政体建立并巩固之前，这要么是只适用于少数人的事实，要么是个应然命题——每个人理应如此；而这“应然”显然是精英主义的，是少数精英的主观意愿而已。只是在稳定的自由民主政体之中，经过一个相当长的“社会化”过程，我们才能说，具有独立人格的自由人是大多数。反过来说也一样：只有这种“具有独立人格的自由人”居足够的多数，自由民主才是可能的、稳固的。从来没有、也不可能有这种事：专制只是因为专制政府的暴力和欺骗，只要革掉这坏政府的命，自由民主就能实现——因为自由民主是人的天性，是“普适价值”，天性被压抑、价值被扭曲遮蔽全是坏政府干的坏事。可见，那些对人民的“人性”及其它品质抱有高度乐观主义信念，因而偏爱民粹民主、激进民主、革命民主的“民运人士”，尽管主观上可能是反共的、反马克思主义的，其实他们的指导思想完全是马克思灌输给他们的，他们从来没有对这套习焉不察的思想理论和思维方式作过认真的批判和反思。可以预见，一旦见诸行动，他们的政治行为势必和共产党十分类似。

公民们都有“独立人格”的结果，一定就是意见分歧、各执一辞、各行其是，但这就不可能有合作，也就不可能有政府和市场，因为政府也好，市场也好，都无非是人与人的合作方式而已——我们之所以需要政府和市场，并不是因为没有它们就活不下去（作“白毛女”活在深山老林里不是不可能的），而是因为合作比不合作对我们更有利、更有利得多得多。政治和经济的根本问题，说到底就是要设法解决如何使原则上就是相互矛盾冲突的个人之间能够有比较良好的合作，如此而已。所谓“正义”，无非就是良好合作的秩序——每个人各得其所、各安其位，如柏拉图所下的定义，“每个人都得到其应得的一份”。

合作如何可能？

接下来的问题就是：如何做得到？

人类文明尝试过多种办法。归纳概括起来，不出亚里士多德早在两千多年前就划分出的六种政体类型：良性的（正统的、合法的）君主制、贵族制、共和制，和恶性的（变质的、不合法的）暴君制（“僭主制”、独裁制）、寡头制、极端民主制。前三种，虽然分别由一人、少数人、多数人治理（统治），但治理都是为了公益即每个人的共同利益；后三种也是分别由一人、少数、多数人统治，但都是为了统治者自身（或己群）的私利。这套政体类型说隐含着一个重要前提：对于每个生活在现实政治中的人来说，重要的不是“谁统治”的问题，而是“如何统治”——为公，还是为私？依据正义的良法，还是听凭一己的私意？等等。这又和马克思主义截然相反。对于现实政治，马克思眼中只有“谁统治”的问题——把少数富人统治颠倒过来，换成多数穷人统治（无产阶级专政），便万事大吉。“如何统治”则是按照一个臆想的两分法处理的：“共产主义”之前的一切统治都是坏的，只有共产主义才是好的，而共产主义是无统治、无政治的，所以一切统治、一切“政治”都是坏的。这不是别的，乃是不折不扣的无政府主义和乌托邦之一种，以“历史必然规律”这个自称为“科学”、实则梦幻般的人工品为“依据”的无政府乌托邦。马克思主义，无论经济学说或政治学说，之所以对于解决实际经济和政治问题不仅是全然无用而且完全是误导性的，根本症结即在于其梦幻性质，其“全或无”（要么彻底完满解决，要么一团漆黑）的截然二分性质。为何如此？本文无法深谈，简而言之，我的看法是，那不是马克思个人的问题，是西方文明固有的特征，有其深远的哲学渊源（赫拉克利特，柏拉图，黑格尔……），宗教渊源（摩尼教式的宗教不宽容），和逻辑渊源（二肢判断）。真遗憾，时至今日，我们绝大多数中国人脑中仍然是只有“谁统治”，没有“如何统治”的问题，似乎只要是多数人统治（“一人一票”的多数决）便万事大吉。

无论谁统治，关键恰恰在于，如何才能实际做到“为每个人的共同利益”而治？亚氏提出了不少卓异之见（比如，依良法而治，中产阶层居多数，恪守中庸平衡之道，有公民美德，将三种良性政体的优点集于一身，等等），限于其身处的历史现实，当然无法实际解决这个头等重要的问题。但是，他的创见经后人在理论和实践两方面不断探索，终于在近代英国结出了自由宪政的硕果。此是后话。而中国之所以没有“自由精神，独立人格”，首先是因为中华文明从未有过自由宪政的现实。中国的历史路径与西方大为不同。

中国走的是从西周封建到秦以后的皇权专制，到辛亥乱七八糟、徒有其表的民主共和，再到1949年以后斯大林极左的官僚制极权和毛泽东极左的民粹式极权，这样一条历史道路。何以如此，本文无法细说，只能提出其中的一个大前提稍作讨论，那就是：制度设计的人性假设。

人性善恶的长久争论，只有放在科学的基础上，才有望获得比较有说服力的解决。这门科学已经有了，就是心理学，和社会生物学。也别扯得太远了，长话短说，所谓“人性”，是先天的动物性，和后天的文明教化（社会性）两部分的总和；而两部分都是既有共性、普遍性，又有个性、特殊性（个体差异）。人与人千差万别，但又都不失为人，都有其区别于非人的共性；文明与文明千姿百态，但又都不失为人类文明，都有其区别于其他动物种群的共性。这不过是宇宙总体既是个别存在物的混合物，个别存在物又是按其内在结构区分层次种类，每一种、每一类又都不止一个个体，这样一种“宇宙总体性质”的一个方面而已。

所谓“人性”，无非就是从先天和后天两个方面，从事实上，对人类的共性加以确认而已；而人性善恶，又不过是对这一共性所作的价值评判。从“共性”出发，无论我们如何定义善恶，自然会得出善与恶皆人性，每个人都是兼具善恶，只是程度、比例不同而已这个结论。于是，种种制度设计无非就是一句话：抑恶扬善；不同的制度设计的差别也就仅仅是抑恶扬善的方式的差别，而不是“全或无”（人人是天使的共产主义全善天堂，和统治剥削阶级强加于被统治被剥削阶级的恶的地狱）式的理想善与现实恶的差别，也不是现实的自由宪政的全善与现实的专制主义的全恶的差别。承认人性的逻辑推论之一是，承认专制也是一种抑恶扬善的制度安排——它与自由宪政比较是恶，但是与无政府比较就变成了善。

中国的皇权专制不如自由宪政“优越”，这在今天已无须争论。本文只从“人性假设”这一个单一角度说说为何会有如此不同的制度设计。

“人性恶”假设，准确说，是“人世间不可能有圣贤”，“上帝面前人人是罪人”的假设，一种平等主义的人性假设。“人性善”假设则相反，它实际上是说，虽然绝大多数人不可能是完人，但有极少数人是可能成为圣贤的；所谓“人无完人”其实是说没有天生的完人，是说如果不注重道德修养，就不会成为完人；反之，虽然人的天性中善恶兼备，但通过道德修养（或者“认识历史必然规律”）是可以成为善人的，只不过，只有少数人（君子或“先锋队”）能做到而已。这是君子—小人二分的反平等主义，从中很自然地会滋生出种种形式的“个人崇拜”，产生把极少数凡人尊奉为神的形形色色的造神学说。

“人性恶”假设自然会合逻辑地推导出对掌权者的防范：“人性善”假设则可推出“权力应当全部交于圣贤之手”。至于防范的必要性和现实措施，则又有多种设计，主要取决于“人性恶”假设的彻底程度。马克思主义是最彻底的人性善假设（无产阶级及其先锋队与历史必然规律、社会进步、共产主义天堂完全合一），自然地，对掌权者的防范了无踪影；中国的传统皇权专制却并非如此天真烂漫，一代一代的有识之士提出过种种约束皇权的主张——道统高于治统说，德治，礼治，谶纬，“五德终始”，宰相制，等等，而且事实上发挥了相当有效的作用，只不过这些约束越到后来越失效，并且远远不如自由宪政有效而已。

显然，人性恶假设和“人天生热爱自由”的人性乐观主义是不相容的。

人性恶与自由

如果仅仅从“人性恶”的表面来作解释，理解为“人都是恶的并且应当是恶的”（不少左派就是如此理解西方经济学的“经济人”假设），这一假说就变成十足荒谬并且十足误导性的东西了。但我们还得先界定什么是“恶”。

