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【2007年2月8日狱委讯】设在纽约的人权组织人权观察6号公布今年的赫尔曼-哈米特奖的颁奖情况；9位中国作家获颁这一奖项。人权观察表示，颁授这一奖项，是为了表彰获奖者面对政治迫害所表现出来的勇气。下面是自由亚洲电台记者杨家岱的采访报道。 赫尔曼-哈米特奖是以已故美国剧作家赫尔曼和她的终身伴侣哈米特的名义设立的一个奖项，由人权观察负责对作家提名的征集以及遴选获奖者的协调工作。获得今年赫尔曼-哈米特奖的中国作家是：同性恋作家和文学教授崔子恩、网络作家黄琦、诗人黄翔、笔名为小乔的独立网站“启蒙论坛”创办人李剑虹、笔名为不锈钢老鼠的网络作家刘荻、自由撰稿人欧阳煜、《纽约时报》研究员、记者赵岩等。还有两位获奖者的名字鉴于他们可能面临的危险而没有在新闻稿上公布。人权观察的新闻稿对每一位获奖作家的生平都作了简单介绍。  人权观察的赫尔曼-哈米特奖项目协调员阿里纳对获奖者的遴选过程作了说明， “我们通过互联网征集提名，然后我将获得提名的作家名单送往遴选委员会。这个遴选委员会不是由人权观察的职员、而是由长年关心言论自由问题的作家和编辑组成的。遴选委员会对被提名的作家的资格进行审查，我负责为遴选委员会提出的问题搜集答案。提名者提供有关被提名者的著述、被迫害的情况、以及经济状况，但是每一位作家都必须由提名者而外的第二者的确认。” 旅居美国的中国诗人黄翔已是第二次获得赫尔曼-哈米特奖。他星期二表示，人权观察给多位中国作家颁奖，表明了该组织对中国总体言论自由状况的关注： “这个奖是对中国大陆言论自由的一种关注。不仅对于作家而言，对中国的言论自由和最基本的人权的一种关注。” 黄翔回忆了他过去被剥夺言论自由的情况： “以前在中国大陆的那些漫长岁月，从来没有享有过真正的言论自由。现在回头一算都48年了，从1959年到现在为止，我的书在大陆一本都不能出版，就是牵涉到言论自由的问题，现在还在封杀。我开始发表作品是1958年，第二年我因为自由写作被关进监狱，六次都是因为诗歌的梦想和自由的表达而投进监狱，从那以后他们又说‘不准发表黄翔的作品，扩大他的影响’到现在都不能发表我的作品。一般网站上有我的作品都会注意或者打招呼，他们要封杀，但我要坚持我的自由写作。”  这位自称大半生“只得到过逮捕证和手铐”的中国作家，用诗一般的语言描述了他到美国之后获得自由、鲜花和掌声的情景，话语中充满感激之意。他说，他愿意宽恕那些过去迫害过他的人： “诗人是没有敌人的，我也不把那些迫害过我的当成敌人。我受到了那些迫害，但我持比较宽容的态度。” 人权观察的新闻稿说，在今年的45名赫尔曼-哈米特奖获奖者当中，半数以上是中国、越南和伊朗作家。

　

 

以捍卫作家创作、言论自由，使其不受政治迫害为目标的国际笔会，周一强烈谴责中国禁止包括“八大禁书”作者之一章诒和等逾20名中国作家前往香港，参加近日举行的国际笔会亚太区会议。成功前往香港的中国作家、独立中文笔会副会长余杰批评，当局对言论及出版自由的打压日趋严重。

首次在香港举行的“国际笔会2007年亚太地区会议”，共邀请了30多名中国会员前往香港参加会议。

美联社报道，本月2至5日举行的国际笔会2007年亚太地区会议中，共有120多位会员参与，但受邀担任演讲者的章诒和，却在出发前因受中国当局警告，决定取消行程。

据悉，当局事前相当关注有关事宜，并以拒发旅游签证，甚至出言恐吓等手法阻止作家出境，最终只有15人可顺利前往香港。

仅15人顺利赴会

余杰指，当局最新打压言论自由的方式是严控出版社：“他们不直接打压作家，而选择出版社，例如将编辑开除等做法，这使出版社陷入更严厉的自我约束环境。”

国际笔会1921年于伦敦创立，是一个世界性的非政治、非政府作家的组织。1980年4月，北京成立具官方色彩的中国笔会中心，已故作家巴金为首任会长。对于这次会议所面临到的严重干预，国际笔会主席格鲁沙表示，将在一年内再举办一次会议，并希望所有的中国作家都能不受干预地参与。

 

北京当局限制作家自由、禁止独立作家去香港出席笔会会议的做法，引起中国作家的愤怒。评论者表示，中国执政党共产党和政府显然是视言论自由为敌。

早些时候，北京查禁8本有关中国历史的纪实和文学作品，受到了来自国内外的强烈批评，被评论家普遍认为是北京当局在北京奥运会之前改善中国国际形像的公关努力的一个败笔。

*20位独立作家被禁香港赴会*

在作家权益组织国际笔会在香港召开亚太地区会议之际，中国当局又采取各种措施，阻止20位中国独立作家前往香港出席会议，从而让中国国内外舆论更加注意当局对中国公民言论和人身自由的限制。

在中国海南岛居住的独立作家秦耕表示他打算出席笔会香港会议之后，海南警方表示，要为秦耕暂时保管他前往香港的通行证，等待笔会会议在香港结束之后再归还。秦耕表示不需要警方保管，警方随即表示，假如不交警方保管，他的通行证就可能被注销，从而使他在今后也难以前往香港。在这种情况下，秦耕交出了自己的通行证。

作家秦耕表示，北京当局先是查禁8本书，又阻止中国独立作家前往香港出席笔会会议，显示出中共和北京政府还是对言论自由、对思想自由的作家不受政府控制感到恐惧。

秦耕说：“我的理解是，这些作家可能是有更多的自由的思想，而这些人坐在一起，会不会作出一个集体的行动，他们认为这会比一般的言论更加可怕。这么多的人聚集在一起，谈起压制言论自由，谈起禁书，会不会情绪激动，会不会做出什么行动，因此他们感到更加担心。”

*刘晓波：把创作自由看作敌人*

在北京的作家，中文独立笔会会长刘晓波也被北京警方阻止出席香港的笔会会议，理由是他出席笔会会议可能危害国家安全。

刘晓波表示，这显然说明，中共当局已经把言论自由、创作自由看作是自己的敌人。他说：“不论表面上他说得多么天花乱坠，在统治方面，他仍然是以写作自由、言论自由、新闻自由、出版自由为敌的一个体制吧。”

刘晓波说，在北京当局竭力在奥运会之前营造一种自由宽松的气氛，试图改善中国的国际形像之际，但是当局禁书和阻止作家自由旅行显然是一种自打嘴巴的做法。

国际笔会亚太会议分会场一景(独立中文笔会独家图片)

部分与会的独立中文笔会会员合影(独立中文笔会独家图片)

 

国际笔会在香港召开的亚太区会议上，中国大陆作家的缺席成为焦点，而他们的继续抗争又从另一方面将会议倡导表达自由的主题延展。以下是自由亚洲电台特约记者丁小的采访报道。

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国际笔会在香港召开的07年亚太区会议星期一结束，笔会年度自由写作奖颁给了天安门母亲丁子霖的《寻访六四受难者》一书，而表扬年轻作家追求真理和自由而设的林昭奖今年得主是杭州记者昝爱宗。两位得奖者都没能出席会议领奖。

昝爱宗星期二发表文章披露被当局在深圳关口阻截，无法到香港与会的遭遇，他当天接受本台采访时谴责当局非法限制公民出入境自由：“凭什么不让我去，他们就是说一句有可能危害国家安全，要是这样你给我下个禁令也好，下个书面通知论证一下我是危害国家安全的危险分子，我可以打官司。就这样一个电话说不让我去，这也太滑稽了。凭什么莫名其妙地把公民出境权利剥夺，一边说法制，一边又不按法制来，总感觉公民权利有一部分是欠缺的。”

