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6月4日是中国当局血腥镇压天安门民主运动18周年，香港举行烛光悼念晚会。（ＢＢＣ）

香港支联会主办以“哀悼民运死难同胞，继承烈士民主遗志”为主题，在维多利亚公园举行的“烛光悼念晚会”。（ＢＢＣ）

香港是中国唯一一个为六四事件举行大型公开纪念活动的地方。（ＢＢＣ）

香港仍然享有一些大陆民众只能梦想的自由，例如，民众举行街头示威，新闻媒体严辞批评政府。（ＢＢＣ）

世界报业大会及编辑人论坛四日颁发“自由金笔奖”给前湖南当代商报主编师涛，远从山西来开普敦代儿子领奖的高琴声表示，全球如此多的媒体同业将此奖项颁给师涛，证明她的儿子是无辜且无罪的。//中央社 （中央社记者刘正庆开普敦四日专电）世界报业大会及编辑人论坛今天颁发“自由金笔奖”给前湖南“当代商报”主编师涛，远从山西来开普敦代儿子领奖的高琴声女士表示，全球如此多的媒体同业将此奖项颁给师涛，证明她的儿子是无辜且无罪的。 高琴声指出，师涛只是因为得罪中国当局而被判十年有期徒刑，今年的“自由金笔奖”由儿子获得，这对师涛是一项崇高的荣誉与巨大的安慰，同时由此证明，师涛只是做一名勇敢记者应该做的事，才会得到全球同业的同情与支持。 在领奖致词中数度低头落泪的高琴声说，即使用人类最美好的语言，也无法表达她们母子两人对全球媒体同业的感激之情，高琴声最后以师涛所写的一段诗词并发表感人的谢词后，引起全场一千多名全球媒体从业人员起立鼓掌致敬。 会后接受中央社记者访问时，高琴声表示，为了就近照顾师涛，她不得不离开山西老家，到湖南长沙租房，为的只是一个月见上儿子一面，而且每次都得包人民币五、六百元“红包”才能和儿子谈上近二十分钟的话。 在关押前国民党政治犯的长沙监狱中，高琴声说，由于自己与狱方人员关系还算融洽，师涛在狱中一切安好，唯一不便之处就是失去了自由，连母子两人隔着铁窗对谈，旁边都有安全人员贴身倾听交谈内容。 被问到是否担心这次返回中国会遭到安全部门人员的刁难或盘问？高琴声表示，她并不会感到害怕，因为这次代儿子领奖没有什么不可告人的事，如果中国高层“关切”此事，她会说，“你看，连南非总统姆贝基都向我鞠躬表达敬意，难道会有什么问题吗？” 她指出，中国就是这样的一个政权，只要人民不把事情闹大，一切都还好商量，但一闹大后，问题便接踵而来，所幸，经过海内外媒体报导师涛的案件后，中国政府不至于会有更大的动作，现在只希望儿子能尽早获释。 高琴声还透露，到异乡湖南工作的师涛只是因为得罪报社的一名主管才会惹来麻烦，其实师涛的所作所为，根本与泄露国家机密扯不上什么关系，但这就是中国，许多事情都是来得莫名其妙，就像安全人员搜索师涛住处，竟以一张存放多年的人民币七百元收据，做为收受海外民主网站、从事颠覆政府的证据，但这七百元又能说明什么呢？ ———————————————————————————— 世界报业大会四日颁发“自由金笔奖”给前湖南当代商报编辑师涛，世界编辑人论坛主席布罗克（左）表示，如果中国真的有新闻言论自由，师涛和其它数十名记者就不会被中国关在监狱，言论自由在中国根本不存在。//中央社 中国编辑师涛被关押 世界报协促中国释放 （中央社记者刘正庆开普敦四日专电）在六四事件十八周年的今天，世界报业协会（WAN）颁发年度“自由金笔奖”给前湖南“当代商报”编辑师涛，世界编辑人论坛主席布罗克同时宣布，WAN将发起运动要求中国释放师涛以及数十名遭中国当局关押的记者，让这些案例在明年北京奥运会之前，成为全球媒体关注焦点。 因披露中国政府命令各报社审查六四天安门事件报导而被判刑十年的师涛，布罗克表示，即使今天，还是有很多中国人不知道一九八九年六月四日发生的事情，中国共产党不但阻止中国媒体公开谈论或报导此事，在很长的时间内，中国对此事件的真相仍将继续保持沉默，且严惩任何报导六四事件的媒体从业人员。 透过美国知名网路企业雅虎向海外民主网站披露中国审查媒体讯息的师涛，二零零四年十一月遭中国当局以“泄露国家机密罪”判处十年有期徒刑，因师涛披露的这项讯息被海外诸多网路媒体摘发后，引起中国安全部门的注意，而在雅虎的协助下，中国追查到师涛在当代商报服务期间所使用的电脑。 从师涛被捕入狱一事来看，布罗克表示，这一案例凸显网路隐私权的广泛影响，以及西方传播事业与镇压政权交易时的困难度。 布罗克指出，全球网路营运业者常必须与一些非民主国家打交道，但他相信，网路新兴媒体除了对提供全球传播内容负有特别责任之外，更有义务确保用户的基本人权，必须小心避免成为这些镇压政权的共犯。 对于WAN将年度“自由金笔奖”颁发给师涛而激怒中国，北京当局透过中国报业协会于世界报业大会、世界编辑人论坛会议前夕，要求撤销此奖项等事，布罗克当着一千六百名来自全球各地的媒体主管面前表示，他一点也不意外。 布罗克说，中国提出法院已根据法律对师涛案做出适当裁决，中国宪法一向保障新闻言论自由等理由说词，他反驳说，如果中国依照法律判记者入监服刑，这项法律就应立即废除，至于中国宣称的保障言论自由，在中国根本就不存在，如果中国真的有言论自由，师涛和其他数十名记者就不会被关在监狱里。 在开普敦举行世界编辑人论坛四日宣布，全球媒体将共同发起释放前湖南当代商报主编师涛运动，让中国恣意拘押媒体记者的案例，成为明年北京奥运各大媒体关注焦点。//中央社

 

中国共产党的历史上有过很多的经历，是昨天认为正确，而今天就会更正的，比如文化大革命，比如1979年的四五运动。这是一个很善于改变政策的党。但是在六四问题上我们可以看到，十八年过去了，虽然如北京的蒋彦永医生曾经在公开信中指出的，即便中共高层内部都有不少人认为六四中共做错了，但是至今我们仍然看不到中共有什么迹象要去解决这个问题。这里的原因首先当然是中共在六四开枪镇压，犯的已经不是错误，而是罪行。他们当然没有把自己送上法庭的想法。当然会尽一切可能逃避责任。可以说，只有等中共领导层的绝大多数已经与六四完全没有关系的时候，讨论的大门才会打开。另外阻碍六四问题得到解决的更为深层的原因是，虽然已经过去十八年了，六四问题仍然是一个问题。

说它仍然是一个问题，首先是因为1989年学生上街所针对的问题，包括反对腐败，推进民主等，都依然存在，而且问题更加严重。外界只是看到中国的经济高速发展，但是似乎忽视了这种发展背后的东西，比如这种发展是建立在剥夺人民利益的基础上的不公正的发展，比如在经济发展的同时腐败更为严重，以至改革成了权力集团把国有财产化为私有的过程并导致巨大贫富差距。更不用说政治改革被完全拒绝了。所有这些问题，都是当年我们对国家现状和未来的担忧，也是我们走上街头的原因。十八年来，当局并没能够解决这些社会矛盾的源头问题。中共自己最清楚，一旦类似六四的社会运动再次发生，他们仍然无法给予积极的，正面的回应。这是他们无论如何要回避六四问题的原因。