首先，这一假说界定善恶不是“为公”、“为私”，而是“涉他”、“不涉他”，亦即不是以动机而是以对他人的效果来界定。凡是不涉及他人、对他人无影响的思想和行为，根本就无所谓“恶”，亦即可认定为善的。因此，有一块巨大的“私利”、“私欲”，由于是不涉他的，便成了善，理应给以充分的自由，此即所谓“私域”。这又是以“独立人格”为前提的，在没有独立人格的集体主义者眼里，根本就没有任何思想和行为是不涉他的，就好比哪怕是一个细胞的癌变，也不会和身体没有关系。把社会看做有机体，就不可能有什么“独立人格”、私域和个人自由。“人性恶”假设，首先要把范围甚大的一大堆“私利”、“私欲”排除在“恶”的范畴之外，认定那是善的、好的，甚至是极为重要的，必须用种种措施切实加以保障。

善恶一定是涉他的：损人利己就是恶，为他人谋幸福就是善。那么，是不是“利己”和“利他”在涉他的关系上就一定互不相容，要“存天理”（即行善、利他）就必须“灭人欲”（毫不利己）呢？西方政治文明的高明之处就在于，不仅确认利己和利他在涉他的关系上可以相容（见后文），而且从“人性恶”的最坏考虑出发来设计制度。因为，只有连最坏情况都足以应付，一套制度才能如《孙子兵法》所说，“立于不败之地”。最坏情况下都能对付，通常占多数的不那么坏的情况当然就更没问题了！西方的经济制度（市场经济）和政治制度（自由宪政）之所以优胜，首先就是因为它们不需要依靠“公民美德”、“无欲则刚”之类的高调道德，而是在宽松得多的约束条件——在不损害他人权益的前提下追求自身权益的最大化——之下仍然能够顺利运转。

不损害、侵占他人权益，还能够使自己的权益最大化，这如何可能呢？

这就是互利互惠的“合作秩序”的奥妙所在了。用博弈论的语言来说，“合作”就是“正和博弈”，合作使双方或多方全都受益（虽然受益的比例通常并不相等），大家从中获得的利益之和为正值（大于零）。国家、政府、社会之所以可能，根本原因即在于此。如果马克思是对的，一切经济和政治安排全都是零和甚至负和博弈（大家相处的结果，要么一方所得必为他方所失，要么大家都倒霉），人类社会根本不可能存在；这种人害人、人吃人的人际关系即便偶尔能建立起来，很快也会崩溃，不可能维持长久。

改革开放三十年之后，我们现在总算理解了“市场经济”（或“资本主义经济”）的奥妙了；那就是：在自由浮动的“价格”这只“看不见的手”的调节之下，在法律、行规和道德（此道德不是指“大公无私”！）这几样禁止侵害他人权益的现实约束之下，每个“自私”的“经济人”追求自身利益的最大化，最终将使每个人都受益（请一定注意“法律、行规和道德的约束”这一组条件！否则，仅仅靠“看不见的手”，市场经济也将因为交易成本剧增而无法运行。许多“市场原教旨主义者”、“市场万能论者”简直就干脆无视这些约束条件）。这里的“道德”仅仅是“不侵害他人”。然而，最大的麻烦还不在经济领域。如何组织互利互惠的政治合作秩序，才是对人类智慧最大的考验。现在，我们终于进入本文的核心地带了。

政治是交易

政治与经济的最大差别，从根本上说是两点：政治活动中缺少市场经济的货币—价格这一套计算和交易的手段，以及，政治决定（决策）的涉他性比经济决定大得多，也重要的多。这就决定了，组织互利合作的政治秩序，比组织互利合作的经济秩序困难得多。

但是，迄今为止，比上述困难或许更难解决的障碍是认知上的——绝大多数人迄今仍然没有认识到，政治和经济背后的根本逻辑其实是一样的，“民主悖论”就是建立在这一根本性的误解之上的。所幸的是，自上世纪六十年代开始，已经陆续产生了一批研究成果，对于破除这一障碍做出了杰出的贡献。

两位美国学者，布坎南和图洛克在他们的经典之作《同意的计算——立宪民主的逻辑基础》（J. M.Buchanan & G.Tullock：The Calculus of Consent）中详尽分析了“民主悖论”（他们当然没有用我杜撰的这个词）。这部杰作我认为极为重要，每一位关心中国未来自由宪政和民主化的有识之士都应当反复研读。以下就是对它的简要介绍，当然加入了我个人的理解和引申。

好的、稳定的社会秩序必须扎扎实实地建立在“最大限度地满足人的需要”（或说“人性”）之上。需要（欲望）得到满足，人便感觉“幸福”；得不到满足，便是“不幸”；所以，需要最大限度的满足，就是最大幸福。在进入“民主悖论”这个主题之前，我们还得做两件基础工作：什么是“需要”？以及，谁的需要？

关于什么是“需要”，可以参考心理学的研究成果；我个人尤其想推荐马斯洛的“需要层次理论”，这里就不多说了。

“谁的需要”之核心是：所有人的需要，还是部分人的需要？我们都熟知功利主义的伦理第一原理：最大多数人的最大幸福。但是，很少有人意识到这个命题和“民主悖论”的关联，很少有人质疑：以牺牲少数人为代价来提升“最大多数人”的幸福，这是“道德”的吗？特别是在强制（多数人强加于少数人）的前提下？

自由宪政的拥护者断然回答说：不，这是不道德的；只有一种情况例外：不牺牲少数人，整个共同体都要面临灭顶之灾；同时，这牺牲是自愿的、不是强制的；并且，牺牲的可能性是平均分配给每个人的。照这样理解，上述“最大多数人的最大幸福”命题就必须修改成“每个人（所有人）的最大幸福”。其实，如果不是囿于误导性的成见的话，每个人凭个人的健全理性都不难得出这个结论。

“民主”是怎样演变成“少数服从多数”的，这又是一大篇故事，本文无暇讨论。《同意的计算》的作者花费了很大的篇幅，相当严密地论证了，除非有办法转换成“全体一致”，否则，“少数服从多数”就是不合理、不道德的。“自由民主”的核心奥妙，就是这一套转换术。

政治的本质，就是在一定的制度、规则、规范的约束下，作出涉他的决策。如前述，亚里士多德早已将其概括为两个方面：谁做决策，如何作决策。如果“如何作决策”的决策方法导致实现“公益”即每个人都受益的结果（帕累托最优），那么，谁作决策都无所谓。之所以大家越来越倾向于多数人决策，主要是因为“平等的政治权利”日益深入人心的缘故，而不是因为一人决策和少数人决策一定不可能让每个人都受益。无论从事实上，还是从逻辑上，按照“每个人都受益”这个结果来衡量，多数人决策并不优于一人或少数人决策。事实上和逻辑上都没有充分证据证明，多数人决策会比一人或少数人决策更“公正无私”（更合乎道德）、更正确（更智慧）。

自由宪政的历史，是从不平等的自由权利向平等的自由权利逐渐进步的。今日世界的“普适价值”是平等的自由权利，这就意味着它必须是亲民主的，即肯定平等的政治权利的。但是，如果“民主”就是少数服从多数，这就变成了既反平等，又反自由——无论何时何地何缘故，一部分人结成多数联盟，就有了从根本上压倒少数人的权力，这两部分人之间就没有任何“平等权利”可言，当然，更谈不上什么“自由”，因为这多数人可以随心所欲地限制、削减或干脆剥夺少数人的自由。照此说来，少数服从多数，无论如何辩护，也只能理解为多数人的专制。这个“民主的悖论”不解决，我们就没有从两千多年前古代希腊人的政治水平哪怕前进半步。

布坎南、图洛克两位学者把“民主悖论”表述为政治决策中的“外部成本”和“决策成本”（“内部成本”）的矛盾冲突：一切政治决策的道义（“正义”）标准只能是全体一致同意；但是，在多元化、个体主义（“独立人格”）的社会当中，一切现实决策要达成全体一致都是要付代价的；群体愈大，有决策权的多数愈多，其代价愈高，实现全体一致愈困难。这个成本就是“决策成本”或“内部成本”。为了减低决策成本，我们便不得不退而求其次，用种种办法减少有决策权的人数，把决策权交给一部分人而不是全体——交给一个人、少数人或多数人（多数人也是全体中的一部分）。而这就意味着有决策权的他或他们把自己的意志强加于其他人，这就叫“外部成本”，即被强制的其他人为此付出的代价。和经济学的方法类似，这两种成本也可以表述为两条交叉的曲线，很像是经济学中的供求曲线。人间天国式的“理想最优”，即两种成本皆为零（或少到可以忽略不计）的情况是根本不可能存在的，好社会的好政治不过是设法实现这两条成本曲线交汇点处的“平衡”、“均衡”这样一种“现实最优”，或理想次优。