这次无法按原定计划到香港参与会议的独立中文笔会成员共有20多人，笔会理事深圳作家赵达功认为当局针对这次会议采取了全盘措施，不但因为对会议倡导表达自由的主题过敏，也因为近期禁书风波受到的压力：“这次会议肯定是讲言论自由，国际笔会的宗旨也是要维护作家的写作出版自由，加上作家章诒和《伶人往事》等八本书的禁书风波，来自国内外对新闻出版总署的抨击。本来国际笔会主席格鲁沙是先到中国访问再到香港开这会的，但是中国就推迟了他的访问，这就说明了要阻挠这个会议了。阻止独立中文笔会会员参加会议，是当局全国统一的行动，像我是被边控了；海南的秦耕是被没收通行证；像湖北的胡一鸣，警察找他，把他的火车票都给收了。不同的形式，全国各地都统一行动。中国大陆有一百左右独立中文笔会成员，都是独立作家，几乎都是异议人士，如果都去参加这个会议，影响是很大的。”

赵达功认为，他们的缺席恰恰向国际社会展示了中国的言论自由现状：“当局说是对外国记者的采访开放，但没有对国内开放。我们很生气，但是没办法，不过好处是，让国际媒体也好、人权组织也好，看看中国政府到底是怎么回事，是说一套做一套，让他们看清楚。”

独立中文笔会成员无法出席会议本身也成为这次会议讨论和媒体报道的焦点，笔会会长刘晓波星期二接受本台访问时说：“这次笔会正好碰到了大家最关心的言论自由写作自由方面的事情，一是章诒和禁书事件，还有就是国内很多成员无法到香港与会，也是成为笔会大家议论的比较重大的话题。一方面能看到，大陆民间、包括独立笔会会员以及独立笔会组织本身，无论当局怎样打压，捍卫写作自由的决心和行动是不会改变的，另一方面由于这些大陆内部这种民间的抗争反抗，这些事情也能进一步引起国际关注。”

以上是自由亚洲电台特约记者丁小的采访报道。

 

《自由大宪章》被公认为是英国人权发展史上的一个里程碑式的文件，也是英国宪政的起点。从《自由大宪章》开始，最高的权力受到了法律的限制，相应的，权力退让出来的领域即要由权利来占领。《自由大宪章》作为人类历史上最早具有典范性的人权法律文本，它的出现到底是历史的刻意为之还是仅仅的一个偶然之作，我们对此可以略作考察。

一、《自由大宪章》之历史背景——英国人的原始权利

英国人喜欢将诺曼人征服英伦及其后发生的若干影响称为“诺曼枷锁”。意为诺曼征服之前，英国是一个自由的国度，而诺曼征服褫夺了英格兰人固有的权利与自由。这种为枷锁禁锢了的权利和自由，直到《自由大宪章》出现之后才有所恢复。[1]既然英国人认定在诺曼征服之前，英国社会中充满着权利和自由，那么，这些权利和自由到底是怎样的呢？

英格兰人的历史最早可以追溯到公元1世纪之前。通常而言，一个国家的自然地理环境对该国人民怎么样生活有着很大影响，不仅仅是生活方式，还有其组织方式，甚至文明形态[2]作为一个具有海洋气候特征的岛国，不列颠的土地是肥沃的，其文明从公元前十三世纪就已经开始。到公元一世纪罗马征服不列颠之前，英格兰文明已经进入了铁器时代末期，不列颠社会的组织形式已经形成[3].这一时期，在英国人的记忆里，仅仅存在着一些模糊的印象。由于它之后数百年的罗马统治，更使得它对于后世英国的影响几乎被完全削去。自公元前一世纪开始，庞大的罗马帝国的触角延伸到了大陆之外的不列颠。伟大的军事帅恺撒在征服高卢之后公元前55年和54年两次远征不列颠。之后，又通过克劳狄的征服，罗马帝国确立了在不列颠的统治，英格兰成为了罗马帝国的一个行省。从此，罗马人开始了在英格兰长达四百多年的统治。“罗马统治这个岛屿的大部分近四个世纪，不列颠烙上了罗马文化的持久印记——玫瑰花、公路体系、拉丁语以及供暖装置——但是，罗马人却没有把罗马法律制度传授给这里的居民。……罗马法是占领中的一个附带物，它调整着罗马人之间的关系，但是，公元410年当撤离的军团不再重返时，它便开始了衰落。”[4].诚哉斯言，在罗马统治时期，采取的策略 “将日常行政管理权力或多或少普遍移交给那些取代了旧的附属国的不列颠贵族，”[5]处理本地事务时，均是按照不列颠原有的习俗和习惯法进行，这样便赢得了土著贵族的支持，缓解了征服者与被征服者之间的张力。罗马法的适用仅仅是在罗马的征服者之间。于是罗马法律制度并未在不列颠获得持久的生命力。

随着罗马统治的撤出，北欧的盎格鲁撒克逊人开始入侵不列颠，填补罗马人剩下的权力真空。入侵的盎格鲁撒克逊人来自三个强有力的日耳曼部落：撒克逊人、盎格鲁人和米特人。当时的日耳曼人相较于先进的罗马文明而言，是蛮族，还处于原始部落时期。但他们有相当严密的制度，正如历史学家塔西陀在《日耳曼尼亚志》中所述，在盎格鲁撒克逊人的历史之中，各种血系的贵族的权利是盎格鲁撒克逊社会最强有力的黏合剂。而不列颠岛上的原有居民在罗马人撤出之后，还没有习惯于组织起自己的公共生活，因此也就无法对抗盎格鲁撒克逊人的入侵。正是在盎格鲁撒克逊人对不列颠的征服过程中，国家开始形成。同其他地区的历史发展一样，国家的形成同样源自战争。战争将对分工及组织制度提出更高的要求，逐渐最高军事统治首领上升为了国王，权力也扩张到顶点。也是在这一过程中，真正的英格兰民族历史开始了。原有的不列颠人沦落为农奴式农民，他们在英格兰社会中处于从属地位，盎格鲁撒克逊人既没有接受他们的文化，也没有接受他们的语言。不列颠岛上的原有文明湮没了，盎格鲁撒克逊人成为英格兰人的主体，他们的文化成为主导文化。

后世的英国人常常将他们拥有的权利追溯到这一时期，如清教革命时期的平等派就认为盎格鲁撒克逊时的英国人民是生而自由的，“诺曼征服前的盎格鲁撒克逊政府统治的是人民的利益”[7].杰斐逊说：辉格党人认为他们的权利来源于盎格鲁撒克逊人。从属辉格党人的约翰卡特莱特上校认为：“国民始终坚持着恢复权利的要求，他们不断的要求恢复他们的撒克逊法律，这表明这些权利决没有被国民的意志所放弃”[9].也有人认为这一时期的法律是维护英国人生而固有的天赋权利的，如温斯坦莱在《给弗而法克斯阁下及其军事会议的信》中就质问：“征服者威廉不是由于实行征服而成为英国国王的吗？他不是剥夺了英国人天赋权利吗？”“英国现在力图实行的改革不仅要消灭诺曼的桎梏，使我们仍受征服者威廉到来以前的那些法律的管理。”[10]历史是否确然如此呢？盎格鲁撒克逊时期英格兰人是否真的享有广泛的权利和自由呢？如前所述，盎格鲁撒克逊时期，不列颠原有的法律制度几乎没有留存，它的法律主要是在日耳曼部落习惯法基础上所发展起来的。财产权方面，作为其核心的土地私有制开始出现。土地私有的形式称作“特许保有地”（bookland）[11]，也称作“文书地”，[12]即是以文契的形式授予土地所有人，受封人对土地享有所有权，他可以将土地任意转让、出卖或馈赠与他人，也可以将其分授与他人。这种土地私有的方式源自于罗马，不过，它不是罗马统治不列颠时的遗产，而是罗马基督教会在公元六、七世纪传入英格兰的附带物。到公元7世纪的时候，英格兰的国王们均皈依了基督教。教会加强了国王的权威地位，国王也帮助教会发展。在此时期教会与王权是合作的。“……教会现在牢固地建立起来，它拥有土地和特权。它的集会极为庄严，均有记载备案。艾特尔鲍尔德和奥法（迈西亚王朝的两个国王）经常出席宗教会议，有时还主持这些会议。他们的大乡绅和大臣们则在会议所作决议上署名。这种处理教会事务的方式几乎总能加强先例意识和合法意识，虽然这些集会的内容是宗教性质的，但这些会议本身肯定有助于把环绕七国王的特殊的亲兵转化为我们在后期撒克逊英格兰见到的正规的‘贤人’或‘大会议’”[13].作为盎格鲁撒克逊时期的国家机制中的重要组成部分的“贤人会议”是由古代盎格鲁撒克逊人的部落时期的民众大会演变而来。它的成员主要是高级教士和贵族。公元7世纪后期，教会势力的扩展及国王对土地的册封，地方贵族与教士的权力得到了扩展，成为贤人会议的主体。贤人会议由国王召集和主持，可以发布法令和契约，批准公共宗教活动并讨论若干事务，有时也受理各种诉讼案件，在特定时刻甚至可以罢黜不称职的国王，遴选出新的国王。“从阿瑟尔斯坦统治（公元十世纪）开始，贤人会议成为一个固定机构，成为国家生活中的重要力量。”[14].但尽管如此，与19世纪的历史学家将其看作是一个“原始社会”相比较而言，显然仍相距甚远。