说六四问题仍然是一个问题，还因为当年镇压社会运动导致的新的矛盾将会越来越激化。中共至今仍然坚持镇压是正确的，这是与中国社会的主流民意相违背的。主流民意得不到发泄，继续积累的结果就是更为激烈的喷发。天安门母亲运动的挑战，表示民众对解决六四问题的高度期待。同时，现在在海外还有一大批当年因为六四镇压而产生的流亡者。十八年过去了，这么多的人不能回到故土，不能与家人团聚，有些年纪大的流亡者已经在异国去世。未来海外民主运动将会把争取回国权利作为主要诉求，采取任何可能的手段。这已经不仅是流亡群体的问题。如果中共不处理好，也会成为中美关系中的一个问题。

总之，虽然已经十八年了，但是六四问题并没有随着时间的消逝而消逝，相反，它会因为中国内外矛盾的突出而更加突出。这当然不是中共愿意看到的，但也是他们必须面对的。中国的经济改革至今已经没有太多的空间，政治改革的重要性已经不容回避。我认为，没有一个良好的宪政秩序，经济发展造成的表面的繁荣就是一个虚假的泡沫。改革就只是给少许权势集团带来好处。六四学生提出的反腐败问题也无法有效遏制。为了让中国能够稳定地完成转型，政治改革必须尽快启动。而政治改革的启动，必然牵涉到六四问题。

有些人以为六四问题已经被成功地淡化了。但是事实并没有这么简单. 这次香港民建联的主席马力公开否认中共屠城, 激起外界强烈批判, 他被迫躲到广州不敢回港, 就已经证明, 在六四问题没有解决之前, 中共想要回避历史是不可能的.

首发ＢＢＣ

 

中国青年作家、独立中文笔会副会长余杰，1989年，只有16岁，既不是民运学生，也不是六四难属。在纪念六四18周年之际，余杰接受记者采访表示：是六四改变了他的人生，使他走上了为中国争取民主、自由写作之路。下面是特约记者CK的报道。

余杰最近来到美国。在旧金山，他参加了当的一场“基督徒的社会关怀与政治参与”研讨会，和当地纪念六四的活动。

今年34岁的余杰，毕业于北京大学中文系。他本来可以跻身当今中国依附于中共的知识精英或者政治精英的行列，但余杰却称自己是“天安门之子”，选择了为中国的民主、自由而写作，并且成为基督徒。他为什么走上这条充满苦难和危险的道路呢？余杰说，是因为六四屠杀的枪声：“当年天安门屠杀的时候，我只有16岁，但那个事情改变了我的一生，使我原来受的教育，那些价值系统，可以说是在一个晚上的枪声中破灭了，然后我再寻找新的价值支持。”

六四后，中共对民运人士的疯狂追捕，对六四受难者和难属的残酷迫害，反倒使得余杰结识了以丁子霖为代表的天安门母亲群体，和被称为六四天安门四君子之一的刘晓波。而中共把六四列为禁忌话题，试图使得人们忘掉六四，更使得余杰致力于揭露六四真相：“这种淡忘已经成为普遍现象。跟我同龄的，还有比我更年轻的中国人，他们已经完全不知道在18年前发生的那场大屠杀。中国是一个非常淡忘的民族。淡忘历史，悲剧还会重演。所以把六四真相揭露出来，为这个事件呼吁，也是我的创作和思想中，非常重要的、不可缺少的方面。”

余杰说：为纪念六四18周年，他写了一篇文章，指出：在中国，寻找公义，需要更大的耐心和勇气，而首先要从重新评价六四开始：“重新评价六四，用法律的渠道进行公开的清查审判，这一系列事情的实施，我把它看作是中国民主化进程的第一步。我们不能因为当局不去做，我们就在那里守株待兔。我们应该做我们的事情，比如说，历史资料的搜集和整理，要切实关注那些难属和那些受难者。”

余杰表示：尽管有艰难险阻，在追求自由民主的道路上，他不会退缩：“我天生对自由就有热爱。我的身份是一个作家，作家的天职就是要捍卫创作自由和新闻出版自由。当我成为基督徒以后，基督徒的身份，又赋予我争取和捍卫宗教信仰的自由，是一个不可推卸的使命。我在按照自己选择的道路来生活。”

以上是特约记者CK的报道。

 

18年以来，6月初一直是当代中国的一个敏感时期。虽然中国政府对“六四”话题保持沉默，但是对于关注“六四”的人士来说，18年前的今天是一个永远应该纪念的日子。

6月4日天安门广场照常开放

六月四号的北京天安门广场照常开放，让游客参观游览。而对于18年前广场上发生震惊中外的 ” 六四 ” 事件，中国官方媒体在这一天只字未提。然而对不少人来说，这一天是一个永远的纪念日，纪念18年前在天安门广场上发生的一切。

1989年六月三号的夜晚，中国军队受命出动坦克，驱逐在天安门广场和平示威的学生和其他民众，镇压活动一直持续到第二天清晨，六月四号 。

*中国社会转折点*

回顾往事，事发当时正在外地出差的一位姓张的市民表示，在武力镇压的消息传出之后，他四周人们的心情是激动难忍的。

“六四那一天的早晨，我从河南往回走 ，在火车上听到这消息，全车厢就沸腾，人民群众非常愤怒。”

今年6月4日天安门景像

这位市民还表示，其实所谓的“89 六四”是中国现代政治改革的一个良好机会，但是当时的领导没有抓住这个历史的机遇，却采用了暴力的应对方式。

“我认为那是一个分水岭。那件事18年了。89年那件事情发生了以后，它是中国社会的一个转折点。本来中国社会可以走向一个民主政治改革的道路，也可能现在会超过俄罗斯或者说其它的一些民主国家的进程。但是中国没有选择这种民主制。”

*错过反腐机遇 近年前腐后继*

在“89 六四 ”的前夕，天安门广场上的学生和群众提出的一个呼吁是推进改革进程、铲除腐败现像，而近几年，中国官员与干部的腐败现像却是前腐后继的蔓延，官商勾结，权钱交换，生活堕落，腐败深化的案件连续不断。

中国金融中心上海查出了市委书记陈良宇涉嫌30多亿社保基金的商业贿赂案。另外，贪腐高官落马的有：原国家药监局长郑筱萸，原国家统计局长邱晓华，原中国建设银行董事长张恩照，原四川副省长李达昌，原北京副市长刘志华，原安徽省委副书记王昭耀，还有原海军副司令员王守业等。

曾经担任江西省一个地方单位党委书记的罗先生认为，中国 在“89”期间错过了当时学生喊出的反贪反腐败的机遇，否则中国今天的成就不光是那些经济增长而已。他认为，在18年之后的今天，他觉得腐败的问题依然存在而且还更加严重。

罗先生说：“应该说，从当时情况看，学生出发点还是对的。一个是对国家负责，要求铲除腐败。”“从现在来看，这个腐败的问题不是好了，而是越来越严重了，问题越来越大了。老百姓现在对这件事情，基本上是，大家都不愿意去谈。”

*民主转机和对权力的冲击*

有位市民也同意这个观点，他认为18年前的中国，是处于一个民主转机的路口，而遗憾的是，当权的领导却没有抓住这个方向。

这位市民说：“民主法制的一个最良好的契机被扼杀掉了，被权力利益的既得者扼杀掉了。如果说八九在中国在当时那个时候，得到发扬，得到权力部门的认可， 首先受冲击的还是当时实际权力的掌握者，对他们的个人利益是有影响的，是不好的。并不是所谓的中国特色，中国国情，这只不过是借口而已。”

*历史会说明真相*

每逢历史的今天，对参与“89 六四 ”的人士，伤亡学生和群众的亲友更是一个尖锐悲痛的日子。贵州的一位市民表示，当时他是在距离天安门很远的地方，但是他们当地的人都听说过这个事件，由于这方面的消息都被封锁，所以得到的信息很有限。可是老百姓在私底下还是会谈论这个事件的，觉得会得到平反，会有一个历史的真相交代。