最大的困难在于，因为没有类似经济学中的货币—价格手段，上述均衡仅仅是理论上的，无法靠一套“看不见的手”的现实机制来实现。两位作者的建议是，根据不同情况，来灵活适用“全体一致”，和多数与少数比例不同的种种“多数决定（少数服从多数）”；而在“多数决定”的情况下，必须给少数以足够的补偿。详细一点说，便是这样：

首先，必须区分开“制宪决策”和“宪法既定条件下的决策”。原则或原理上，制宪决策必须是全体一致同意的，否则这“宪法”对于每个人而言都不成其为正义的良法，因为每个人都可能落入被强加的一方之中。但这并不是真正拿一部宪法草案交给全国人民逐条辩论，最后达成全体一致同意。显然，这样决策的内部成本将大到不可思议的地步，以至于完全不可行。阿罗的“不可能性定理”干脆说，就算事实上可行，逻辑上全体一致也不可能靠这种办法实现！这就是为什么必须将制宪决策交给一个人数足够少的“制宪会议”的理由所在。这个制宪会议的成员如何产生，是极麻烦的事，本文也不能讨论，只能提出几条合乎“正义”的原则：

制宪会议的成员必须尽最大努力做到客观公正，也就是说，必须使宪法符合每一个国民的利益，而不是仅仅照顾其中的一部分人（不管这一部分人是多少）。偏袒少数人的贵族式宪法是不正义的，偏袒多数人的极端民主、民粹民主宪法同样也是不正义的。罗尔斯的“无知之幕”说的其实就是这回事——制宪者必须头脑中没有任何特殊性的考虑，他制定的所有条文必须普遍地适用于每一个人，“符合每一个人的利益”，即“得到全体一致同意”。

正义的制宪原则固然只能是如此，但现实中却几乎无法做到。要制定出合乎正义的宪法，最现实可行的办法，恐怕只能是承认“历史”这部大书的智慧，也就是说，以西方文明自由宪政的历史演化所形成的现实的自由宪政为蓝本，把它作为优良品种的母本，嫁接在本土自生的优良父本之上，并使之成活。而宪政当中最为关键的一条，便是有效地约束每个人、每个群体（包括“绝大多数人”）、尤其是政府涉他的权力（“权力”总是涉他的），以确保前述每个人不涉他的“私域”近乎神圣不可侵犯。

宪法当然要规定，哪些宪法既定之后的政治决策将委托给哪些人。总的原则是：愈是涉及人们根本利益、核心利益的决策，应当愈接近全体一致；愈是急迫的、需要尽快做出的决策，愈是要委托给少数人——当然，不论委托给什么人，事前事后的监督约束都是不可或缺的。

宪法既定之后的决策，由于内部成本即决策成本之故，大多数都不可能是全体一致的，同时，在很多情况下也不必全体一致。为了降低外部成本（强制他人造成的成本），政治交易，即补偿受损方（被强制方）就是必不可少的，否则就谈不上“正义”。在非零和博弈中，这问题不大；难办的是零和博弈——这恰恰是政治决策和经济决策的又一大区别：在自愿交易的自由竞争市场经济当中，零和博弈原则上是不可能的（但是，如果涉及交易双方之外的第三方，就会产生所谓“外部性”，那又是一大堆麻烦事），而政治游戏常常是零和博弈。自由民主的零和博弈，只能要么直截了当地补偿被强加的一方，要么用“互投赞成票”来解决，也就是说，在一系列的、多次、持续的政治决策当中，在这个问题上我向你让步，接受我不愿意接受的决策，条件是在下个问题上你要向我让步，接受你所不愿接受的决策。而这就是政治交易。如果禁止政治交易，就意味着任何少于全体一致同意的决策都是非正义的。当然还有其它种种制度设计，如间接选举，代议制，两院制议会，慎议民主（协商民主），交叉归属的公民社会（而不是穷富、外省人本省人等等二元截然对立）等等，都是解决“民主悖论”必不可少的。

把自由民主的基本原则和原理弄清楚之后，许多争论不休的现实政治问题就比较容易判定是非了，比如台独、藏独等等所谓“民族自决”问题。如此重大、根本的利益冲突，既不把补偿事先谈好，又不能依靠“互投赞成票”作政治交换，一次性地以“少数服从多数”的全民公决来决定，毫无疑问是根本不正义的——更何况“台独”连“民族自决”的边都沾不上，台独派也好，本省人也罢，根本不是一个民族。说到底，这种远远背离全体一致同意，一次性少数服从多数的“全民公决”，根本就没有正义性！环绕在“多数人的统治”之上的神圣光环必须拿掉，转而置于“全体一致同意”之上；民主一定要和自由（法治、宪政）亲密合作、携手并行，否则必定堕落为多数人的专制暴政。

最后，让我以我自己的一篇介绍萨托利名著《民主新论》（Giovanni Sartori ：The Theory of Democracy Revisited）旧作中的一段话作结：

“民主学说是有主流支流之分的，而且这主流曾被丢失了大半个世纪之久，取而代之的是左的、甚至是极左的非主流民主学说。

所谓主流，是指自由主义的民主——受自由约束的民主，兼顾自由与平等，以自由为目的、视民主为手段的宪政民主，以法治保障个人基本自由权利的民主，多数人与少数人、穷人与富人得到平等对待的民主。与之相对的，则是形形色色非自由的，甚至是反自由的民主——多数至上、平等至上，多数人（通常是占人口多数的穷人）拥有不受限制的绝对权力的民主，以激进的、走极端的暴力强制手段追求事事平等、处处平等的民粹主义（平民主义）民主，仇视、丑化富人，百般赞颂、美化穷人的，被塔尔蒙称之为“极权主义民主”的马列主义极左翼所主张的民主。自由民主源于英美，反自由的民主则源于法国大革命（再往前追溯则有古希腊雅典城邦小国寡民直接民主的渊源）。先自由后民主，则自由民主兼有（英美模式）；先民主后自由，则民主自由尽失（法国模式）。“

2008.10.15

写于北京北郊

（独立中文笔会2009年6月20日讯）美国笔会和加拿大笔会相继于6月16日和18日发表公开信，抗议中国当局继续拘押刘晓波博士。

美国笔会会长安东尼·阿皮亚（Anthony Appiah）与自由写作及国际项目主任拉里·赛姆斯（Larry Siems）、加拿大笔会会长爱伦.薩里格曼（Ellen Seligman），分别代表美国笔会3300名会员和加拿大笔会1200名会员，致信中国国家主席胡锦涛和公安部长孟建柱，对中国当局继续拘押独立中文笔会前会长刘晓波博士表示了极大的关注。

美国笔会和加拿大笔会在公开信中都指出：“到2009年6月8日为止，刘晓波博士已经被监视居住6个月，达到了‘监视居住’的最大期限；因而，根据中国法律，他应当在当日获得释放。”

在公开信中，美国笔会和加拿大笔会表达了他们的进一步忧虑：“中国当局非但没有释放刘晓波博士，北京市公安局海淀区分局官员反而通知刘晓波的妻子刘霞，对刘晓波的审查还没完，还要继续审查。”

美国笔会和加拿大笔会在公开信中指出：“我们获得的报告显示，警方随后在刘霞在京的住宅和作家江棋生、宪政学者张祖桦的住宅外增加了岗哨，这些岗哨从6月11日起至今一直没有撤销。据悉，刘霞和刘晓波的律师莫少平被拒与刘晓波见面已经超过两个月。”

美国笔会和加拿大笔会呼吁中国当局立即无条件释放刘晓波。

美国笔会和加拿大笔会相关信息，请参见http://www.pen.org/viewmedia.php/prmMID/3564/prmID/1331和http://www.pencanada.ca/

21岁，年轻，美貌。在遭遇暴力侵害（可能的性侵害）前，挺身反抗，杀死了一个企图凌辱她的人，杀伤了一个同样企图凌辱她的人。这样的女孩应为人们视为英雄。真正的反抗邪恶的英雄。