在盎格鲁－撒克逊王朝的早期，英格兰社会还处在农村公社时期，社会中存在着大量的自由民，他们有自己的耕地，在人身上是自由的。后世的人们称盎格鲁－撒克逊人的自由多即指此。随着不断的战争和征服，很多自由民沦为农奴（维兰，vilani），失去了自由，由上观之，盎格鲁－撒克逊时期的英格兰人并未如人们所说的那样，有着广泛的权利和自由，但与其说是他们的历史和法律否证了人们的美好愿望，不如说是人们的解释倾向重新塑造了那个时代。然而，无可否认的是，盎格鲁－撒克逊时期的习惯法传统使得英格兰人逐渐形成了遵循先例，从传统中寻求合法性的意识。这种意识在普通法时期得到了加强。

二、《自由大宪章》之产生与巩固

1066年，威廉公爵率领诺曼人在英格兰登陆，征服了其全部落和地方势力，在威斯敏斯特教堂加冕称王，建立起了统一的王国，史称“诺曼征服”（Norman Conquest）。这一历史事件对英格兰产生了巨大的影响，它深刻改变了英格兰的历史，它意味着英格兰所接受的不仅是一个新的统治阶级，而且还包括新的统治方式，还有新的文化和语言。这是一次真正的“征服”。简言之，诺曼征服给英格兰带来的影响有以下几点：首先，强大的国王政府的形成。威廉及其后世的继任者采取各种措施来加强王权，除了继续征服战争，镇压反抗之外，没有了英国的所有土地，然后将其分封给他信任的臣属，获得了他们效忠和服务的誓言。为了防止他们给自己带来威胁，1290年指定的一次法律，即Qnia emptors，禁止一切分封采邑，使所有的领主都直接隶属于国王[15].为了控制全国的土地，便利税收，1056年颁布了《末日审判书》，将所有的英国土地登记造册。不仅如此，诺曼征服者在宣布原有的盎格鲁－撒克逊习惯法继续有效的同时开始颁布施行于全国的法律。“为了强制施行这类法律（普通法），要用王室官吏替代当地封建官吏，于是开始了地主所有制与国家权力的分离。王室法庭被授予执掌国王正义的权力，因而一开始它们便极力支持使用强力消除曾附和过威廉竞争对手的贵族[16]”。显而易见，普通法的最终形成是为了加强王权服务的。然而，作为征服者，诺曼底人统治的合法性并未得到两百万的当地居民的完全认同。其次，威廉所建立了的王权并未取得压倒性的优势。在英国历史上，从未有过政治力量的一方完全将对抗一方压倒的局面。平衡、冲突、再平衡是其最显著的特点。金雀花王朝地跨海峡两岸，领土不仅包括英格兰，还有诺曼底等大陆领土。在13世纪之前的国王们均喜欢呆在大陆这边，于是英格兰土地上的行政机构在国王不在时也可正常的进行司法和财务工作，并且贵族们的势力也迅速得到发展。事实上，在威廉实施的土地分封制中，国王与封臣贵族们的关系是以契约的形式确立的。国王有什么样的权利，封臣有什么样的义务，都有明确的认同。相应地，国王亦应当承担一定的义务，即承认贵族领主对土地及在土地上享有的权利，由此得到他们的效忠。若一方违约，则另一方可以解除义务。如亨利一世加冕时，《加冕宪章》便是这样一个文件[17].到了13世纪的时候，英格兰大贵族与国王之间终于产生了激烈的冲突。每一次冲突均是由对抗双方在平衡状态下产生的变化打破原有的平衡状态所引起的。金雀花王朝的第11个国王约翰被人们称为“失地者”。因为在他手里，王朝失去了大陆的全部领地，而成为了一个真正的英国国王。并且，他在与教皇英诺森三世之间由于1205年坎特伯雷大主教人选而发生争议，最终的结果是约翰向教皇俯首称臣，并同意以英格兰为教皇的采邑。大陆领土的丧失，使他只好收回英格兰原有封臣的土地，为了试图收复失地，他经常征税。这些都大大损害 了英格兰大贵族的利益。1215年，以约翰王收复失地战役为导火索，大贵族们联合起来，迫使约翰在伦敦城外的沼泽地上签署了被后人视为英国自由传统的《自由大宪章》。

然而，自由传统的树立远非是颁布一个《自由大宪章》即可一劳永逸的事情，而是又经历了长时间的冲突和对抗之后，才巩固下来。约翰王曾企图撕毁《自由大宪章》，只是因为他突然死去，才未能如愿。而其后，约翰的儿子亨利三世在贵族们的压迫下又三次颁布《自由大宪章》而被称作“英国的查士丁尼”。爱德华三世也对《自由大宪章》进行了三次确认。这样的确认总共约30条次。在这一过程中，贵族们发现，要想成功地维护《自由大宪章》以与王权相对抗，这就需要有更多的力量的参与，从而使《自由大宪章》获得了向前发展的机会。仅仅将这一发展归功于贵族是不公平的，其他阶层力量的壮大也是一个客观的因素。因此，在1225年第二次颁布的《自由大宪章》在当时被描述为承认“人民和大众”（tam  polulo  quam  plebi）与贵族享有同等的自由权。1354年，爱德华三世时又将第39条对人身权利的规定从自由民扩展到了“任何人，无论其财产状况和社会地位如何……”[18].这样，《自由大宪章》所保护的阶层和利益范围不断扩大，自由传统也不断强化。不仅如此，《自由大宪章》还为普通法所确认，具备了司法和审查立法的效力。1297年，爱德华一世在“确认书”中命令所有的法官、郡长、市长和其他大臣，以及凡是执掌王国法律的人，在处理的所有诉讼中，要将《自由大宪章》当作普通法来对待。任何审判若与《自由大宪章》相矛盾，都归于无效[19].1368年，爱德华三世宣示：“任何成文法规的通过，如与《自由大宪章》相悖，则必然是无效的。”[20]

《自由大宪章》第61条所确认的25贵族会议，到亨利三世时，演变成了两个重要的法律文件：这便是《牛津条例》（1258年10月）和《威斯敏斯特条例》（1259年10月）。它们确认了一个革命性的步骤，即为夺去国王手中的权力而把它移交给选举产生的贵族会议。这对英国的历史产生了深远的影响，贵族与国王的冲突的另一个重大成果——议会产生了。《牛津条例》规定：根据24人组成的贵族会议的决议，每年应召开三次议事会即议会（parliament），审查国务并考虑国家的共同需要及国王的需要。24名贵族中，12名由国王指定，另12名由公共选举产生。[21]随着实践的推移和不断的冲突和斗争，议会的组成结构逐渐发生了变化，原来的全部的贵族中逐渐加入了中等阶级（各郡骑士和市镇居民）。议会也逐渐由一个单纯的议政机构，转变成为拥有立法权——发布各项法令、法规，司法权和财政权——批准国王征税的机关。王权在法律之下，又增添了一个强有力的对手。在这里，国王不仅要面对原来的贵族们，还有不断壮大起来的其他阶层。