这位贵州市民说：“我是一个很无奈，很脆弱的，是一个平民百姓。这个18年，我知道，我觉得历史终究要把它讲清楚的。但是，现在18年，当事人现在还存在，恐怕还有一定的困难，我是这么认为。平反是时间问题，无可非议 。”

中国政府当年声称，解放军平息了反革命暴乱。官方后来多次表示，如果没有1989年的果断行动，就不会有如今的改革开放成果。

不过今天，官方的新华网的“历史的今天”栏目没有提到18年前中国发生的事件，中国政府也没有对这个历史事件发表评论。今天的天安门广场，游人和巡警依旧，看上去和平时没有不同。

而在中国大陆以外的一些城市，包括香港在内，这几天像往年一样，很多中外人士都以不同方式公开对“ 89 六四”丧失生命的人士进行悼念，对中国历史的创伤，呼吁抚慰与平反。

今天是六月四日——六四十八周年纪念日。大陆的《成都晚报》广告版（第14版）刊登了一条惊人的广告：

“向坚强的六四遇难者母亲致敬！”

这样的“媒体事件”大概是六四十八年来的第一次。

令人感兴趣的是：1，是谁作了这条广告？2，该报有关人士是疏忽还是故意？ 3，此事曝光后，该报是否会受到官方惩罚？4，如果不是疏忽，事后该报也未受到惩罚，是否有更深的政治意义？

据悉，因刊登“向坚强的64遇难者母亲致敬”，《成都晚报》已受到停刊一期的处罚，有关人员是否受到处罚，还有待进一步了解。

六四学运领袖吾尔开希在台北接受本报专访，窗台上所放是他和儿子的合照。（张虹梅摄）

「流亡18年，虽赶不上达赖喇嘛，但是却比法国诗人雨果17年多一年，隐藏在内心的奇特影响是没有人可以感受的。」六四学运领袖吾尔开希上周在101台北大楼办公室内接受本报专访时，微倾肩膀，无意识地用手摸眼角，眼神流露一种别人难以理解的感伤。吾尔开希说，尽管已经18年了，午夜梦回都会想到18年前的6月4日，那一幕幕吓人画面历历在目，他期待正义的平反、和解，希望能早日重返大陆故乡。

现任职跨国金融公司

定居台湾、在跨国金融公司工作的吾尔开希表示，1989年6月4日，他在安定门(紫禁城内北边的门)前，看到坦克车部队，接就听到连串不知来自何处的枪声，他眼前一名同学随声倒地，身上流热血。他还来不及反应，其他同学已拉他四处窜逃，等到枪声结束后才又回到现场，将受伤的同学送到医院。

「当时我21岁，很绝望，极度悲伤」，吾尔开希谈到六四天安门事件的心情说，至今午夜梦回还是常常会想到过去那段历史，不能说是噩梦，但那种惊恐、血腥的感觉，没有经历过的人是无法体会的。

不奢望平反但求正义

吾尔开希认为，流亡18年的内心世界奇特感受是没有人可以体会的，一开始是想家的情绪反应，接就变成持续愤怒，一直想要爆发开来，但他一直告诉自己要乐观、要保持希望，同时坚强的活下去。如果没有这份超人的乐观与希望，相信谁都会受不了。

至於是否期待六四能获平反，吾尔开希说﹕「我们是一个受害人，欢迎任何有助於昭雪正义的事」，所以，他自己欢迎平反，但也了解反对平反的人的心情，毕竟要刽子手平反六四，他们内心是难以接受的。所以，他觉得不一定要平反，只要有正义与自由，而如果平反是走向正义与自由的合理步骤，他绝对欢迎。

应逼大陆良性选择

已离家18年的吾尔开希说，他很期待大陆能对民运人士解禁，但期待是不切实，而乐观的他却强调，如果不把希望建立在大陆当局身上、逼他们去做良性选择，那也不对。他说，2008年是一个机会点，民运人士应有所动作，大陆不可能做出善意的选择，却可能被迫做出良性选择。

「我Lucky 台湾接受我」

水瓶座的吾尔开希为人乐观，对家人亦十分重视，台北办公室内摆满了与家人的合照，谈到太太和两个儿子时，他的眼睛立刻笑了，充满喜悦与快乐。

「我比大家(指其他民运人士)都lucky，在流亡不能回家的过程中，我找到一个家，这个家完全地接受我，这是令人羨慕与眼红的。」定居台湾并从商的吾尔开希说，台湾是一个很了不起的地方，他刚到时，大家都以民运人士称呼他，谈的都是两岸问题；多年下来，现在电视台以「政治评论家」称呼他，走在街上市民也会主动与他讨论台湾时局，他认为这就是一份接受。

隔海与老父网上话家常

在被问到离开大陆多年，是否试图与大陆家人联系时，吾尔开希表示，他一直有与哥哥联络，早几年偶尔也会打电话向爸爸报平安。近年知道电话可以通话外，还可以透过视像见到对方，70多岁的老人家从来没有碰过电脑，竟主动开口要学电脑，目前两父子经常用电脑聊天。

 

 

本书是“第一部中国人撰写的中共领导人传记”，从赵紫阳诞生始，到1987年10月当选中共中央总书记止，全面介绍与评价了赵紫阳的家世、经历、政绩和思想。

本书是在８９年初出版的，所以只能说是对赵紫阳前半生的官方的评价．众所周知，自１９８９年的６月４日始，赵紫阳先生开始了他的新生，这才是赵紫阳先生生命中最有价值的部分．

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当代学者以训诂、考古为工具解读《论语》，声称“去圣乃得真孔子”

^{有些人认为，李零和王小波、王朔有些相似。但李零认为他和“二王”都不一样。}

　　■名片

　　李零 祖籍山西武乡县。1948年6月12日生于河北邢台，在北京长大。

　　中学毕业后，曾在山西和内蒙古插队7年。1977年在中国社会科学院考古研究所参加金文资料的整理和研究。

　　1979年在中国社会科学院研究生院考古系，师从张政烺先生做殷周铜器研究。1982年毕业，获历史学硕士学位。

　　1982年-1983年在中国社会科学院考古研究所从事考古发掘。1983年-1985年在中国社会科学院农业经济研究所从事先秦土地制度史的研究。1985年至今任教于北京大学中文系，现为北大中文系教授，主要研究方向为简帛文献与学术源流、中国方术、中国古代文明史、海外汉学、古代兵法等。

^{在全民读《论语》的一片热潮中，李零悄悄地推出了他读《论语》的著作：《丧家狗—我读论语》。李零说：孔子不是圣，只是人。不仅如此，李零还说：孔子是个丧家狗。此语一出引起轩然大波。近日，本报记者采访了李零。}

　　我读《论语》是自娱自乐

　　新京报：多数人看重的是你在考据上下的工夫，你怎么看？

　　李零：他们太抬举我。这完全是误会。有人宁愿承认我在文献上做了一点工作，也不愿承认我在文化批评上的价值。

　　现在读《论语》，很多人对书不感兴趣，关心的只是崇圣。他们读我的书，只是凭嗅觉读，书本身不读，也读不下去。他们说，你讲的孔子是前面的孔子，我们关心的是后面的孔子。所谓后面的孔子，就是我说的死孔子，假孔子，宋明理学的人造孔子。他们叫阐释学。你不讲程朱陆王，全是白搭。其实我要拆的就是这座庙。书里有不少笔墨，就是花在澄清他们的曲解上。