真正的英雄，有着坚定不渝的正义感，无论此种正义感多么朴素。真正的英雄，是行动者，是具有勇气者，无论她看起来多么弱小，多么让人觉得她不堪一击。邓玉娇就是这样。

一个反抗的英雄。在这里，言词是多余的。行动，行为，是主要的。再多的言词，豪言壮语都抵不上这个弱女子的惊人一击。或许这个女孩的反击强度确实有些过分，以致造成法律上的防卫过当，以致于必须让她承担一个故意伤害防卫过当的罪名，但是，法律上的评价虽然是重要的，但道德伦理上的评价却是我这里的主题词。

必须有所行动，必须勇敢，必须在不法的侵害之前有奋力抗击的勇气与决心，并且付诸行动。

我们中国人的所缺的就是这点勇气，这点决心，这点行动，而邓玉娇，一个21岁的弱女子 ，却做到了。由此，邓玉娇具有了某种典范意义。这种典范意义或者价值应参于构成我们民族精神的大厦巨室，屹立于万年而不倒。

我们民族虽从来不缺对于邪恶进行铁血反抗的案例，但是，就民众的普遍心态与表现来说，我们民族（汉民族为主体的包括各少数在内的中华民族）大多数人似乎不够坚强、不够勇敢，我们的坚强、勇敢等等美德，似乎成了教科书上的虚假描述。

邓玉娇，一个弱女子，勇于行动，反抗邪恶的侵害，这个女子身上所体现的刚烈抗暴精神是极为可贵的。这个昔日的楚国女孩，巴东女侠，值得人赞美。诚然，反抗的结果是悲剧，那个为她杀死的人或许罪不该死，但是，毕竟，邪恶的侵害来自那个人，人们不应因此责备反抗者，虽然，对于造成死伤的不幸结果令人惋惜。

玉娇的勇气可嘉，行为正当，我不想廉价地对其进行赞美，赞美是多余的，但认同、认可，赞赏是我的由衷之言。

永远的玉娇，人们不应当忘记她，她也不会为人们所遗忘。

永远的玉娇，祝你好远，平安幸福地度过此生！

2009年6月18日

俄罗斯为苏联时代的大作家鲍里斯·帕斯捷尔纳克竖立的首尊铜像，6月12日在乌拉尔小城彼尔姆揭幕。

帕斯捷尔纳克的铜制胸像连同立座高约3米，竖立于彼尔姆剧院广场，为雕塑家埃莱娜·蒙兹与建筑师彼得·波波夫-谢列布里亚科夫以两年时间合作完成。铜像所表现的帕斯捷尔纳克非常年轻，头略仰，带少许忧郁，但仍是意气风发的诗人模样。

帕斯捷尔纳克生于1890年，1958年获诺贝尔文学奖，但因受迫拒绝领奖，1960年去世。第一次世界大战期间，他曾在彼尔姆附近的弗谢沃罗多沃-维里瓦化工厂工作，此地给予他日后写作《日瓦戈医生》的灵感。1956年，《日瓦戈医生》在国内被退稿后，于1957年11月辗转于意大利出版。1988年，《日瓦戈医生》终于获准在苏联出版。

帕斯捷尔纳克的墓位于莫斯科郊外的作家村佩列捷尔金诺。莫斯科市政当局也已计划于2010年为帕斯捷尔纳克立像。

臧仲伦全译本《往事与随想》，译林出版社出版。

《驯服的艺术》　　尤里·叶拉金著　　上海人民出版社　　2009年4月版　　定价：35.00元

巴金译本。

项星耀全译本。

近日，臧仲伦全译本《往事与随想》由译林出版社出版，与几年前项星耀先生的译本可谓交相辉映。如今关于赫尔岑，人们的了解已经不多，为此本报特邀俄罗斯文学学者朱建刚与书评人张晓波就赫尔岑和他的《往事与随想》进行对谈，并阐释赫尔岑的当代意义。

巴金“一生最后的一件工作”

张晓波：《往事与随想》国内最早的版本，是1977年上海译文出版社出版、巴金翻译的《往事与随想》第一、第二两卷。这套书总共有八卷，巴金将翻译此书看成是“一生最后的一件工作”。但是巴金因为身体的原因，没能完成。之后，1993年项星耀曾经翻译出版了全本，项星耀先生译笔传神、流畅，影响也很大。但是对这本书推荐之功最大的是巴金，尤其是他在《随想录》中一再褒奖赫尔岑。巴金理解的赫尔岑，是一个反专制，具有审慎浪漫气质的贵族知识分子形象，这是五四运动时期一代作家心目中的赫尔岑，但不是一生思想多变的赫尔岑。

朱建刚：巴金对赫尔岑的理解有他的时代意义。作为五四文化的被熏陶者，巴金对封建大家族的那一套生活方式并无好感。他希望走出家庭，能够自由地生活。这一点，赫尔岑做到了。赫尔岑出身贵族，但后来借着给夫人看病为由，终生流亡国外，追寻他的自由理想而去。但巴金可能没有注意到的是，这个沙皇专制的揭露者，这个俄国思想史中所谓的“西欧派”，在1848年之后，开始再度转向了。而这一点，我们却关注得很少。

国内认识赫尔岑不全面，也跟译介不足有关。赫尔岑的一些政论作品，如《法意书简》、《致老友书》、《来自彼岸》、《终结与开始》、《论俄国革命思想的发展》等等，目前国内都很少有译介（《致老友书》的四封信收录在商务印书馆编的《十八—十九世纪俄国哲学》一书中，但关注的人似乎并不多）。不知道赫尔岑的这一段历史，我们所认识的赫尔岑，只能说是片面的，或者说，只能是某个人眼中的赫尔岑。另外，我觉得，之所以对晚年赫尔岑的思想谈得较少，可能与列宁也有关系。列宁在文章《纪念赫尔岑》里对赫尔岑的定位就是“十九世纪前半期贵族地主革命家那一代的人物”，并且认为“在一八四八年革命失败之后就陷入了精神破产的状态。”既然领袖都说“破产”了，那还有什么好说的呢？

认识晚年的赫尔岑

张晓波：《往事与随想》前半部分，基本是讲赫尔岑在国内生活状况的，也就是1848年之前的事情，尤其是他和奥加廖夫、别林斯基、巴枯宁等西欧派人物的往来关系。“西欧派”是18世纪欧洲思想大革命在俄罗斯的产物，他们普遍主张废除农奴制、实行君主立宪。1848年欧洲大革命对赫尔岑本人的打击很大。赫尔岑是1847年出国的，他去了巴黎等地，目睹了大革命的经过，觉得他以前追求的一些理想、价值，在大革命之中都成了风雨缥缈的东西。这构成了赫尔岑晚年反思早期革命思想的基础。

朱建刚：《往事与随想》是他的自传，其实也是他在重重打击之下，试图通过这种方式为自己辩解，给未来一个交待。赫尔岑晚年其实很辛苦，不但家庭不幸，而且自己所追随的西方民主自由理想又在1848年的枪炮声中破灭，双重打击令他身心俱疲。更可悲的是，从国内流亡出来的“青年俄罗斯侨民”，并不理解他的这种痛苦。反而将他的这种谨慎和反思看做是年纪大了之后的妥协、退缩，因此对他进行了毫不客气的批评。这令赫尔岑感到极为不满。

张晓波：在1861年农奴制改革之后，赫尔岑和40年代的人所受的冲击特别大，新一代“虚无主义”者比40年代人更激烈，他们的要求也是颠覆性的革命，而不是40年代人温和的方式。

朱建刚：在整个19世纪，除了那些执意维护农奴制的父辈与锐意改革的子辈之间的矛盾外，最具有代表性的便是所谓“四十年代人”与“六十年代人”之争。屠格涅夫在《父与子》开头本来用了一句话，年轻人对中年人说：“你有内涵而没有力量。”中年人对年轻人说：“你有力量而没有内涵。”后来因为考虑到会引起争论，所以干脆删除了。这其实很生动地揭示出两代人的差异。这种差异除了年龄，还有社会背景的问题。

一个怀疑主义者的遗产

张晓波：“父与子”是很典型的“现代性”话题，俄国19世纪，始终处在走向更激烈的变革之中，变革意味着激进，也意味着“新陈代谢”。但赫尔岑晚年已经开始担心一些不安的气氛了。他的《往事与随想》中，充满了对时代以及各种主导性话语的怀疑。