三、《自由大宪章》的内容

《自由大宪章》包括一个序言和63个条文，其主要内容如下：教会根据宪章享有的自由和权利不受干扰和侵犯（第1条）；贵族与领主死后，其继承人按照旧有数额或领地旧有习惯交纳继承税后即可享有遗产（第2条）；在国王被俘赎身、国王长子受封骑士、长女出嫁时所征收的辅助金应适当，除此三项外，未经全国公意许可，不得征收其他辅助金与免役捐（第12、14条）；应承认伦敦及其他城市拥有自由和习惯之权利（第13条）；不得强迫骑士或其他自由保有土地的人服额外之役（第16条）；除国王自己的领地庄园外，一切郡、市镇、区均按旧章征收赋税，不得有任何增加（第25条）；国王之官吏除依照自由人意志外不得擅取自由人之谷物、车马、木材等动产（第28、30、31条）；任何自由人，如未经其同级贵族依法裁判，或经国法判决，皆不得逮捕、监禁、流放、剥夺法律保护权，或加以任何其他损害（第39条）；由二十五名大贵族组成一个委员会，监督大宪章的执行，国王如有违反，可采取包括剥夺其土地和财产在内的一切手段予以制裁（第61条）；等等。[22]

从《自由大宪章》的条文中，我们可以看到《自由大宪章》的特点：

首先，它所最为关注的是对贵族、自由民的财产保障和人身保障。这是它的核心，也即为，它以明文的方式对自由民的财产权利和人身权利作出了规定。《自由大宪章》共63条，其中就有21条论述财产权。自此之后，无论是《权利请愿书》还是《权利法案》都未忽略这一点，就是排斥国王对于私人财产权的可能的侵害。“风能进，雨能进，国王不能进”的谚语体现了财产权首先应该使不受政治权力侵犯的权利“普遍的、平等的、个人化的财产权与专横的政治权力是完全对立的。承认每个人的财产权就意味着统治者的权力要从根本上受到节制。” [23]因为财产权是个人生活所必不可少的，它既是个人的主要内容，又为其他个人自由的提供保护，使它们成为可能。保护私人财产权的思想为新兴的资产阶级所继承，并在此基础上树立了私有财产权神圣不可侵犯的原则。

其次，规定的方式均为否定王权的方式，其句式为“不得为……，除非……”。权利的规定非以宣示的积极方式，而是以排除其侵害的消极的方式，这已经反映了英国人在思想、意志和行为方式上具有的消极自由的特征。所谓消极自由，即伯林所说“无论这个不准干涉的范围，是根据什么原则来划定的，无论它是根据自然法、或自然权利、或功利原则、或某种康德所谓的无上命令（categorieal imprative）、或社会契约的神圣不可侵犯性、或是人类用来厘清并支持他们的信念的其他任何概念，来订定的，在这种意义之下，自由都是‘免于……的自由’；也就是：在变动不居的、但永远可以辨认处来的界限以内，不受任何干扰。”[24]尽管《自由大宪章》之后，人们为自由增加了上面这么多的缀词，但消极自由已经成为英国人的思维定势。

再次，《自由大宪章》主要是针对王权作出的，字里行间充溢着对专制权力的不信任。其第一条即开字明义地指出：“朕与嗣君当以诚意永久遵守本宪章，并颁赐一切增加之自由权于全国之自由民，俾世世得守之”。[25]可见，国王是遵守《自由大宪章》的第一主体。

第四，《自由大宪章》中多次提及（第1、2、13、39、41条等）这些自由、权利皆为根据英国旧有的习惯与传统提出，因而以文本的形式宣告了英国人的经验情结。“它（《自由大宪章》所载的权利和自由）在法律上、理论上的推论，是根据某种权利义务的既成事实。……臣民所要求的，只不过是君主尊重他们已经享有的东西，尊重那些确认此种享有的法律与习惯。君主所要做的，只不过是不要篡古逾制，侵夺臣民的既得利益。”[26]

第五，《自由大宪章》的原始形式就不是一种制定法而是一种契约[23].这从它的订立过程就可以看出，是国王与贵族的约定。贵族们在纸上写下他们的要求，然后迫使国王同意。尽管国王的意志受到了一定程度的强制，但毕竟遵从了封建时代的国王与贵族们的解决问题的一贯方式。

《自由大宪章》在人权史上有着重大的意义：

第一：《自由大宪章》第一次以法律文本的方式规定了人权，开始了最早的人权实践。权利与人权的区别在于，人权有着与专制权力相对应的内涵，换言之，权利只有在获得与专制权力相对应的地位时，才成为真正意义上的人权。“人权的初始意义是与把人的思想禁锢起来的独权以及把人束缚起来的政权相对而言的”[27].所以，权利的历史，我们可以将其追溯到人类的远古，但人权只是到了近代才出现。严格说来，《自由大宪章》规定的并非人权。因为，《自由大宪章》中规定的权利的主体不适格，不符合人权概念对主体的界定。仅仅指狭义的自由民而非所有的人。那么为什么我们说《自由大宪章》规定的是人权？这是因为在有所希冀的后人的眼里，它就是人权。时间的厚度总是能够加强一个事物的合法性。英格兰贵族在与王权的对抗冲突中挖掘出了权利的价值，并将其书写于文本。于是，权利开始有了独立的载体，而不再像以前以习惯的形式存在。习惯权利这种由历史形成和传承下来的权利，依赖于人们的记忆和言传身教，因而具有不稳定性、不安全性。权利一旦法定化，以成文法的形式固定下来，便摆脱了这种困境，并且可以为更多的人熟知，产生更大的效用。从《自由大宪章》的文字中，财产权、人身权（第39条）以及抵抗权（第61条）均得以明确表露，社会生活固定化了。

第二，《自由大宪章》宣告了“国王在法律之下”，将此规定凝渚文字。在贵族和国王的长期抗征中，王权应当受到限制的思想逐渐形成。法律开始成为约束王权的武器。法律不仅针对臣民，而且也应束缚君主。不遵守法律的君主将不享有他对臣民的权利，人们亦有权反抗。这种思想在亨利二世就已经得到了清楚的表述。索耳兹伯里的约翰在其《政治家手册》中说：“受权于上帝者依法行事，他是权利与正义的奴仆；篡夺权力者压制人权，使法律服从他自己的意志。因此，对败坏法律者要用法律的武器去对付他。……而法律本来是应当管束统治者自己的。”[28]这样的思想最终被《自由大宪章》以法律文件的形式凝结了下来，并为后世的人民念诵。《自由大宪章》也是思想与实践的总结。

第三，《自由大宪章》的意义在追问中。从严格的历史实证的角度考察，《自由大宪章》实质是一个封建文件。它的行文完全是封建的表达，体现的封建贵族的利益。它所保障的权利主体是教会、各大主教、贵族以及自由民。作为全国绝大多数的农奴并不在它保障之列。据《牛津英国通史》记载，能确切地称为“自由人”的只占人口的14%[29].然而，就是这样一个封建文件，在后人的不断追问下，它的意义远远超出了文本原有的含义。在聪明的后人的解读中，《自由大宪章》所带有的贵族烙印被有意无意地忽略，正如詹姆斯所言：“《自由大宪章》所列条款对于新的一代和新的时代的意义，与它们本来试图表述的意义可为差之千里，而且它们逐渐地被视为并非贵族自由的基础，而是平民自由的基础。”[30]在后人的眼中，主要的是，《自由大宪章》所树立起这样的传统，不依赖于王权存在并且能够为王权设定界限的法律，以及不得为王权所侵害的权利和自由。然而，必须注意的是，《自由大宪章》并非是这一传统的源泉或唯一表述。否则，即使订立了，它也将很难去到相应的作用甚至会很快消失。事实证明：它不仅支持了这一传统，而且它本身也受这一普遍传统的支持。

四、《自由大宪章》对后世的影响

《自由大宪章》以自由为大，开英美自由主义之源，启人权保护之端，具有深远的世界影响。它不仅奠基了英国的自由传统，与此后的《权利请愿书》、《权利法案》一脉相承，还深深影响了欧洲大陆的人权思想，使欧洲的文艺复兴的人文精神更加灿烂辉煌。

法国人的人权思想主要来自于洛克。而洛克显然是继承了《自由大宪章》所开辟出来的人权道路的。尽管法国人所宣布的《人权宣言》中有着英国人的人权观念中所缺乏的普适的理念和原则，由此他们走上了与英国人不同的权利历程。观念的传播和理论的移植总是要出现些许异化，使得后继者能够走在不同的道路上而不至于踏着先进者的脚步亦步亦趋，由此人类文明才能呈现出多样性和美丽的姿采。