　　当然，好的意见我也吸收，四书类的注解，我引了不少。有人说，你没讲这个，没讲那个，那我没讲的可太多了。我压根儿就没打算把宋代思想史塞在这本书里（相反，主要就是清除他们的干扰）。我这本小书，没有那么大的承载。还有人，根本不就书论书，专拿我这个人说事，品头论足，说我受了什么什么刺激，好像对我多了解，跟我亲爹似的。读着难受就说读着难受，兜那么大圈子干吗？宋代思想史，这不是我的研究范围。

　　我只是告诉你，我凭文献本身判断，包括出土材料，宋学得出的印象，很多都有问题。

　　新京报：是否可以说，这本书有正本清源的效果？

　　李零：我不敢说正本清源。我就自己读，自娱自乐。

　　新京报：相对而言，我更关心书里面“理论联系实际”的内容，但这比较容易授人口实。你怎么看？

　　李零：我特别反对影射史学，也从不考虑“理论联系实际”。我说这本书是一个知识分子和另一个知识分子对话，当然是时空遥隔。《论语》本来就不是写给大众读的，他要学生当古代的真君子，那是老牌的贵族，大众学不了。读书，下附议论，自古就有这种写法。我只不过是从他们师生，想点我身边人心同理的事情，不是简单的比附，就像人类学家调查一个文化，你不能拿它当真正的古代，但它可以帮助你了解古代。我觉得，这并不犯规。现在的孔子研究，妄议古今，任意造假，可以美其名曰阐释学，我比一下，怎么就不行？当然有人说了，“你太随意”，一下就跳到现在，但我讲我的体会，没有把它强加在《论语》原文里。我读《论语》，很注意它们之间的分寸和差异。对于孔子，我很强调，要从当时的环境理解他。

　　道德没法学《论语》也不足治天下

　　新京报：《于丹〈论语〉心得》里面专门讲到，赵普说过“半部《论语》治天下”，有人甚至提出，只要“已所不欲，勿施于人”这一句即可治天下，你认为呢？

　　李零：赵普的话是传说，根本不可信。

　　新京报：孔子在《论语》里面讲，应该这样，应该那样，这样是好的，那样是善的，道德标准很高，我们要做到非常困难，甚至孔子说的话，他自己也做不到。有人说，标准是好的，只是你没有做到，问题在你这里。

　　但这个解释还是比较牵强，人有时候可能做一点不那么正大光明的事，在现实中有一些妥协，但如果说大部分人都没有趋善之心又很难让人信服。那么，究竟应当怎样学《论语》？

　　李零：绝大多数人学《论语》都是要学以致用，那就是学道德。学道德，你不能反对。他说要学好，你不能说学坏。问题是，道德很抽象。抽象的东西，什么地方都能安，很好，但也最没用。我在“文革”中有过体会，当时号召人民群众学什么？

　　学哲学。哲学比较抽象，解释的余地特别大。他要安一个灯泡，说是用哲学安灯泡，你不能说不对，但干吗非得用哲学来安灯泡。人民群众很容易被这种东西糊弄。还有就是学道德。

　　道德也很抽象，爱为什么爱？

　　勇为什么勇？全都抽掉，教你学好有什么错？可是它也最没法学。为什么常常不能学？就在于前提不知道。比如说，“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，很好，可是你要抵抗什么？不知道，为什么抵抗？也不知道，怎么学？

　　我还有一个体会，也是那阵儿的体会，越没道德，才越讲道德。《论语》里有一个例子，孔子讲了“四勿”，即“非礼勿视”那一套。同样的故事，上博楚简也有。上博楚简的故事不一样。颜回听了老师的话，只好躲在屋子里不出来。他说，老师讲的，我不能不照着办，但我一出门就会犯错误，怎么办？只好躲起来。颜回是孔门德行最高的弟子，尚且如此。孔子夸颜回最多，颜回最难学，我们都不知道从哪儿学，学什么。喝点凉水谁不会？但真学颜回，很难。谁都说安贫乐道好，但谁也不安贫乐道。原因很简单，道德很抽象，但在现实中，任何道德都要受各种实际条件的限制。还有一些，根本没法学，像《乡党》里讲的，他说的一套吃喝穿戴到哪儿去找？

　　我与“二王”没多大关系

　　新京报：我和一位比较欣赏王小波的朋友认为，你算得上是学界王小波，还有一些人认为你与王朔很像，你如何看待这种评论？

　　李零：我和王小波从未谋面，但是我跟王小波的太太比较熟。王小波的作品我没都看，他的作品，倒没有给我太多的刺激感。他比较强调常识，反对违背常识的东西。这跟我没有多大关系。人家可以批评我，说我讲话啰嗦、重复，因为我想讲一点我比较困惑的问题，我不爱说“小葱拌豆腐”的真理。我缺乏他的明快性。他的文学作品，我只看过一点，觉得还不错。我的感觉是，我没有从他的东西获得什么灵感。共同点倒是非常简单，就是我们都是在北京长大的。我的京腔，有人觉得太多，我没觉得太多。不像王朔把特胡同的话，特痞的话，全都搁纸上。我只是觉得，方言有点方便，有时比较传神，如此而已。我认为，我手写我口，比较顺。

　　王朔，倒是见过一面，他人挺客气。王朔的作品，我读的比较多，觉得他人很聪明，语言也很考究，在语言上，有些东西应该向他学习。过去，有个民间组织，叫国学研究所，我参加过，全是当今各大学的腕儿，早就散了。当年，他们凑一块儿，经常骂王朔。这里面，有亲缘认定。谁欣赏王朔，就有被开除出知识界的危险。我正好相反，我认为，王朔比很多知识分子聪明，语言也比很多知识分子考究，很多知识分子，不会说人话，本来会说，也故意不说，语言很干瘪，没智慧。对他，不但知识分子不认同，可能很多人都不一定认同。我曾经思考过，像王朔或李敖这些人，喜欢骂倒一切，因为骂倒一切，所以自己给自己设计了表演风格。你要想骂倒一切，就得保持风格的一致：要不自吹自擂，要不自嘲自讽。王朔是自嘲自讽，把自己踩在最不堪的地位，然后再放开大骂，爱谁谁。他们还是满有表演智慧的。我作为一个读者，尽量想到别人的长处，但是我未必认同。比如我读《论语》，有一条很喜欢。孔子是“诲人不倦”，不是“毁人不倦”。如果我批评或者讽刺什么，多半只是泛泛的批评，不是骂某人。

　　我觉得，我跟他们都不一样。他们是名人，我不是，也不想是。

 

一、大学·真理·政治

Hannah Arendt,“Truth and Politics,” New Yorker, February 25, 1967
阿伦特，《真理与政治》，载《西方现代性的曲折与展开》，贺照田编，吉林人民出版社，2002

1967年阿伦特发表在《纽约客》上的《真理与政治》后来收入了她自己最满意的文集《过去与未来之间》（Between Past and Future,1968）。[1]这篇文章也被翻译成中文，收入《西方现代性的曲折与展开》，只是不为大陆学界注意，未见有人援引。其实，在《纽约客》发表此文的三年前、1964年9月阿伦特访问联邦德国时曾受邀在电台作过一次同名演讲。[2]把1964年的这一德文演讲稿与后来发表在《纽约客》上的那篇相对照，没有大的差别。但是，演讲稿中论述大学、学术与政治的关系的文字多一些，也更集中一些。就笔者视野所及，这两篇也是阿伦特著述中惟一直接涉及此类论题的文章。

在演讲的开头，阿伦特指出：谁都知道，在政治的世界里，真实被糟蹋了，在那里虚伪成了一种职业，而把真实在公众中曝光、亮相时是危险的。“政治领域里与真实发生冲突的是国家和社会的利害得失，这样的利益经常是现实的东西，因为与必须的生存有着直接联系，所以，人们往往以为与真实相比，利益优先，站在国家的立场上，认可真实被世界所灭亡。”“因此人们往往会沉默地无视真实，甚至抹煞真实。”[3]但是，阿伦特又指出，因为“（符合）事实的真理”远比“（符合）理性的真理”重要，所以，人类发展历史的另一面也证明了真实对于政治的必要性，表现为“已经有了几个世纪的传统，人们以大学、研究机关和学识团体的形态制造了一个空间，为所有为正当的或不正当的利益斗争的双方准备了这样一个空间”。[4]