朱建刚：《往事与随想》是一部杰作，他对于我们理解19世纪的那一段历史极为重要。但是，直到今天，我们对这本书及其作者的理解依然停留在反封建专制，革命民主派这样的程度，这是令人遗憾的。实际上，赫尔岑是个悲剧性的虚无主义者。俄国另一位思想家尼古拉·斯特拉霍夫曾在他的名著《我们文学中与西方的斗争》中指出了这一点。年轻的时候，他否定俄国的一切；中年的时候，他怀疑西方的自由民主理想；晚年的时候，他不知道该往何处去，只能寄希望于人道主义。赫尔岑否定俄国的现实，但又对西方的民主自由充满怀疑。更为重要的是，赫尔岑一直对那些以抽象理念代替现实生活，以集体的名义代替个人权利，以未来的许诺代替现实的关怀保持着充分的警惕。这一点才是我们今天真正要加以注意的。事实上，我觉得，这也是晚年赫尔岑之所以被忽略的原因。我刚才说了，这种忽略，也许是有意识的。

【苏联往事】

选择驯服还是选择乡愁

□书评人 思郁

上世纪60年代，在俄罗斯大地上有场著名的对“不劳而获者布罗茨基审判大会”。法官对公民布罗茨基提起公诉，认为他在几年时间里经常调换工作，期间很久不参加社会主义劳动，只写诗歌，过着一种寄生虫般不劳而获的生活。在庭审结束时，诗人反驳说他不但不是一个不劳而获的人，反而是一位能为祖国添彩的诗人。此话引起了周遭围观群众的哄堂大笑。当然，最后的审判结果我们已然熟知：不劳而获者布罗茨基被判5年流放刑期。

读《驯服的艺术》时，对比想到这个审判细节有两个原因。首先是一种阅读情绪上的反差，此书作者小提琴手尤里·叶拉金生活在上世纪三四十年代的苏联竟如此幸运！

之前我对这样一个精英艺术阶层的存在知之寥寥，印象中大都是受迫害的人。比如高尔基被毒死，马雅可夫斯基自杀，巴别尔身陷囹圄，布尔加科夫和帕斯捷尔纳克缄默不语。我印象最深的是上世纪40年代对作家左琴科和女诗人阿赫玛托娃的公开审判，日丹诺夫甚至在报告中称这位原本被誉为“俄罗斯诗歌月亮”的女诗人“不知是修女还是荡妇，更确切地说，是集淫荡与祷告于一身的荡妇兼修女”。相比这些，后来对布罗茨基的审判反而显得轻松很多。但在叶拉金的这本回忆录性质的随笔中，他所描述的生活让人瞠目结舌，根本无法与以上我提到的那些作家的被迫害联系到一起。无论是早年在瓦赫坦戈夫剧院拉小提琴，还是随后在莫斯科音乐学院生活，他接触到的作曲家和音乐家基本在那个特定时期都受到了特权阶层的庇护。最为极端的一个例子，剧院经理和导演因为阳台上的一个花盆是否会掉下来伤人的事件有了争执，竟然能把官司打到苏维埃主席那里，就差被提交到政治局由伟大领袖斯大林决定谁对谁错了！这样颇具黑色幽默的一幕对比那一刻在外界发生的残酷清洗运动，荒诞的反差效应可见一斑。

我还要说到另外一个原因，就是这种荒诞的阅读情绪上的反差立刻让我意识到，叶拉金描述的这种看似幸运的背后仍然是一贯的暗流汹涌，本质上并没有改变我对那段历史的认识。有特权阶层的存在更映衬了大多数人还是生活在毫无安全感的酷烈环境中，政治和艺术之间一旦具有了无可分割性，所有的一切都可能成为被迫害的正当理由。

其实当时，之所以有音乐和戏剧艺术的特权存在，首先是在多年集体化运动之后，有必要缓和民众被压抑的单调苦闷的情绪，为斯大林笼络人心之用；其次，音乐这样高雅的艺术对统治阶层而言也是享乐和娱乐之需；另外，作为前苏联社会主义国家，国际上的艺术交流不可避免。而众多艺术形式中，作家和诗人的交流最难控制，思想文字交流危险系数最高，音乐这种无声的语言自然最为稳妥可靠。再则前苏联政府认为最后一个原因有助于提升社会主义国家在国际上的形象，因此也最为重要，这也是为何小提琴手叶拉金以及他遭受迫害的母亲能在那个腥风血雨的时代里能多次安然无恙，化险为夷。

这样幸运的时刻并不长久，对于一个专制政府来说，对艺术的控制不可避免。所谓“驯服的艺术”，自然说的是让艺术符合政治发展的需要。正如叶拉金所言，“重要的一点是政府在艺术形式上建立了单一风格的权威。这种权威侵犯了创作精神的内部圣殿，恐怖地摧毁了艺术家的天赋”。我们都知道19世纪的俄罗斯多么璀璨夺目，但在社会主义现实主义指导原则下创造的一切都毫不例外地打上了平庸的烙印。

所以有数不清的人开始了逃亡。叶拉金是，随后的布罗茨基也是。他们之间唯一的不同也许就在于，叶拉金随身携带着音乐，而布罗茨基唯一的行李只有诗和语言，“家是俄语，不再是俄罗斯”，这是他们共同的命运和乡愁。

曾担任过阿兰·雷乃的剪辑师亨利·科尔比（也当过查尔斯·卓别林的剪辑师，并剪辑过《毕加索的秘密》一片），以《长别离》这部不易理解、节奏刻意缓慢的影片，在1970 年戛纳电影节上摘得金棕榈奖。

他的剧本是杜拉斯与热拉尔·雅尔洛于1963 年合作写成的。也许电影和剧本并不能完全画等号，正如杜拉斯在《长别离》单行本的前言中所说，科尔比对剧本做了大量改动。杜拉斯对这个剧本非常不满，但它毫无疑问是杜拉斯和雅尔洛间爱情的见证。1966 年2 月22 日，午休时间，一个年轻女人给警察局打去电话，说雅尔洛死了。雅尔洛死于圣日耳曼- 德普雷的一家旅馆，报纸上简洁地说：心脏病。这是他做爱时的死因。得知这个消息，杜拉斯几乎要发疯，因为杜拉斯仍然深爱着他，在《被欺骗的男人》中，杜拉斯写道：“他是一个无与伦比的男人，在所有的方面都完成得很好，总是耗尽自己的所有精力。”雅尔洛嘲笑一切，他只尊重唐璜，所以他的朋友们宁愿相信，在明知自己有心脏病的情况下还要偷情，这其实是自杀的表现。

“长别离”这个剧名如果直译过来，应译成“如此漫长的缺席”，这似乎从一开始就预示了他们之间的爱情将走向分离。他们互相欺骗，保持着一种令人难以置信的两性关系；他们在一起写作了两个剧本，一个是《长别离》，另一个是《没有奇迹》。还有两部雅尔洛的小说，也由杜拉斯改编成剧本，但最后都锁在她的抽屉里。

“一个与时代与世界都远离的男人……他像发丝一样纤细，又像曙光一样开阔。”《长别离》一开始，这个模棱两可的男人也许就是以雅尔洛为原型来赞美的。杜拉斯极度迷恋雅尔洛，有时她把自己关在房间里一整天，仅仅在等雅尔洛的一个电话。于是，在那个含义不明的夏天，另一个广岛之恋般的爱情故事正在巴黎上演，只是没有《广岛之恋》那样的政治含义和痛苦的内心挣扎，一切都显得平静而漫长，温和而空虚。

整部影片都像是杜拉斯这个“话多的女人”的一次絮语。难以言状的沮丧、流浪者和阿拜尔·朗格洛瓦之间被割裂的身份，从而导出若即若离的追忆，杜拉斯笔下的人物永远在等待、铭记、疏离。在荒芜的巴黎，他们叫皮埃尔和黛蕾丝，还有流浪者。皮埃尔对黛蕾丝的最后一句台词是：“别惦着了。你知道，不会有结果的。”恰似对杜拉斯和雅尔洛之间爱情的总结，正如将《情人》搬上银幕的导演让- 雅克·阿诺1998 年3 月5日在接受CNN 采访时说的：“毁灭，这是进入玛格利特·杜拉斯的世界的关键词，她用她的小说、剧本和电影作品当作研究自己的一面面镜子；她无法将自己和作品分割开来，简单地说，她不知道什么是自传而什么又是小说”。所以，也许是为了纪念她和雅尔洛幻灭的爱情，尽管杜拉斯对这个剧本颇有微词，但她坚持认为，将自己的这部剧本全文发表出来是“合法的”。