相比欧洲大陆而言，《自由大宪章》在北美这块新大陆上的影响则更为显著。作为一块待开发的处女地，《自由大宪章》所体现出来的人权思想在这片土地上具有了源发性。移民美洲的清教徒们正是大宪章的人权原则的拥护者和承载者。在殖民地时期，美国人民正是为了维护这些原则，进行了反对英国专制统治的斗争。殖民地人民认为他们与英国人所拥有的相同的权利，他们坚持应当被授予这些权利。最初美国人民掀起独立战争，其主要原因之一就是反对英国政府在美洲殖民地滥行征税。而根据英国大宪章的规定，非经“大会议”的同意，国王无权征税。北美殖民地人民根据这一条款，要求非经殖民地议会同意，英国国王无权在北美殖民地征税。美国当时的众多政治家或理论家，如杰斐逊、富兰克林、汉密尔顿等人，都对英国的宪政历史做了精深的研究。杰斐逊在他的《英属殖民地权利概观》中就根据英国的权利传统对北美人民所拥有的权利进行了发挥。而汉密尔顿更是对英国的宪政制度心仪已久。他们在为自己制定宪法的时候，也就深深打上了英国的烙印。在一开始，美国宪法未对人民的权利作出规定的时候，就是根据英国大宪章的精神，美国人民要求制定权利法案以保护人民的权利。接着美国人民把大宪章的原则和内容写进了美国宪法，制定了1791年美国权利法案，使这些原则得到部分的实现。在1791年美国权利法案中，吸收了英国大宪章和英国权利请愿书和权利法案的很多内容。例如美国1791年制定的“权利法案”第3条规定：“未经房主同意，士兵平时不得驻扎在任何民宅，除依法律规定的方式，战时也不得驻扎。”又如美国权利法案第4条规定：“人民的人身、住宅、文件和财产，不受无理搜查和扣押的权利，不得侵犯。除依据可能成立的理由，以宣誓保证之外，并详细说明搜查地点和扣押的人或物，不得发出搜查和扣押状。”即使到了后来，美国的法学家们在探索其宪法中的所规定的基本权利的渊源时，也总是要将之追溯到英国大宪章，认为这是坚持了英国人体现在大宪章中的基本权利。

英国大宪章的影响并未止于此，它甚至对二十世纪人权的发展都产生了积极的影响。譬如1948年联合国大会通过的《世界人权宣言》。《世界人权宣言》的第9条宣布：“任何人不得任意逮捕、监禁和放逐任何人。”这与《自由大宪章》第39条显然是类似的。《世界人权宣言》第17条第2款规定：“任何人的财产不得任意被剥夺。”也是承继了《自由大宪章》第30条和31条的内容。《世界人权宣言》的第40条援引了英国大宪章的第40条内容：“人人有权享受法律保护。”在《世界人权宣言》中还可以找出很多与《自由大宪章》所规定的内容的重合或相似之处，只是前者多用现代的语言来加以表述而已。人权现在正成为全世界全人类最通用的语言和人的最普遍的价值。由英国大宪章开创的人权原则正在影响着并将继续影响着这个世界。

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[1] 英国历史上的自由传统源自何时有两种说法：一说是起源于盎格鲁萨克逊时代，这一时代是一个自由的时代，人民享受这充分的自由。（《在传统与变革之间——英国文化模式溯源》，钱乘旦、陈晓律著，浙江人民出版社1991年5月版，P31）这是辉格党人的观点；另一种说法是源自诺曼人，诺曼征服后贵族与国王的抗衡，托利党人多数这样认为。实际上这两种说法并不矛盾，一种是理想主义，一种是实证主义。盎格鲁萨克逊时代并无后世人们所宣称的那么多的自由，而诺曼时期人们对自由、权利的追求也正是以昂格鲁萨克逊时代的传统和习惯为其合法性来源。因此，这两个时期是一脉相承的。前一时代并无确切的认识，而后一时代则是观念的凸显。

[2] 这一点上，我们在顾准对希腊城邦制度的分析中早已看到，孟德斯鸠对此也已下过断言。

[3] 《牛津英国通史》，[英]肯尼思·O·摩根主编，商务印书馆1993年9月版，第8页。

[4] 《比较法律传统》，[美]格任顿?戈登、奥萨魁著，米健等译，中国政法大学出版社1993年1月第1版，第94页。

[5] 《牛津英国通史》，[英]肯尼思·O·摩根主编，商务印书馆1993年9月版，第27页。

[6] 《牛津英国通史》，[英]肯尼思·O·摩根主编，商务印书馆1993年9月版，第62页。

[7] 《民主的历程》，[英]约翰·邓恩主编，林猛等译，吉林人民出版社1999年12月版，第92页。

[8] 《杰斐逊集》，三联出版社1993年版，第1755页。

[9]  《杰斐逊集》，三联出版社1993年版，第1754页。

[10] 《温斯坦莱文选》，商务出版社1982年版，任国栋译，第45、52页。

[11] 《牛津英国通史》，[英]肯尼思·O·摩根主编，商务印书馆1993年9月版，第84页。

[12] 《英国法律发达史》，何勤华主编，法律出版社1999年版，第8页。

[13] 《牛津英国通史》，[英]肯尼思·O·摩根主编，商务印书馆1993年9月版，第84页。

[14] 《牛津英国通史》，[英]肯尼思·O·摩根主编，商务印书馆1993年9月版，第99页。

[15] 《当代主要法律体系》，[法]勒内·达维德著，漆竹生译，上海译文出版社1989年版，第295页。

[16] 《法律与资本主义的兴起》，[美]泰格、利维著，纪琨译，刘锋校，学林出版社1996年版，第43页。

[17]  内容参见《私人财产权利体系的发展——西方市场经济和资本主义的起源问题研究》，赵文宏著，中国社会科学出版社。

[18]  McILwain “Magna  Carta  and  Common  Law”，,转引自《美国宪法的“高级法”背景》，[美]爱德华·考文著，强世功译，生活、读书、新知三联书店1996年版，第27、112页。

[19]  Adams  and  Stephens，Select  Document  of  English  History ，1711，第86、87页。转引自《美国宪法的“高级法”背景》，[美]爱德华·考文著，强世功译，生活、读书、新知三联书店1996年版，第28页。

[20] 同上。

[21] 《在传统与变革之间——英国文化模式溯源》，钱乘旦、陈晓律著，浙江人民出版社1991年5月版，第41页。

[22] 关于上述《自由大宪章》的内容，参见何勤华主编：《英国法律发达史》第75页，法律出版社1999年版；赵文宏：《私人财产权利体系的发展——西方市场经济和资本主义的起源问题研究》，第217 —222页。

[23]《风能进，雨能进，国王不能进！——政治理论视野中的财产权与人类文明》，载《自由与社群》，刘军宁等编，三联出版社1998年2月版，第151页。

[24] 伯林：《两种自由概念》，载《市场逻辑与国家观念》，刘军宁等编，三联出版社1995年版，第204页。

[25]《美国宪法的“高级法”背景》，[美]爱德华·考文著，强世功译，生活、读书、新知三联书店1996年版，第25页。

[26]《人权概念起源》，夏勇著，中国政法大学出版社1992年版，P149。

[27]《制度化人权研究》，徐显明，未刊稿。

[28] 《在传统与变革之间——英国文化模式溯源》，钱乘旦、陈晓律著，浙江人民出版社1991年5月版，第37页。

[29] 《牛津英国通史》，[英]肯尼思·O·摩根主编，商务印书馆1993年9月版，第177页。

[30] 《法与宪法》，[英]詹宁斯著，龚祥瑞、侯健译，生活、读书、新知三联书店1997年版，第8页。

 

 

一、成功诱拐舆论

王朔最近再一次成为社会焦点人物。

这应该是他的梦想一直想要照进的现实。去年6月，王朔从公众视野里失踪了5年半之后，突然从《收获》那汪失落于这个时代的静潭里浮出水面。在这本杂志的第5期上刊登了作家孙甘露对他的访问，题目是《王朔：我内心有无限的黑暗和光亮》，还有王朔为徐静蕾写的剧本《梦想照进现实》。前一篇是破，被媒体翻译为“炮轰电影圈”；后一篇是捧，捧自己，更是捧徐静蕾。尽管王朔对张艺谋的片子《满城尽带黄金甲》不屑一顾，但他还颇谙黄巢的菊花攻势。与黄巢不同的是，他不是先开后杀，而是先杀后开，先杀百花，再放静蕾，如果把黄巢诗改成这样，可能更合王朔心意：