她不是把大学的源头追溯到中世纪，而是追溯到古希腊：

回顾这种传统的草创时期，我们回想起柏拉图创立的学院。他已经意识到需要有一个不为城邦政治所干扰的能够追求真实的场所。他希望的是：最后是学院支配城邦政治，从而成为决定政治的基地。很明显，这一理想最后未能实现。学术机关，不论是公共的，还是私人的，都从属于政治的决定，结果是流入学术世界的真实，经常受到来自政治一侧的威胁。[5]

在阿伦特看来，大学的产生及其本来的功能就是辨清什么是真实，并且保持这样的历史传统。大学的出现只有几百年的历史，人类感觉到需要近代大学这样的机构的理想却出现得更早。尽管如此，辨清真实、捍卫“事实的真理”至今未能在大学里完全实现，依然是艰巨的任务。她说，与发现和传播真理有关的职业：哲学家（需要孤独\solitude）、科学家和艺术家（需要孤立\isolation）、历史学家和法官（需要不偏不倚\impartiality）、事实见证者、报告者（需要独立\independence），“它们的共同之处在于，只要它们之中任何一种方式作为一种生活方式起作用，就不可能作出政治承诺和对某一事业忠诚”。[6]我们应该重视的是，近代社会中，阿伦特所指的这几种职业的训练或事业本身都是在大学里进行的。因为遭受到政治的巨大压力和制约，“柏拉图的梦想并没有实现”[7]，但是，为什么大学追求真实的传统还能保持下来？答案是：“尽管如此，另一事实也不能否定，也正因为那些学术机构及其独立的研究者的存在，公共领域贯彻真实的机会，也前所未有地增多起来了”。[8]

这里我们特别要注意的是柏拉图的乌托邦理想———以他的学院来支配城邦政治，也就是以他的“哲学王”来统治雅典城邦。这一观点建立了以后“经历了两千五百年的（西欧）政治思想传统”。尽管阿伦特肯定这样的学院是追求真实的场所，但不等于阿伦特肯定柏拉图的这种“哲学王”对现实政治的干涉和统治设想。其实，发表后一篇《真理与政治》是她对由《耶路撒冷的艾希曼》引来的批评做出的回答：强调叙述历史的真实本身具有政治意义。在这篇文章中，她把以前未发表的手稿中的一个重要的观点明确地表达了出来，即：西欧的政治传统中，在各种不同复数意见中生活的市民与单独追求真理的哲学家之间是对立的。叙述哲学真理的哲学家应该从表达政治意见的世界（洞窟）里退出来，他们表达政治意见本身与言论自由在本质上是冲突的。第一，“真理本身内部存在强制性”；第二，“职业哲学家（truth-teller）难免要受到意见所拥有的权力的诱惑”，往往有着惊人的专制倾向，这并不是他们的性格不好，而是处于强制下的生活习惯造成的一种倾向。[9]《西方现代性的曲折与展开》所收的另一篇阿伦特的《哲学与政治》中，阿伦特特别强调了“哲学与政治之间有更深的矛盾”。[10]学院里哲学家要保持（孤独\solitude），要远离现实政治。这一观点也贯穿在《人的条件》、《精神生活》等其他著作中。她说，苏格拉底被处死，使得柏拉图对城邦政治制度极度绝望，以至提出要让哲学家来统治城邦。但是，阿伦特认为，“就政治而言，哲学家惟一可做的就是听之任之；他们对政府惟一的要求就是保护他们的思想自由。”[11]她对海德格尔涉足纳粹政治进行批判的时候，指出海德格尔在纯哲学形而上学领域里有重大建树，但是，一涉足现实政治，就跌进纳粹政治的泥坑里去。1954年应美国政治学会邀请阿伦特所作的演讲《最近欧洲思想中的政治热点》是她对海德格尔批判成熟的标志。演说中，阿伦特指出，经历了两次大战后，涉及各种人类现象领域的政治问题的政治学引起哲学界注目。可是，她认为只是凭借哲学的智者或者这些智者的智慧是不能解答这些政治领域的难题的。政治学催生了哲学思考的新天地，但本质上与思辨哲学是不同的领域。“哲学家在政治领域实行统治，不仅有害，对哲学家本身也有害。因为维持权力与哲学内在的自由不能保持一致。”哲学家若要参与政治学讨论，“只能作为个人的发言”，“前提是放弃传统的哲学概念和判断，因为那些东西都是在与政治经历完全不同的类型过程中产生的”。[12]《海德格尔：狐》(“Heidegger: The Fox,” 收入Jerome Kohn编Essays in Understanding：1930-1954,1994)这篇短文也隐含了阿伦特的上述寓意。也因为这个原因，阿伦特始终不认为自己是个哲学家，表示自己只是个政治学学者。

阿伦特还指出：因为政治一侧有时也会对某些事实真理感兴趣。大学里的职业教育、特别是自然科学领域里的纯粹的研究取得了人们预期以上的成就，所以这类领域的研究很早就证明了真实对国家、社会的功效。[13]虽然当年纳粹德国否定自然科学的普遍主义，把物理学也分为“雅利安人的物理学”与“犹太人的物理学”，科学理性失去了其独立性，但是，他们也必须“半理性”地利用自然科学成果扩展武器工业。[14]尽管纳粹以“革命”的纳粹主义替代传统的文化价值来拒绝科学的相对自主性，如1936年教育部长鲁斯特在海德堡大学500周年校庆上说：“不承认不依赖前提条件、不抱任何偏见是科学探索的基本特征”，任何科学活动和论文都要接受国家审查，[15]但是，还是要普朗克、海森堡这些物理学家为他们的研制原子弹的研究课题效力。[16]所以“正因为这样，今天即使是行将灭亡的专制国家，要采用外部预先规定研究结论来对所有种类的独立的研究进行控制，也已经是不可能的了”。[17]

阿伦特强调，但是以更加广泛意义上的人类事项为研究对象的历史科学、精神科学情况就不一样了。毫无例外，这些学科都是处理与人类自身有关的事项，所以，其成果就不可能被所有各个集团的社会、政治利益规定的生存所需的共同的必要性所制约。假如历史学学者被某一政治利益收买，就会放弃本来应该守卫真实的职责，或把“事实”作为秘密，或制造“事实”。他们不仅要承担背叛理念的责任，事实上他们也背叛了本来别无选择的应该负起的政治使命。他们的政治使命是在观点和利益的论争中分辨清事实真相，并在这样的斗争中捍卫这一真相。即使政治学也只是大学里接受的必要的知识，尽管它无疑也是政治家的必修课，是为政治家服务的，因为它的观点的形成与政治偏倚的选择两者是相互独立的，所以，作为大学里的一门学科，也必须保持独立的精神。[18]（1997年德国出版的谢特勒编著的《为权力正名的学科———历史学》一书，集中收录了当今德国中青年历史学家的史学史研究成果，是揭露纳粹时期和战后乃至今天德国大学里的不少一流的历史学家怎样“修正”历史事实和自己迎合纳粹政权的“研究史”，为纳粹政权政治服务，战后还想方设法为自己当年的无耻行为作“学术性的”开脱的极好证明。）[19]