多情最是此湖水

记得当年，天边那浅浅淡淡的烟云，那远远近近的霜雪，渐渐地都消失在岁月的尘埃之中了。那是一个明霞满天，歌吹遍野的年代。庄严的、郑重的生活召唤着一代青年的热情。我也是那个准备时刻投身于为建设新生活的、无限长的队伍中的一个。那正是激情似火，意气如虹的人生。青春做伴，偕侣北游，负芨京师。我终于选定了燕园的这一片土。曾自喻是蒲公英的一粒种子，被命运女神的兰心蕙口轻轻一吹，不经意地掉在湖边那片草地上。自此落地生根，入定于这一片塔影婆娑、柳丝摇曳的名园。

迁至北京西郊的北大，依然承袭了老北大的文脉气韵。红楼笙箫，汉园弦诵，广场悲歌，长街呐喊，依然随处可见北大精神的延续。北大建校于戊戌维新，历经国难，视野自是高远，襟怀自是阔大。莘莘学子，每怀宏愿：天下兴亡，社会盛衰，人心今古，世事浮沉，未敢一日或忘于心。强国新民，科学民主，思想自由，兼收并蓄，依然是北大立校的根本。蔡元培首倡自由独立的思想精神，宏大精博的学术品格，自此在中国树立起第一所融学术与思想于一体的、综合性的新型大学的形象。

北大是五四运动的发祥地，又是中国新文化运动和新文学革命的摇篮。也许只有北大，能够如此智慧地把挽救国难的激情最后转移到伟大的文化重建上面来。五四运动中，不仅有走在队伍前面的北大师生，更有以《新青年》为基地的关于重铸国运民魂的思考以及参与的激情。红楼的庄严雄伟始终是北大精神的象征。红楼始终站立在北大人的心中。即使是迁了校址之后，在二十世纪五十年代，我们仍然以《红楼》命名北大的文学期刊。这是我们永存心中的纪念。

但北大毕竟是青年学子荟萃之地，青春以它自有的方式在这里运行不息。北大不仅是庄严的和深邃的，北大却又是浪漫的和轻松的。北大始终代表着中国的青春和活力，代表着不竭燃烧着的生命之火，以及伴随着生命之展开的那些奇特的、充满灵气的思想。北大人的创造激情和浪漫情怀期待着一种表达。青春焕发的年代给予了北大一个诗意的燕园——燕园里一个更为诗意的、始终找不到一个更为合适的名字的湖，这就是闻名遐迩的未名湖。

未名湖是镶嵌在燕园中的一颗绿宝石。环湖垂柳，柳荫小径，塔影婆娑，波光潋滟。月下观湖，静若惺忪着睡眼的处子，微风花影，则是一杯轻漾的春醪。这湖这水，给紧张的大学生活平添了温柔的诗意的情趣。但即使是这样的优美的环境，也没能隔绝北大师生与外界风云的心灵的联结。

OCTOBER北大的生活是多姿多彩的，也是那个年代，校园里日日夜夜鼓涌着关于中国的前途与命运的思考。深层的反思，锐意的质疑，涉及的都是当日国家生活和意识形态中的前沿问题。那是一个春意阑珊的季节，校园里夜以继日的辩论在进行。激昂的讲演，热烈的争论，从大饭厅到三角地，一夜间贴满了五彩缤纷的大字报——那是一篇篇对于蒙昧和专权的批判，那是一声声对于民主和正义的召唤。一株又一株的“毒草”，坦然的、无畏的，然而又是天真的和稚嫩的，向着惯性的思维发出尖锐的挑战。

当然，那一场民主运动最后以巨大的历史悲剧的形式宣告流产。一个充满时代精神的前卫性的思想解放的意愿，最终以众多的思想者付出沉重的代价而结束。它给中国现代史留下了一道永难弥合的流血的伤口。二十世纪中叶是中国的多事之秋，紧接着对所谓的“右派进攻”的整肃而来的，是一阵紧似一阵的“共产风”和“大跃进”的热狂，是一浪高过一浪的“大批判”和“阶级斗争”的狂涛。如此这般，直至长达十年之久的文革大动乱。北大站立在风雨中，扮演着种种引人注目的角色。北大站在风浪的前列，起着种种别人起不到的独特的作用。这其中，更多的是引导时代前行的、有时则是反向的，甚至是让北大人蒙羞的作用。

但北大毕竟是北大，经历了时代的大动荡和见证了历史的大创伤，它依然挺立着，依然包容着和选择着，依然从这里向社会输送出一批又一批才俊之士。北大有着成熟的经验并拥有兼容而健全的性格。性格的一方面，是以红楼为代表的坚定、浑重和深邃，性格的另一面，是以未名湖为代表的潇洒、浪漫和不拘于定则的、往往给世人感到意外的灵思。一方面是建立于科学基础上的务实求真，一方面是寄托于诗意空间的梦想和不同于世俗的精神探险。

作为北大人是幸运的，他既拥有昨日的红楼，他又怀抱今日的未名湖。红楼赋予它以深沉的历史感，未名湖又使它尽情地享有今天。历史是那样地严峻，今天是那样的充满柔情。多情最是此湖水。如果说，红楼是父亲，那么，未名湖却充满了女性的温柔和浪漫，未名湖是母性的。

长记那湖畔柳荫度过的每一个日子。长记那花神庙边午夜的悄语，长记那荷花池旁傍晚的幽约，长记那月下花前，一圈又一圈的环湖漫步，人生，事业，友谊，爱情，我们总有不竭的话题。记得那年初进燕园，相约几个刚刚相识的朋友，定中秋之夜湖畔观月。几杯新酒，若干小酌，把酒临空，望塔边的月轮，晶莹澄澈，清绝寒冽。若有若无的远近灯火，如幻似梦的笑语笙歌，那水，那湖，那树，那花，那飘浮在空气中的青春气息，那种道不明、说不尽的诗意和梦想的思绪，有点隔，有点远，又有点空茫，但却是那样实在和久远。这一切如今已融入了我的血脉之中，它将与我的生命相终始。

更难忘湖畔的那些数不清的甜蜜的约会，如今都秘藏于心灵的深处，成为一页页永不褪色的记忆。难忘那个夏日的薄暮，月上柳梢，晚凉初至，新浴方罢，执手荷塘。长裙曳地，湿发垂肩，罗帕轻绾，兰香浸人，正是无以言说的千种风情。自此年年春草，长记那一袭浅色罗裙！更难忘那年元日新正，凌晨霜重，呵气成冰。湖边柳岸，雪霰结成了万树梨花。瑞雪纷飞中携手湖面雪场。冰刀如电，红杉如火，柔情似水，正是严寒中送出的融融的春意——未名湖，你授我以知识、育我以志向、养我以精神，你是我的除了生我以外的另一个至爱的母亲。你更给了我深深的、浓浓的、长长的、远远的友谊和爱情，你是我的永难忘怀的亲密的女友！未名湖，我该怎样感谢你？我该怎样报答你？我的所有的感谢和报答，又怎能与你所给予我的相称？未名湖，我真的是无以面对你的深情和深爱，无以面对你的一切一切——

此湖多情，一经相约，便矢志伴我一生。年 年 此 夜

年年此夜，那昔日的思念，便会不顾一切地向我袭来。它唤醒我失去的青春的记忆，促使我回想那甜蜜的和苦涩的往日的一切，有一种美丽，更有一种追悔；有一种幸福，更有一种感动；而那混合着昔日的梦想与愉悦的，却又是一股酸酸的、涩涩的思绪。我不想拒绝也无法拒绝这种执拗的“强加”。它逼使我排除一切现下的庞杂与冗繁，遁入并置身于昨日的纯真与浪漫。

总是一年的最后时光。当三角地那边高音喇叭播放着欢乐的乐曲，校园里的街灯便刷的亮了。年年此夜，天多半是灰暗的，云很低，往往是似有似无地飘着雪花，那雪花轻轻扬扬，落在脸上是清冽的，萧瑟中有一种快乐。北方的冬天黑得早，天气也比现在冷，到了一年的最后，寒冽的雪花一接触人的皮肤立刻就融化了，空气中充溢着一种期待的喜悦。

为了迎接除夕，下午的课多半是提前就结束了。从教室下来的同学，步履匆匆，在乐声中拥进餐厅。那时的北大，校园里供学生使用的只有大小两个餐厅。大餐厅可供几千人同时用餐。其实小餐厅也不小，近千人也容得下。两个餐厅的四围，摆放了类似书架那样的架子，是为学生们放置餐具用的。北大的学生们已经形成习惯，每个人各备布袋，把自己的碗筷装入袋中——各自自认位置，一般不致错乱。