惊秋又亮菊花刀，

我花开前百花凋，

唾沫并非无情物，

半是毒药半琼醪。

遗憾的是，王朔内心里“黑暗”与“光亮”的梦想，并没有完全照进现实，他对电影圈的炮轰，并没有获得他预期的轰动性反响。如果他满足于做一个小说家、剧作家和文艺批评家，本不必过分在意自己的言论或作品是否能成为社会新闻，许多伟大作品在它临盆的时候还默默无闻。被他捧到顶峰的《红楼梦》还是当时的禁书，其作者更是在贫困和潦倒中死去，送别他的只有落叶秋风冷月孤灯。但王朔现在最想做的是炒作，或者说是营销（营销什么，后面再说）。从营销的角度看，他在《收获》杂志上所做的工作可以说是失败的，平面媒体都已渐成冷宫废后，更何况平面文学杂志？

成功的营销要求被传播的东西要具有戏剧性、爆炸性和覆盖性，还要求营销成本最小化。这就排除了做广告的可能，最好的选择，就是制造新闻，因为新闻第一是免费的（成本由社会承担），第二具有广泛的覆盖面，第三比广告有更大的可信度。让媒体动心的东西是什么呢？第一要刺激，第二要符合主旋律，第三要有广泛的社会关注度。“王朔持刀抢劫！”这个新闻够刺激，但如果不是假新闻，就是把自己变成被告，得不偿失。如果营销的主体之一是自己，那就不仅要自我戏剧化，还要自我道德化，用他自己的话说，就是“把自己当成红旗举着”。

自我戏剧化是王朔的强项。他向《南方周末》的记者承认：“我前些年一直演一个北京流氓王朔，其实我不是。我是一个有美德的人，我内心真的很美，我没有害过人，没有对不起人。我有很多面具，见这个人用这个面具，见那个人用那个面具，我演得多了。我现在就演自己，演北京老王……”

关于这段话有两个问题要问，第一，王朔到底是个什么人；第二，他现在演的到底是什么戏，是不是他自己？虽然不能说王朔是个人格分裂的人，但似乎可以说，他是个逻辑混乱的人，再轻点说，他是个十分健忘的人，这回说的话，下回忘，前面说的话，后面忘。就在他对《南方周末》记者大侃自己的真美德、假流氓前后，他对《三联生活周刊》记者却敞开心扉说：“我其实一贯自私，不太帮别人忙。”把这两个自我判断连接起来，对第一个问题，王朔自己的回答就是，“我其实是个一贯自私但内心很美的人”。这表明，王朔的自我营销技巧还没有超过古代那个既卖矛又卖盾的人。王朔真的一面是矛，假的一面是盾，他一会儿卖自己假的一面，一会儿又卖自己真的一面，两面都要卖，于是就有了王朔特有的荒诞的戏剧性。

他这回演的是一出什么戏呢？是一出诱拐媒体的英雄救美、帮秋菊打官司、锄强扶弱、伸张正义的闹剧。他挺身而出，出任19岁的四川女演员王子文（原名王萌萌）的诉讼代理人，并已经在北京海淀区法院和律师一起出过庭。王子文是中视传媒公司签约演员，在合同期满前，离开了该公司，被该公司状告违约。王朔听了，可能是怒从心头起，恶向胆边生，路见不平一声吼，该出手时就出手，到法院为弱女子伸张正义，诱拐媒体呼吁平等来了。

这出戏的主题词是要平等不要精英。但他自己不知道，他正在主张他反对的东西，正在利用他要毁灭的东西。为什么不是一个在京民工在做王子文的诉讼代理人，而是他王朔？还不是因为他是他所蔑视的文坛精英、痞子教父，中国新现实主义和解构主义小说的奠基人？他抨击中视传媒公司，诅咒合同效力，他还不是在利用自己拥有的特殊话语霸权，和诱拐媒体的天赋才能？

另外，他为什么不去做一个讨要工资的民工的诉讼代理人呢？还不是因为你老王碰巧不是权力崇拜者，而是一个女性崇拜者，而王萌萌碰巧又是个女性（他对《南方周末》记者说，“我是女性崇拜者，从母亲到女儿妻子到这些女朋友们”），还不是因为王子文是你邻居的朋友，是“我们老王家的人，和王蒙只差一个字”？这些分明都是私情，和平等挨得上吗？亲者愈亲，疏者愈疏，这本来就是中国传统小圈子社会的最大弊端之一。他知道武侠（义和拳）害了一个老女人（慈禧）和一个老帝国（大清），他不知道哥们儿义气害了平等和正义。梁山泊不是国会山，聚义厅不是投票箱。

尽管王朔这出戏在价值诉求上是自相矛盾的，但在诱拐媒体上却是非常成功的。他的四个卖点：京骂、“伸冤”打官司、主旋律价值（平等）和社会广泛关注的弱势群体，汇聚成了各种媒体的兴奋点。一时间，门户网站为王朔大开门户，平面媒体为王朔敞开版面，《南方周末》和《新京报》各为他奉献了两个整版，《三联生活周刊》让他的唾沫星子覆盖了22个页面，新浪网的迎客厅为他铺上了红地毯……王朔在前面闪耀，一大批大大小小的媒体记者在后面紧紧追随，在当前的舆论天空上形成了一道闪亮的哈雷彗星，梦想终于照进了现实。

从2006年5月号《收获》上的毫无收获，到2007年1月的媒体地震，王朔创造了文化产品营销史上的一个奇迹。于是，他现在可以敲响开场锣鼓，纵情歌唱了：

……在那鲜花盛开的地方，有我可爱的姑娘，我要为她编织一张电子情网，让鼠标的点击像暴雨倾盆，让网民越点越疯狂让他们的钱袋不设防，啊，姑娘，……

二、传媒遥指“鲜花村”

2007年1月30日的《新京报》网站刊登了《南都周刊》副主编长平赞扬王朔的文章，题目是《王朔，批评性就是建设性》，换句说，破就是立，脱裤子就是穿裤子。作者写道：“一个人要想保持本色并不容易，而王朔做到了。多年不见，突然出来了，还依然故我，嘲笑权贵，瓦解崇高，鄙视精英，调侃自己。”此前，“我们也经历了文化重建、国学热、儒学的复兴、国产大片的出现，以至媒体自身对批评报道和平民态度的反省，要办理性建设性的报纸。所有这一切，回头一看，公众难免有被忽悠的感觉。大师出了一批又一批，大作出了一本又一本，大片做了一部又一部，但是能让人服气的东西却越来越少，甚至连真诚坦率的人都越来越少，某些掌握权力和资源的文化精英们一边装高贵，一边尽可能地掏老百姓的钱包。”

言下之意，已经进行的所有建设，都不如王朔的破坏；已经出现的所有大师，都不如王朔坦率；所有装得高贵的那些精英，都在掏老百姓的钱袋。那么，王朔怎么样呢？让我们听他自己说：

记者：有没有网站约你写博客？王朔：有啊！问题是我不给他们写。我凭什么给他们写？我准备给老徐那网站写。网站是一商业行为，老冒充公益行为，免费给他们写，凭什么呀？我一个字还10块钱呢。我给你白写才怪呢。老徐准备办一电子杂志，我在那上面写，我要收这个钱。也准备开这种聊天的博客、脱口秀那样的。

记者：郑渊洁也开了一个脱口秀视频。

王朔：他挺有意思的。我准备开那个，我聊死他们。（《三联生活周刊》， 2007年第4期）

看来，“聊死他们”是手段，“收这个钱”是目的。

——昨日（1月26日），王朔“在新浪做客时，一口否认了‘复出’概念，称自己‘从来就没有走过’。”

“谈及即将在徐静蕾的‘鲜花村’网站上推出的200万字新作，王朔说预计会在3月份推出，他说通过出版社出书对自己已无太大吸引力，况且在出版社编辑的改动之下，作品已不是想看的那样。再有是因为自己写东西总是写不完，但是写不完也可以贴在网上。有网友问及小说贴在网上依靠点击率收费，且很容易被复制转载，王朔是否担心时，王朔道：‘除了点击率还有广告啊，再说，你好意思省一块钱吗？要是想让我活活饿死，就白看吧。’”（《新京报》，2007年1月27日）