阿伦特认为：大学教育的知识只是“如何充实某种思维方法”。把不偏不倚的政治要素纳入学术空间里的做法本身就具有政治意义。因为政治一侧也要用非不偏不倚的真实为调整利益服务，也就是为正义服务。大学里的研究就是涉及通常意义上的政治所接近的各个领域。比如，舆论调查本来要搞清这样一个问题：人们是如何制造、操纵舆论的？各种各样的利益集团是如何妨碍人们知道真相的？可是，同样的舆论调查也可以培养出操纵舆论的专家，当大学决定了经常为国家、社会利益集团服务的方针的时候，马上就背叛了学术工作和科学自身。大学如果确定了这样的目标无疑等同于自杀。而且，当这样社会工程的学者要为巨大集团利益服务的时候，首先要自己掌握必要的权力，扼杀大学的自由和独立会给他们带来利益。这里还有一个扼杀技术的习得问题、研究扼杀技术的问题，然而，这对于他们自身的存在处境也是很危险的，因为扼杀技术真的后继有人的话，大学的存在也就没必要了。[20]比如，1933年至1938年有将近两千名一流学者离开德国、奥地利的大学流向盟国。1937年德国大学里自然科学学科的学生比1932年减少了三分之一，这不仅损害了德国科学技术的发展，也妨碍了其自身武器升级换代计划的实现。[21]阿伦特呼吁：“真实就要不偏不倚，为了叙述真实必须把私人利益与得益于政治、社会的利益置之度外，必须从这些东西中解放出来！”[22]

马克斯·韦伯在《以学术为志业》中曾为了捍卫“学术中立”，对随着资本主义大生产发展，19世纪末20世纪初国家或企业经营的大型研究所的诞生表示忧虑：“开始实行资本主义经营的时候，无论在哪里都能看到的那样的情况，即‘工人与生产资料相分离’的现象也在那里发生了。在这种研究机构里，研究人员必须依赖国家才能获得劳动器材和研究设备”。[23]阿伦特也描述了仅诞生几十年的这样的研究机构被利益腐蚀后的结果：

这些“研究部门”，假如为了谋取利益没有成功地提示“事实”的话，那么它的存在也就没有意义了……即使保持不偏不倚的学术研究机构也容易陷入“为民族利益”研究的基准，但是，真正的研究之所以会遭到这些“研究部门”产生的危险的威胁，是以下原因，即被这些“研究机构”垄断了的地方，真正的研究机构往往要陷于困境。真正的研究的权威，本来是在各种利益必然的斗争中厘清真理与事实而存在的。可是，现在由于它们的垄断丧失了这种权威。这种为利益制约的“研究机构”对公共生活的影响力，是因为它取代了对立意见之间的争论，是预先伪装成它是从“真正的事实”出场的。[24]

阿伦特始终认为搞清事实远比陈述意见（观点）重要。受利益制约的研究机构的危险在于从操纵“事实”出发，不偏不倚的研究其首要的任务在于厘清事实。1965年雅斯贝尔斯在接受电台采访的时候曾说：阿伦特对在大学任教“也有种本能的拒绝”，因为“大学里也有各种依存关系”。她的独立的学术思想来自于独立的人格：

她不属于任何团体，也不属于任何集团，完全属于她自己。只有自己才能把握自己。而且，完全的独立性，对于很多作家来说，会感到是很坏的事情。而她必须不加入他们的行列。确实为了存在她必须思索，而且是必须思索出一些新东西来的那种撰稿人。她否定那种自我摇摆的知性，呼吸着独立性而存在———这种独立性并不因为缺乏归属而感到空虚，能对普遍的攻击回答说“不”！经常持有否定的、不断揭露的勇气的那种独立性。[25]

阿伦特在《黑暗时代的人们》中，以赞赏、惋惜的口气叙述本雅明一生不幸的命运。本雅明因为是犹太人，在德国最多只能成为大学的编外讲师，以至最终成为“没有固定职业的学者（privilege lecturer）”。他虽然生活贫困，却拒绝意识形态背后的经济利益的诱惑，不仅得罪了文学界主流的乔治派（Stefan George）那一群体，也未对来自法兰克福学派社会科学研究所的“暗示”表示“驯服”；既没有服从正统的唯物辩证法，又没有信仰起犹太复国主义。她同情地写到本雅明因为生活拮据，计较稿费的高低，导致出色的文稿从此隐居在“暗无天日”之中。[26]在《黑暗时代的人们》中，她还指出，德国（乃至西欧其他国家）被同化了的犹太人中像本雅明、卡夫卡那样杰出的知识分子，之所以会不考虑自己被孤立、边缘化的后果，走在时代前沿，其中一个原因是因为犹太人问题对于他们来说，明显是绝对重要的。这一点可以从他们著作中的绝望的表达得到证明，因为自我归属同一性的矛盾，乃至对作为整体的西欧传统（包括马克思主义）的合理性也产生怀疑(其中有些人把注意力投向马克思主义，但是修正了马克思主义，如法兰克福学派成员)，不仅批判社会、政治现状，还思考思想、政治领域的整体问题。[27]这一评价恐怕也适用于她自己。

因为本文叙述阿伦特的大学观，所以，这里顺便说一下，虽然阿伦特因为警惕“不偏不倚的学术研究机构也容易陷入‘为民族利益’研究的基准”，而反对右翼的犹太复国主义，但她并不反对建立希伯来大学，这不仅因为阿伦特在教育领域对少数种族的文化特殊性持保护观念[28]，还蕴涵了她对人类文化的普遍性与个别种族文化传统的特殊性发生冲突时的立场：希望欧洲文化的一部分———犹太民族文化能延续下去。[29]

二、同情的局限及其危险性

《黑暗时代的人们》，汉娜·阿伦特著，王凌云译，江苏人民出版社，2006

《黑暗时代的人们》中文译者王凌云曾抱怨出版社责任编辑把原先译稿中自己翻译为“同感”的“sympathy”全部改成了“同情”。[１]确实，在读《黑暗时代的人们》的时候，对“compassion”、“pity”和“co-suffering”等词，要格外小心地体味它们在文本之中以及词源上的细微区别，才能正确读解阿伦特政治思想的内涵。

阿伦特研究者一般都注意到阿伦特在《论革命》（On Revolution，1963）中关于同情（compassion）和怜悯（pity）的论述，其实，在《论革命》之前，1959年，她在柏林市举行的为她颁发莱辛奖的仪式上的题为《黑暗时代的人性———论莱辛》（收入《黑暗时代的人们》）演说的第二部分中，就比较集中地言及了公共政治领域里的“同情”问题。我们将她的这部分论述和《论革命》、《人的条件》（The Human Condition,1958）中有关论述结合起来更能全面把握阿伦特的政治思想。

尽管以后在《论革命》中阿伦特对“同情”在公共领域里的局限和危险性进行了批判，但是，在1959年发表的《黑暗时代的人性》中，她并没有完全否定同情在生活中的正面意义。第一，她指出《贤者纳坦》、《魔笛》等作品反映了莱辛和卢梭一样，把基于自然主义的人性之一———同情作为最善的人格；18世纪法国革命倡导的“博爱主义的感情”盛行的原因，是因为人们对黑暗世界的憎恨孕育出一种频繁出现的、感觉到他人存在的亲密的情感。这种感觉到他人的存在的情感，就是同情。第二，黑暗时代遭受压迫的人们从同情出发相互靠拢的结果，人与人之间的空间消失了，人与人之间产生了温馨，正是这种群体的温暖培养出人的亲切的感情和善良的品德，人的成长离不开这样的同情，它既是“人的活力的源泉”，也是“被压迫的人们夺回的本来的权利”。所以，阿伦特说她“并不想否定同情带来的人间温暖的重要性”。她认为，虽然莱辛也认为同情是一种伟大人性，但与卢梭不一样的、也是莱辛高明的地方，“他强调同情具有平等主义性格，对恶人也会产生‘同情心’；而卢梭并没有觉察到这个问题”，所以，法国革命的博爱的旗帜中包含了平等主义精神。[2]