除夕的晚餐比平日更见丰盛。五十年代的大学生，每月的伙食费是十二元五角。当时是敞开吃的。餐厅里摆放着四方桌，没有椅子，大家站着用餐，也没有固定的座位。不分系科，也不分男女，凑够了八个人就上菜。饭是自取，那时用的是大木桶装饭，馒头或花卷则是装在大笸箩里，也是自取。餐厅的炊事员力大无比，用铁架子车推着主食。平时是四菜一汤，木须肉，西红柿炒鸡蛋，红烧肉，土豆烧牛肉，经常可以吃到，时不时地还有烹对虾解馋。

除夕的晚餐有学校的补贴，所以是丰盛的，比平时要多出一两个菜。一般的班级，多半自发地将菜饭搬回宿舍，以班组为单位自行聚餐。这时，学生们往往自掏腰包，买了啤酒或红酒来一醉方休。但更多的学生仍然坚持在大小餐厅，仍然坚持站着用餐。不论是在宿舍或是在大小餐厅会餐的，这个一年一度的新年宴会，虽然充满了欢乐，但多半也总是匆匆。因为宴会之后，还有一个全校规模的新年团拜，而在团拜之前，还有一个大规模的新年舞会。这些活动的会场都是大饭厅。

新年聚餐结束了，要把场地清理出来以便举行舞会和团拜会。时间紧，因此会餐难免匆忙。更重要的是，大家也心急，急着参加那难忘的夜晚的大狂欢。年年此夜，年年如此匆忙，匆忙里充盈着期待，期待那难忘的欢乐。酒喝过了，歌也唱过了，大家收拾餐具，回到自己的宿舍。女同学们最紧张，她们要换上美丽的裙子，换上高跟鞋，略施粉黛。她们也没忘了邀上好友，而后从校园的四面八方汇成人潮，就这样缓缓地涌向大饭厅。

大约是除夕的晚八点光景，大饭厅已经张灯结彩，播放着欢乐的乐曲，开始迎接客人了。在现场指挥和服务的，是学生会的干部们，他们个个也都是盛装打扮，那些歌舞队的，合唱团的，戏剧社的，那些平时就很活跃，也很骄傲的“公主”们，早就花团锦簇地出现在现场了。

五十年代是一个充满幻想和希望的年代，周遭充盈着早春的气息和情调。百花齐放，向科学进军，先进班和三好生，都是那时的号召。北大更是了不起，声称要办“太学”。当日校园里弥漫着这种轻松的和欢乐的气氛，一种类似青春期做梦般的天真烂漫的情绪，是与时代的总体氛围相吻合的。普及交谊舞，提倡女同学穿花裙子，唱苏联的和古典的歌曲。学生中西装长衫并存，社团活动蓬勃开展。而且经常性地有来自国内外的名家讲演，上自国务院总理、各部部长，以至各路学术艺术新秀，都是北大邀请的客人。

那时的生活中充满信心而少忧虑。学生们的生活不算十分充裕，却是衣食无虑，国家对家境困难的同学有周到的补助。（而且生活开销很低，一场电影的门票是五分，从北大到西直门的车费是一角五分。）每到周末，东操场上的电影可以放到深夜，而周末的舞会更是笙歌达旦，一片升平气象！现在的年轻人往往惊异于为何我们会有如此优美的舞姿？他们不知道我们也曾经有过短暂的欢乐时光。

大饭厅的舞会举行到夜阑。时钟的指针转到了零点零分，正是新旧年交替的时候。尽情欢乐的人们把舞步停了下来——中央人民广播电台的钟声响了，未名湖边的钟声也响了！在大学生的欢呼声中，马寅初校长在众人的簇拥下，缓步登上讲台。他总是带着微醺，用浓重的浙江口音向大家祝贺新年。那时的马校长威望极高。平时他很少公开讲话，更不做长篇报告，却是每年的全校团拜总不缺席。他的新年致辞，也是寥寥数语，如同家常。内容讲些什么，现在多半记不住了，倒是“兄弟我今天多喝了几杯酒”却是印象深刻，历数十年而不忘。

北大的历届校长中蔡元培先生最负盛名，但蔡先生的风采，我们只能从文献和口传中领略。马寅初先生治校的最盛时期，我们都是亲历者。他是一代宗师，大家风范。他是校长，他更是学者，他是教授治校的楷模。马先生在当校长期间也没断了他的学术思考，惊天动地的“人口论”就是他在任职期间写成的。他不是官僚，他也不是事无巨细一把抓的事务主义者。依我看，他就是“无为而治”。这是一个“无为而治”的北大校长。

这么说，当然容易引起误解，以为马校长不做事，不拿主意。恰恰相反，马寅初校长正因为放了无数的“小事”给那些应当做事的人去做，而达到了治校的目的。先前的情况我们不知，可以这么说，在解放后所有的北大校长中，马寅初是政绩最著的一位。衡量大学校长的政绩，不是看他盖了多少宾馆高楼，也不是看他出了多少次国，或做了多少次空洞无物的报告。其实，大学校长就是一面旗帜，在学术界应当是公认的权威，更重要的是他的人格力量——他应当是具有精神领袖式的人物。至于他“做”了什么，“做”了多少，是不必计较的，校长毕竟不是事务主任。

年年此夜，年年如此的欢乐今宵。那时我们不知有明天，有灾难在明天等着我们。包括你、我、我们，包括我们敬爱的马寅初校长，我们都不知道！二十世纪五十年代中期，中国正经历着令人振奋的“百花时节”，那时的我们无忧无虑，天真烂漫，而且轻信——以为快乐无边无际，以为此日、此夜、如此的年年此夜的欢乐永久！

别了，那飘着雪花的日暮。别了，那通宵达旦的歌舞。别了，那带着微微醉意的新年祝词。别了，二十世纪五十年代短暂的欢乐！无悔的青春

我被廖东凡的叙述所吸引。《我的西藏故事》，是廖东凡用一生的心力写成的，这里凝聚了他毕生的理想和信念，这里迸发着和燃烧着他永不衰竭的生命的火焰。这是作者以他的全部青春为代价换来的一枚痛苦而又甜蜜、经历磨难而又异常丰满的果实。这是漫长岁月中的泪水和伤痕、坚持的行进和艰难磨炼获得的成功合成的一曲华彩的乐章。我近来作文不喜夸饰，愿意用内敛平淡的语气讲述所见所闻。现在面对这位熟悉的朋友的令人惊叹的人生经历，我想，任何高级的形容对他来说都不会过分。

廖东凡是我在北大中文系的同窗，论年届他比我低一个年级，论年龄我比他大好几岁。在校期间直至现在我们都习惯地叫他“小廖”。他在我的心目中始终是率真、单纯、热情而透明的朋友。我和他虽然不同年级，平日来往也不多，但却是相知甚深，我自信是很了解他的，他是我在北大结交的一位可信赖的朋友。

廖东凡毕业后自愿去了西藏，这举动在我一点也不感到意外。我深信这是他真诚而坚定的选择，而绝非一时的冲动。廖东凡心宽如海，志高于天，他对生活充满了憧憬，他始终以自己的行动实践着并印证着他的信仰与向往。我相信五十年代成长的一代人，都能从廖东凡身上看到自己昔日的影子。不过我们中的许多人（包括我自己）行动没有他果断，心境也不及他单纯，可以有这样那样的选择和承担，但很难有这样的坚韧和持久。

说到我的母校，北大在那个时代是集中了最优秀的人才。总是少年壮志，心存高远，有很多的想象和憧憬，这原是北大人的优长之处。但是一般来说，北大人可以目光远大，却难于脚踏实地，他们会有很多的豪言，却易于忽略甚至摈弃琐屑的细节。廖东凡凭着一腔豪情，一个定念，形单影只，离家背井，把自己最可贵的青春，点点滴滴，都贡献给了西藏这一片常人难以到达的雪域绝地。

他在雪域高原是一只孤飞的鹰，忍受着冰雪严寒和旷远的寂寞。入藏时二十三岁，调离内地时四十七岁，他在西藏总共历时二十四年。他是把所有的青春年华都贡献给了那里的土地和人民，换来了内心的胜利，并赢得了广大的藏族人民的信任和热爱。这一切，他是用八千七百三十六个日日夜夜他人无法理解的坚忍，是用无边的孤寂和流血的心灵为代价换来的。