——王朔即将推出自己的长篇小说，继续讲述复兴路大院的故事。小说不会交给出版社，而是刊登在自己的博客上——博客开在徐静蕾的网站“鲜花村”。他说他目前已经手握200万字，只等“鲜花村”技术调试完毕，就陆续上传。按照他的设想，来观看的人必须使用实名，点击一次付费一次。如果还是喜欢纸上阅读，可以，无论你想要普通印刷书，还是100万元的镶钻牛皮书，他都签上名，装订好，送到你家里。

王朔对网络销售兴致勃勃，因为省掉了中间书商环节，省掉了出版社的审查，最大的好处是，再没有校对将“找不着北”改成“不知道北在哪里”。（《南方周末》2007年1月18日）

看来，太阳底下真的没有新鲜事。王朔搞了这么大的一个炒作，目的是用大众媒体的免费广告最大量地推销他女朋友的新网站和他自己的收费小说和收费博客。

他认为网站是一商业行为，不愿为它们写免费博客；难道卖收费网站、收费网络小说，和收费博客的广告就不是商业行为，你为什么要让大众媒体为你做免费广告？原来，在表面的真诚坦率下，掩盖着商业计算的精巧。这种假坦率、伪真诚到底比他所指责的假正经或假高贵美好多少？

在《三联生活周刊》主笔王小峰看来，王朔的这种假面游戏早在上世纪90年代就开始了：“当年王朔在写《我看大众文化、港台文化及其他》时，他对大众文化的接受还是有点矛盾心理的，一方面他很鄙视港台的沙漠文化，另一方面他又很想投入操作这种文化的背后商业动机中。换言之，他想当婊子，但是他希望别人看到的还是他的淑女状。”可见，真流氓从不说自己是流氓，说自己是流氓的不是真流氓，要从一个假流氓变成真流氓还真需要胆气。现在看，王朔还没有这个胆气。他只不过是从一个假流氓变成了一个伪君子。一句话，他还是在演戏。时代变了，戏法没有变：在过去那个伪君子时代，流氓稀缺，王朔演流氓；如今，流氓多了，君子稀缺，王朔演君子。目的只有一个，就是最大限度地获取利益。

更有甚者，王朔一面高调蔑视各种精英，主张众生平等，一面又用纯粹的商业营销语言说，如果还是喜欢纸上阅读，可以，无论你想要普通印刷书，还是100万元的镶钻牛皮书，他都签上名，装订好，送到你家里。真是服务到家呀！请问，生活在我们这个社会中的众生，到底有多少人富到可以花100万元人民币去买一本镶钻石的牛皮小说？我想，更多的乡村家长关心的可能是到哪里去筹钱，为孩子买来下学期的彩色画笔和课外读本。这正是——

网络时代钱纷纷，过气作家欲断魂。借问生财可有道，传媒遥指‘鲜花村’。

三、被绑架的平等

我虽然年轻时写过几首小诗，但我不是文学家，更不是文学评论家，很少写，或者说基本不写文学评论，对文学界的那些事，我没有多少兴趣；而且，我对王朔的印象一向很好，根据他的小说改编的电影《阳光灿烂的日子》是一部伟大的作品，它的风格虽然消解了当时的严肃文学，但它的笔触直接深入到了人类存在的一个核心：童年是永恒的天堂，即使只有一线阳光。他的豪侠仗义我也时有耳闻，他和我共有一个朋友，前些年受难，王朔觉得这个朋友生活有困难，就和他侃了一本书，卖了一回自己的名，把稿费收入都给了那个朋友。

我写这篇文章，非关个人恩怨，也与文事无涉，只是想从王朔手里解救被他绑架、并用来勒索读者、取媚“警方”的“平等”，因为价值理念事关一个转型社会的制度选择，非同小可，开不得玩笑。你可以挣钱，但不能靠出卖理念来挣钱。美国有个“自由女神”，没有“平等女神”，但平等确实也是个女神，她是自由女神的妹妹。但她现在被携带着《金刚经》和《时间简史》两件“思想武器”的王朔绑架了，要我们掏钱去赎买。

也许出于本性，也许出于一个小说家的敏锐直觉，王朔准确地把握住了我们这个社会当下最敏感的脉搏，那就是平等。改革就是打破平等，如同跑步比赛就是要冲出起跑线，必定要迈出两条腿中的一条腿一样。近30年的改革，从让一部分人先富起来开始。如果不允许一部分人先富起来，就等于要让所有人继续安于旧体制下的经济上的“共同”贫穷和政治上的等级森严。我在“共同”两个字上加了引号，是因为在旧体制下的贫穷也并不是真正共同的，各种特权越是在一个难得温饱的贫穷社会越是触目惊心。

当王朔在军队大院里过着阳光灿烂的童年时，我却在乡下被收割过的麦田里寻找被遗漏的麦穗。我刚上大学时，改革还没有开始，一个在我校就读的日本女留学生就感叹说，你们中国的不平等远远超过我们日本！

不可否认，经过近30年的改革，中国的国民财富大幅度增长，居民之间的贫富差距也越来越大。很难说一个普遍贫穷的社会和一个普遍不平等的富裕社会哪个幸福指数更低，哪个更容易爆发社会冲突。决策层从福利政策上关心弱势群体，从税收上适当调小收入差距，从投入上更多地向落后地区倾斜，这些都是必要的和明智的。但是，对平等的追求，第一不能极端化，第二不能向下拉。恰恰在这两个问题上，王朔献了丑，从一个小说家变成了一个妄说家。

社会的平等化，有向上的平等和向下的平等之分。追求平等的革命最容易发生的问题，就是向下平等，不患寡而患不均，把人人变成贵族难，都变成贫民还不容易吗？把个个变成富翁难，都变成乞丐还不容易吗？把大家都变成有知识的人难，都变成文盲还不容易吗？而追求平等的改革最难的则是向上平等，是共同富裕，是普遍知识化，把穷人都变成富人，把文盲都变成知识分子，把二流子都变成绅士。我看，王朔宣传的是向下的平等，不信，你听他对记者怎么说：“毛泽东这个人不管后面怎么样，他开始一直坚持着平等。而且毛泽东时代中国人的差别是最小的，在物质上、精神上都是最小的，他在精神上给我们奠定了基础，这个得承认。他最大的历史功绩就是让知识分子现了一把。”最后这一句，听得我毛骨悚然。这就难怪他瞧不起季羡林写的“牛棚杂记”了，按照王朔的逻辑，牛棚不仅不是知识分子的伤心地，而是伟大平等王朝的纪念堂。

在我的阅读范围内，我还没有看到任何一个著作家或社会活动家所宣传的社会平等理想比王朔更极端。所有严肃思考的人都知道，平等是一个权衡与交互替代的问题，不是一个绝对优先问题。就社会政策而言，自由与平等，或者说，平等与效率，就像人的两条腿，你不能说左腿一定优先于右腿，或右腿一定优先于左腿，你迈了这条腿，接着就要迈另一条腿，如果你坚持只迈一条腿，比如平等这条腿，社会就成了瘸子。这就是为什么西方国家要两党或多党执政，一个政党偏向于平等，另一个政党偏向于自由与效率。只有在制度安排上，自由才优先于平等。

但是，王朔不这么看，在他看来，平等是绝对优先的。他对《三联生活周刊》的记者说：“我当然觉得我已经形成了自己的世界观、价值观，众生平等这是一切价值观的前提，自由都在平等之后。”在另一个地方，他又说，“我们‘五四’时把德先生、赛先生请进来，这俩‘人’按价值观是往后排的，前面‘自由平等’是这个民主和科学的垫底，你没有平等观不可能搞技术。”这样，我们就有王朔式的价值观排序表：平等优先于自由，自由优先于民主和科学。

他为什么把平等置于如此绝对优先的地位呢，他的平等观是从哪里来的呢？据他自己说，是从他的两个主要思想武器《金刚经》和《时间简史》里来的。这两本书，一本是出世的佛教经典，另一本是探索宇宙起源的科普读物，它们谈论的都不是我们生活中的世界。前者从终极意义上宣布了世界的虚妄，是劝人出世而非入世的经典。《金刚经》乃至所有佛教经典，其核心思想并非平等，而是虚无。《金刚经》的主题思想体现在如下几个名句里：

“凡所有相，皆是虚妄。”

“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住，而生其心。”