读了《黑暗时代的人性》中的上面这些论述，就可以知道有人认为阿伦特的政治思想忽视包括经济生活在内的社会生活中的正义、公正问题，无视社会生活中的弱者存在的观点，只是一种误解。阿伦特只是更加强调如果忽视了公共领域的个人的政治权利的话，那么追求属于私人领域里的经济上的平等不仅不能实现，还会孕育出巨大的灾难：

历史上曾有多次公共领域的光芒被剥夺的黑暗时代，因为在那种时代世界变得极其昏庸，人们只是认为与自己生死相关的利益或私人领域的自由是当然的事情，而停止了政治上的要求的欲望。在这样黑暗时代生活的、成长起来的人们就可能经常会蔑视世界及其公共领域，或者尽量无视这一领域，乃至可以毫不顾及横亘在人与人之间的世界和实现人与人之间的相互理解，就跳越世界及其公共领域———躲在这一领域的背后———这不过是一种让世界隐身在人们的背后的幻想。在那样的时代，这种状态顺利进行的话，一种特殊形态的人性也会发展起来。[3]

所谓“特殊形态的人性”就是“同情”在公共领域里的滥用。

她在《论革命》中，以法国革命为例来具体分析同情的局限及其在社会政治生活中的危险性。在法国革命及其以后的革命中能看到：唤起同情、无意识地赞美“什么时候都是不幸的人民”，为了心急火燎似的马上铲除这种不幸，甚至把不择手段正当化，同情就孕育出比以往的残酷更加残酷的东西来。阿伦特警惕的是“同情”所具有的普遍的抽象能力。罗伯斯庇尔那样的革命家把弱者看作是无力改变自身处境的大众，那种同情的背后潜伏着对权力的渴望。把自己与普遍的“他者”的不对称位置固定起来，不知不觉之间在其中安置了自己权力的根据，即使出于人道主义立场的同情，也是反政治的。按照政治团结一致（solidarity）的原则，它绝对不允许把弱者描述成政治上无力的人。团结一致，也就是首先要有彼此共同关心的事物，并不是自我单方面对受难者的关心。这不是对私人领域中的生活、生命的关心，而是对“共同的世界”的关心，而且在“团结一致”的时候，要避免自我与他者（受难者）的同一化，相互之间要保持一定的距离（空间），这样双方才能相互表达自己的意见（doxa）。[4]
同情是一种感情的转移，取消了人之间的距离，缺少人与人之间存在空间时才会产生的对话和意见交流，同情就无法进行“各种讨论未来事物或者争辩性的对话，通过说服，讨论一个人与他者双方都关心的事情”。[5]其实，细读《黑暗时代的人性》的演说的话，也可以发现阿伦特强调这种空间的重要性，感叹在人类历史发展中这种空间越来越少了：

在我们这个世纪，即使是天才也只能在与世界和公共领域的冲突中得到发展，尽管它也会自然地找到它自己与其受众之间独特的联系。但是，世界和在世界中居住的人们并不是一回事。世界存在于人们之间，这一“中间物”（in-between）———它远不只是（像通常认为的那样）“人们”甚或“人类”———如今已成为问题的焦点，并在地球上几乎所有国家中经历着最为显著的变化。即使在那些世界仍处于有序状态，或仍保持其有序状态的地方，公共领域也已经失去了它在其本质中原初具有的启明力量（the power of illumination）。在西方世界的国家中，人们从古典时代衰落起就已经把脱离政治的自由视为一项基本自由；如今越来越多的人们利用这种自由，从世界中、从他们对世界所负的责任中撤离出来。这样一种从世界中的撤退并不一定会危害到个人；他甚至有可能被培育出天才人物所具有的那种杰出才能，并因而间接地对世界产生益处。但是，在每一次这样的撤离中，对世界来说都有一种几乎显而易见的丧失发生：那种特定的、一般来说不可替代的“中间物”丧失了，而这一“中间物”原本形成于个体及其同伴之间。[6]

另一方面，同情，和爱一样，是一种内在的情感，是属于隐秘的私人领域，只有当个人与他者的距离很小的时候，同情的分享才会发生。和爱一样，它是通过举动和眼神来传达的，某种意义上是无声的。[7]同情所具有的这种沉默的特征，也与暴力的特征非常类似，所以在阿伦特看来同情这一无言的特征与绝对的善、乃至与绝对的恶，也有着密切关系，因为绝对的善和绝对的恶的一切力量都集中在其内含的暴力中。暴力对于任何政治组织来说都是有害的。[8]爱、同情属于私人领域，但它们与绝对的善如此接近，这使得绝对的善最终根本无法在政治领域里表现出来。按照西克拉(J. N. Shklar)的说法，国家权力导致的“公共领域的残酷”（public cruelty）是近代史上最大的“恶”，[9]但是在阿伦特看来，追求“绝对的善”正是这种“恶”的源泉。法国革命的灾难和悲剧就发生在“自由受到那些试图‘通过论证来强迫他人信仰’的人的威胁，远大于那些把信仰当成神恩之赐予的人”。[10]

阿伦特是在追求一种排除感情色彩的持续的对话、讨论。她要阻止被歪曲了的同情——怜悯（pity）进入公共政治领域。怜悯之所以被看成是有害的，就因为它是同情进入公共领域后的一种变形。她并不否定对具体个体的同情，而否定同情在公共领域里转化为抽象的、观念的怜悯。怜悯虽然能够恢复因为同情而消失了的人间心理距离，但是，这种恢复是虚假的，与人们真正团结一致是对立的；真正的团结一致———人们拥有一个共同世界，这一世界将他们分开，又将他们联合起来。可是，怜悯期望它的对象依然处于个体状态，而且不具有完全的自主的能力，不是主动的行为者，不能作为主体谋取权利，因此怜悯力图使其对象作为个体仍然处于受苦难的无力状态，不然怜悯本身就失去立足点了。[11]她以法国革命中的罗伯斯庇尔为例，说他“无论如何都要美化穷人，称赞受苦是美德的源泉，这是地地道道的感伤，相当危险；尽管不像人们怀疑的那样那只是他占据权力的惟一的借口”。[12]革命家面临的难题是在政治领域里如何在产生同情的时候与他者保持一定的距离（空间），如何仍然把受难的他者作为政治对话、协商的对象，而不是自己指导下的臣民。

实际上这也就是表达了阿伦特一年前在《人的条件》里提出的要严格区分公共领域与私人领域的政治理念，把政治权利、自由的丧失与私人领域中生活（仅仅为了谋生的生产、制作）遭到侵害区分开来（到了近代社会属于新出现的介于公共与私人之间的社会领域）。作为“人的条件”，前者优先，因为只有在获得政治权利、自由的前提下，人们才能捍卫私人领域中的生活。赞扬莱辛的时候，她又重复了前面的观点：

正如对自由活动的限制从远古时代起就是奴役的前提，活动的自由也是行动的必不可少的条件，而且正是在行动中，人才第一次经验到了在世界之中的自由。当人们被剥夺了公共空间时———它由人们一起行动构成，并充满了和历史相仿的事件与故事———他们就撤离到思想的自由中。当然，这是一种非常古老的经验。而且，某些这样的撤离似乎还曾被强加到莱辛身上。当我们听说这样一种从“世界中的奴役”向“思想的自由”的撤退时，我们会自然而然地想起斯多葛派的方式，因为在历史中它是最有影响的方式。但是确切地讲，斯多葛派所代表的与其说是一种从行动向思考的撤退，不如说是一种从世界躲进“自我”的逃离，人们希望通过它来维护自己独立于外部世界的主权。[13]