一个在湘水之滨成长，又在北大这样全国最高学府生活学习了五年之久的青年，一个人来到了完全陌生的雪域高原，他面临的是任何人都难以想象的局面：特别的习俗、完全不习惯的饮食、艰难的，甚至是恶劣的生存环境，加上最初并不理想的工作安排（那是对他的所谓“家庭出身”的惩罚式的歧视）。

这一道道难关险隘，都被他的顽强的意志攻克了。紧接着，他以更大的决心，更强的毅力学会了藏语，他成为了在西藏广大土地上被称颂的“会讲藏话的汉人”。廖东凡创造了奇迹。长期在西藏生活的诗人马丽华禁不住用赞叹的口吻说：“俗话说，一方水土养一方人。我看廖啦（藏人对廖东凡的昵称）早已被堆龙德庆这方水土所渗透，而他也早已融会于这方水土，他是当今汉人藏化的不可多见的典型人物。”（马丽华：《秋季原野》）

对于廖东凡来说，他不仅为自己无悔的选择付出了青春，而且也牺牲了先是作为儿子，后是作为丈夫和父亲的责任与亲情，甚至，他也为此付出了健康。这一切，在他的书中，都不是叙述的对象，有的是略而不谈（如健康，他只在书中的某一处捎带地，而且语焉不详地提了一句：“我得了重病”），有的是轻轻带过。关于亲情，他除了在“终于有了一个家”的叙述中表达了对于相濡以沫的妻子的歉意与感谢之外，他对母亲的去世（未能前往告别），对第一个孩子的夭折等等不幸，也都是一例地“轻描淡写”。其实，廖东凡的心是非常柔软的，他也有刻骨铭心的牵挂，他也自责：“远在世界屋脊，忙于抢救民族文化遗产的我，在妻子最需要丈夫，孩子最需要父亲的时候，竟未能提供一丝一毫的帮助。”

他无意于表达苦难，他着意于书写他工作的欢欣，特别是克服困难之后的喜悦。凡是涉及个人的荣辱得失，他总是表现出一种豁达。而他对自己的演出队、文化馆、文联、刊物，对他所从事的民间文化资料的采集与整理，却是一以贯之的一往情深，津津乐道。在书中，我们始终看到一个瘦长身影的人，策马于冰山雪峰之间，千难万险也阻挡不了他勇敢的前行。他毫不厌倦地谈论着他在历尽艰险的采访民间艺术的过程，这几乎是这本书的唯一主题，也是他向我们揭示的生命的价值所在。

这是怎样的一个人啊！他心中牵挂的始终不是自己，自己的家，而是西藏，西藏，西藏！其实，我们也看到了现实生活对他的不公和欺骗，这对他造成了伤害，但心理健全的他能迅速有效地化解这种伤害。例如，他始终引为自豪的“首选进藏”的荣誉，数年后方知是由于前面的两个人不愿前往，他充其量只是“第三号选手”。廖东凡的圣洁感受到了侮辱。还有就是那次进京会演。他拼死拼活地领导大家排演节目，到头来却因为“家庭出身”被排除在进京演出的名单之外。

这是怎样一种残酷无情的现实啊！但小廖却忍了下来，他带领被“排除”的十三个队员，组成了临时的演出队走向了遥远的需要他们的地方。在西藏，他是快乐的，但这种快乐多半是他自己争取来的。廖东凡很坚强。在那些专门制造伤害的年代，他以他的坚强使这些伤害降至最低点。小廖在艰难的岁月中坚强地站立着和坚持着，他从不为自己的遭遇流一滴泪。他就这样坚持了二十四年，直到需要他离开的时候。

现在回到本文开头我提到的北大的话题。北大无疑从来都是青年才俊会聚之地，廖东凡只是其中普通的一员。但廖东凡又是绝对的与众不同的一员。在北大赫赫有名的杰出人物中，不乏那些叱咤风云、干着那些惊天动地的大事业的人，廖东凡与此不同，是默默中矜持地工作的人。他忘了安逸，忘了荣誉，甚至也忘了孤独，数十年中，他远离了母爱，远离了正常的家庭生活，只为了年青时节的一语承诺，他终生不悔！

北大应当为有廖东凡这样一个学生而骄傲！

至于小廖写的这本书：《我的西藏故事》，我是含着泪水，也夹带着喜悦，一口气读完的。这是一本真实的书，没有一句空话，也杜绝了豪言壮语，平实、自然、生动而可信。通过它，我们不仅了解了西藏，而且了解了作者——他原本就是写的自己，一个真实的、普通的，也是杰出而光辉的北大人！厦门寻踪——为纪念林庚先生赴厦门大学任教七十周年而作为着寻找林庚先生当年在家乡教学和创作的足迹，我们来到了厦门。南国的深秋依然是满目青翠。日光岩铺天盖地的三角梅，滨海大道惹人乡愁的台湾相思，南普陀依稀灯火中的暮鼓晨钟，还有厦大校园里浮动着的白玉兰的暗香，到处都使我仿佛看到先生的身影。他是比我在20世纪看到的更为英俊潇洒了，在厦大任教时他正是令人羡慕的青春年华。

在认识林先生前，我已为他的诗歌所着迷。在福州的一所中学里，我偷偷地学着写“林庚体”，我在那里找到了属于我的诗的感觉。林先生所创造的诗的体式，那种可供反复吟咏的、轻柔而绵长的语调和韵律，能够非常适当地传达着一个早熟少年内心的苦闷。有一点感伤，却体现着那种冲破黑暗的追求与向往。当年我通过这种诗的体式得到了一种发散内心积郁的愉悦。我忘了最初是怎样一种机缘接近了这种诗歌的，但是，我的确是非常喜欢这种旋律和语调。

我来到北大的时候，林先生在我的心目中还非常年轻，他总是仪表非凡，神采飞扬。林庚先生风流倜傥的形象，总让我们为之倾倒。当年他给我们讲课，他通过一片飘落的树叶，掂量古代诗人用字的苦心，他在古人“落木”与“落叶”的不同使用中，分析二者的细微区别，从中倾注了他毕生研究中国文学的丰富学识。林先生讲的是中国文学史，却是融进了他作为作家和诗人自身创作的体验。所以林先生讲史，也讲的是他自己。

我当年有机会作为听课学生的代表，参加了一次类似后来“教学评估”的会议。我对先生的课堂讲授，特别是他对“无边落木萧萧下”的分析赞不绝口。同时也明显地感到一种“不以为然”的评价——当时的学术氛围已经很坏。先生不为所动，依然随心所欲地、怡然自得地在课堂上表达他独立的观点。

在教条主义盛行的年代，日复一日的政治批判使学术尊严和自由思想受到极大的损害。而先生依然故我，周围的“热浪”并不曾动摇他的坚持。先生平日为人是低调的，学术上也如此。他从不对自己的坚持说些什么，却坚强而坚定地抗拒着外界日益严重的压力。他的这种坚持表现了中国知识分子的良知，更体现着北大的传统精神。

林先生的文学史体系在厦大任教时就已形成布衣精神，盛唐气象，黄金时代等重要概念，当时就已提出。他的《中国文学简史》，直至50年代还只有半部，这一方面表明那个年代已失去正常的治学和写作秩序，另一方面，也说明他作为学者的矜持与自重，他决不会轻易改变自己的观点，他从不随波逐流。

我从先生那里学得一种可贵的品质，就是这种对学术尊严的敬畏之心。学术活动是充分个体性的个人的创造性比一切都重要。而始终坚持这种独创性不动摇，不轻易改变自己的观点，在五六十年代这样异常的岁月，更是难能可贵。

前天在福州我和孙绍振先生交谈，他认为林先生本质上是一个唯美主义者，我是认同他的这个论点的。林先生从生活到创作，从创作到学术，都是充分审美的，美服，美文，美声，这一点毫无疑问。但是“唯美”的定性往往易于忽略他入世和抗争的一面，而后者也是他性格的另一面。

先生毕生研究古典文学，他的古文学修养极深厚。但他身上没有通常研究古代的学者的那种“古气”。他是非常现代的，从生活到思想，从思想到学术。他唱歌，而且是美声男高音，他运动，是男篮选手。林先生不重浮名，很少在公众场合出现，而一旦出现则神态自若，温文尔雅，总有着高雅的谈吐。而最能体现他的特殊性格的，是他坚持写新诗，一以贯之地作九言、十一言的实验。他不会因为他对旧诗的深知而看轻新诗。他非常关心文学现状。他的专业是中国古代文学史，但他同时又是现代诗人。在林庚先生身上，古典和现代有着完美的融合。他总是用古典来观照现代，用现代来诠释古典。