对贫困的恐惧，对不公正、不正当的特权和奢侈富人的愤恨，激发起人们对虚伪的注视，那是和同情一起在革命时期产生很坏影响的人类的反应———把虚伪看作政治的背叛，革命的首要敌人是伪善、伪君子，是那些表面幌子背后隐藏着的可疑的动机。于是，道德成为穷人的专利，私有制成为犯罪必然的温床，最终相互揭发革命队伍里的“伪善者”，革命暴力必然而至。[14]法国革命中，罗伯斯庇尔等出于对饥饿穷人的同情，企图解决“温饱问题”（这个近代产生的介于私人与公共领域之间———社会领域里的问题）。这一决议不仅放弃了对公共领域里的自由的追求，更使私人领域因之受到更大的侵害。与批判法国革命相反，阿伦特赞赏美国革命，但这种赞赏不是没有前提的。美国革命之所以没有被温饱问题干扰，受益于北美大陆地理环境的富饶，而且，美国的社会问题同样存在，那就是奴隶制度，到上世纪50年代还是共同体的一个毒瘤。[15]麦卡锡主义的横行、核武器竞赛都让她对美国、人类的前景感到担忧和悲观。

阿伦特在《论革命》中还借用陀思妥耶夫斯基的复式小说《卡拉马佐夫兄弟》里“大法官”一节来论证自己的“同情”观。在她看来，基督和大法官，就是同情和怜悯各自的代表，后者怜悯的是没有具体的对象、抽象的全人类；前者是在爱一个个具体的“邻人”的基础上爱及全人类。他们的拯救的区别也就在这里。后者是居高临下俯视地看待、操纵受难的大众。

《黑暗时代的人们》中，阿伦特赞扬莱辛的伟大就在于不为同情诱惑，他的艺术把人们引入一个相互对话的世界：

对莱辛而言，诗的本质是行动，而非赫尔德所说的一种力量———“一种魔法般的、影响我们灵魂的力量”———也非歌德所说的被赋予了形式的自然。莱辛一点也不关心歌德所认为是“永恒的、必不可少的需要”的那种“艺术作品自身的完美”。相反———在此他与亚里士多德达成了一致———他关心的是艺术带给观众的效果。观众从来都代表着世界，或者更好地说，代表了在艺术家或作家与他的同代人之间形成的世界化的空间，这一空间乃是对他们来说共同的世界。[16]

莱辛所说的思想，并不是（柏拉图意义上的）在我和我自身之间的沉默的对话，而是一种有他人参与的对话。[17]

所以，莱辛的伟大就在于他坚持认为通过公共世界的多元意见、复数意见的对话形成的真理才是具有“人性”的：

 正因为莱辛是一个完全的政治人，他才坚持认为：真理只能存在于那些因对话而获得人性的地方，只能存在于人们不谈论身边当下碰巧发生的事，而谈论他们“自以为真”的事情之处。而这样一种谈话在孤独中实际上是不可能的；它属于这样一片场域：在其中有许多声音，每一种“自以为真”的宣告都既联结了人们，又把他们分开，从而在那些组成世界的人之间真实地建立起一些距离。任何超出这种（对话）场域之外的真理，无论它是给人们带来利益或灾祸，从严格意义上说都是“非人性的”。[18]

与对莱辛的赞赏相反，阿伦特在《黑暗时代的人们》中对布莱希特进行了批评。像布莱希特那样具有高度知性、受过道德洗炼的知识分子，为什么会受到“止于至善”的乌托邦的诱惑，因为某种道德体系而做出错误的判断，甚至写出歌颂独裁者（斯大林）的作品来？阿伦特认为，和罗伯斯庇尔一样，布莱希特误入歧途的原因也是对饥饿的人们的怜悯。[19]然而，悲剧并不仅仅发生在这位不肯浪费“怜悯”的“可怜的BB（布莱希特）”一人身上，在这个世纪，也许无论在什么时候，做一个诗人都是困难的。[20]这些论述也表明了阿伦特对文学与政治的关系的看法，值得研究文艺理论的学人注意。

第一篇注释：
[1]“Truth and Politics,” New Yorker, February 25, 1967, pp.49-88.(Reprinted in Between Past and Future, 2d edition, and in David Spitz, ed., Political Theory and Social Change, New York: Atherton Press, 1967, pp.3-37.
[2]1964年联邦德国的南德意志电台将他们连播的11位学者演讲编辑成Die Politische Verantwortungder Nichtpolitiker, (R. Piper & Co. Verlag, Munchen, 1964)一书，当年阿伦特在联邦德国滞留时所作的演讲稿《真理与政治》也被收录其中。
[3][4][5][8][13][17][18][20][22][24]同注[2]，pp.159-160，161，161-162，161-162，162，161-162，162-163，163-164，164，174-175。
[6][7][9]阿伦特，《真理与政治》，载《西方现代性的曲折与展开》，贺照田编，吉林人民出版社，2002：334，335，320。
[10][11]阿伦特,《哲学与政治》（1954年在圣母大学开设讲座的讲稿《法国大革命之后的行动与思想》的第三部分），载《西方现代性的曲折与展开》，贺照田编，吉林人民出版社，2002：356，356。
[12]同注[2]，p.164.另外，参见Dana R. Villa, Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt, Princeton University Press, 1999.引文转引自日文版《政治·哲学·恐怖》，法政大学出版局，2004：109。
[14][21]巴伯，《科学与社会秩序》，顾昕译，三联书店，1991：246-247，246-247。
[15]孙传钊，《阿伦特及其周围的人》，吉林人民出版社，2006：89-91。
[16]海尔布朗，《正直者的困境：作为德国科学发言人的马克斯·普朗克》，刘兵译，东方出版中心，1998。
[19]谢特勒，《为了权力正名的学科———历史学》，孙传钊译，载《中国学术》总第14辑，2003。
[23]爱德华特·希尔斯，《马克斯·韦伯伦大学》，孙传钊译，江苏人民出版社，2006：117-118。
[25]阿伦特等，《耶路撒冷的艾希曼：伦理的现代困境》，孙传钊编译，吉林人民出版社，2002：174。
[26][27]ハンナ·アレント（Hannah Arendt），《暗い時代の人々》，阿部斎訳，河出書房新社，1972：196-210，231。在《汉娜·阿伦特与海因利希·布鲁希尔书信集》（孙爱玲译，贵州人民出版社，2004）里可以读到，流亡美国后阿伦特也有同样的反应———出版社的拖延稿费曾引起她的愤慨。
[28]孙传钊，《阿伦特政治教育观》，载《二十一世纪》，香港中文大学中国文化研究所，2006（10）：4-10。
[29]早尾貴紀，《国家創設の普遍性と特異性のアポリア》，载《思想》，2004（2）：76-98。

第二篇注释：
[1]http://www.cnphenomenology.com/0610204.htm
[2][3][6][13][16][17][18][19][20]ハンナ·アレント（Hannah Arendt），《暗い時代の人々》，阿部斎訳，河出書房新社，1972：21-22，21，18-19，12-13，15-16，20-21，44-45，286，301。其中“从世界中、从他们对世界所负的责任中撤离出来。这样一种从世界中的撤退并不一定会危害到个人；他甚至有可能被培育出天才人物所具有的那种杰出才能，并因而间接地对世界产生益处”一段，就是指远离现实社会（洞窟），在象牙塔（私人领域）里从事研究的人。可以参见阿伦特论述哲学与政治关系的有关论述。
[4][5][7][8][11][12][14][15]Hannah Arendt, On Revolution, New York, Viking Press, 1963, pp.81-84. 另外，可以参见汉娜·阿伦特，《公民的不服从》（《西方公民不服从传统》，何怀宏编，吉林人民出版社，2001：140-156）。
[9]参见J. N. Shklar, Legalism, Harvard University Press, 1964.
[10]同注[2]，p.16.法国革命教训告诉人们：活生生独裁者操纵的强制的信仰，比教会的宗教信仰更具有破坏力。