“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

毫无疑问，佛教认为一切可以表述出来的法则，都不是真实的，包括王朔妄说的平等法则。在佛祖看来，一切皆无，万象俱幻。那么，佛家反对平等吗？也不是，佛家主张的是虚无的平等，万相虽殊，都是一样的虚妄，人与人之间，物与物之间，没有虚妄程度的差别。能认识到这一点，就是佛性。在佛家看来，所有人都有这个佛性，这就是佛性平等。所谓佛性平等，指的是人人都有修炼成佛的可能。关于这一点，中国本土的佛教经典《坛经》记载的禅宗五祖与惠能大师的对话说得更清楚：

“弘忍和尚问惠能曰：‘汝何方人，来此山礼拜吾，汝今向吾边复何求物？’惠能答曰：‘弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚。不求余物，唯求作佛。’大师遂责惠能曰：‘汝是岭南人。又是獠。若为堪作佛。’惠能曰：‘人虽有南北，佛性本无南北。獠身与和尚不同，佛性有何差别？’五祖更欲与语，且见徒众总在左右，大师更不言，乃令随众作务。”

惠能要修佛，五祖大师骂他是南方猴子，修什么佛？这是在考惠能，也是在激惠能，第一看他心性如何，第二看他对佛性悟到何种程度。惠能提出了著名的佛性无差别的信条。但是，必须牢记的是，佛性无差别，不等于佛果无差别。人皆可成佛，不等于人皆必成佛。否则，五祖大师为什么要把衣钵传给惠能，而不传给别人？可见，即使在最空无的禅宗内部，平等也不是绝对的。

从《时间简史》里引申出“众生平等”，那更是王朔的误读，因为《时间简史》里根本就没有“生”，何来“众生”？它讨论的是地球上的生物界出现以前的宇宙发生过程，与生物界无关，与人类世界更无关。但王朔非要把它和佛教硬扯在一起：

“拿高中物理完全可以把《金刚经》重新解一遍，说的就是能量守恒，其实就是教你生命的源头、归宿是哪儿。涅是什么啊，就是能量圈，人死后会回到物质状态了，物质也会湮灭的，物质湮灭以后变成光子，光子湮灭以后变成辐射，辐射是能量。只是用不同的语言说，其实聊的是同一件事，这就是宇宙真理。”

这不是众生平等，而是众死平等，死亡和毁灭面前万物平等，这难道就是王朔要建设的理想社会么？

《金刚经》和《时间简史》都是伟大的经典，但绝不是发射平等子弹的思想武器。我并不奢望一个小说家精通哲学，但我希望一个有名望的小说家不要利用自己的名望妄说，为了一己利益而误导众生。踢场子有许多种方法，但不要亵渎神圣，绑架平等。

上帝的归上帝，恺撒的归恺撒，小说家的归小说家。小说家不要扮演恺撒和上帝。

 

内地杂志（《炎黄春秋》）上有两篇奇文，谈论社会主义。一篇主张共产党走向社会民主主义，就可以”救党”——至于是如何救法，语焉不详，因为这个东西是不是可以自救，首先就有问题。另一篇说，胡，差不多可以救治之，他很乐观。这种声音并不是石破惊天，而是早已有之的呼声；如，主张党内改革，党内民主，邓氏政改，就是这样的思维。这个思维好不好？对不对呢？苏联一例，可以证明之。可惜，中国是不是会出现赫鲁晓夫，又是一个问题。

主张共产党应该走所谓社会民主主义之路者，鄙人尊其为长，本来不应该出来乱讲。但是，似乎，这个思维倾向，要主导2007年中国政治思维之大方向。我不以为然，所以出来说说。

其逻辑，应该这样归纳——因为暴力主义如布朗基主义者，搞错了马克思主义本质，把社会主义引上了不归路，所以，在发现了马克思、恩格斯的议会主义道路以后，差不多，他们亡羊补牢，开始追随晚年马克思，期望把社会主义加以转向，转到社会民主主义。

他们的实际例子，就是瑞典北欧国家，他们说，那里是社会主义国家。

中国人还是应该搞社会主义，因为，不但北欧是社，美国、英国，其实也是社。不要不争论，要把这个”社”加以坚持。说，胡主席先生就是这样的社民主张者——他们援引一段胡的讲话。

于是，一种普世价值的追求，现在，又在这些前马克思主义者身下，变成社会主义之追求了。

可是，这个转向正确性与否？值得很严重商榷之。首先，我从来没有听说过美国社会主义共和国、瑞典社会主义共和国、或者英吉利社会主义共和国，存在在这个世界上。这个问题不是一个国名和国号的问题，而是在于，这些国家的立国之本，是不是社；这个道理太简单了：他们本来就是一些西方原来意义上的资本主义国家。再是，所有这些国家的”理论基础”，也不是什么晚年马克思主义和第二国际思维，而是源自古代基督教，新教和源自希腊罗马之古典主义民主、元老院和议会制度的，经过文艺复兴和启蒙运动发展起来的，三权分立的，政教分离的，那种自由文化规定的，政治制度使然的现代国家。

你要是和瑞典人说，你们的建国基础是晚年马克思，他们会作何感想呢？这简直是愚人所难。

换言之，我们一再说明，无论马克思等人是不是晚年进步，他们都不是自由主义理论的权威阐释者，创造者和权威，而是暴力主义后果的政治责任者（这些社民者，都是晚年耄耋，才知道了马克思的非暴力，这样的追索，是不是为时太晚！整个一个暴力史，已经夺取中国和俄国上亿人的性命。把马克思定义在这个哲学位置之上，没有错。一抙马克思晚年纸佥，就可以一笔带过乎！）。

全面评价马克思主义的历史作用，不是这个小文的任务。我们只是举出一种常识，在历史之政治学书库里，马克思，无论如何，也不是西方原始意义上的孟德斯鸠，或者约翰。穆勒，或者卢梭……马克思，就是黑格尔，就是布朗基。这个历史是无法改变的。我们暂时无暇眷顾其『资本论』——只是说明，反复说明，孙文在民生主义里，就已经把此论批驳得体无完肤了。

也就是说，瑞典也好，西方主要民主大国也好，其政治制度，现在的和历史的建设，不是源自马克思，而是源自约翰王的大宪章，源自约翰。穆勒的自由主义，源自孟德斯鸠的法义，三权分立，源自近，现代所有的继承了柏拉图，亚里士多德色诺芬和西塞罗的古代民主思想之政治学说，而不是什么马克思晚年论。

如果现在的耄耋们搞不懂这个基本常识，还要在官方刊物上刊登瑞典主义，来苟合老马论，这不成为一种瑞典歪曲论了吗！就像你在柏林墙的残体下，贴出昂纳克应该学习议会马克思主义，一样荒唐可笑！

在此，他们忘却和舍去了，唯物主义，无法苟合西方政治学思想这个致命的原则而丝毫没有意识。马克思是不是主张宗教自由？他是不是言及历史目的论？说他的意志和判断，就是真理？说宗教，就是鸦片。这个鸦片”社会民主主义”，是什么货色呢？言及割断宗教来源的民主自由，在西方是不可思议的事情。虽然，自由就是不自由的历史（阿克顿）。

西方二十世纪初叶，已经开始消除本真主义和本体主义思维。历史规律说，历史目的说，语言真理说，已经大大式微。这里，当然不能过多言说这些哥德堡和维也纳学派的学说。但是，我们要说，当卡尔。波普和维特根斯坦，在拒绝真理绝对论的时候，毛，还在真理绝对论里打转转。他的所谓相对，绝对真理，在其举止中，充满了伪诈和虚伪。这个”与时俱进”，比起维也纳学派的黑格尔”堕落”论（布拉德雷言论），晚了半个世纪；开倒车半个世纪——乃至逻辑大师洪谦被贬，金岳霖涂鸦检讨（说，毛的”一切反动派都是纸老虎”，是绝对正确的判断。）

中国人里，是不是有人知道西方立国，立学，做人，做学的这个简单的政治学常识呢？太有人了。

我们知道，在西方宪政和基督教之间，产生了我们所谓人权人道，和神权神道的文艺复兴式的解构和结构。没有摩西大典，没有约柜，没有大卫国，同样不能有效解释西方国家的宪政起源和自由起源，包括瑞典。而我们的早期基督徒如南马北英（马相伯和英敛之），就是一个治学，一个办报。号召中国人开始这样一种精神上的政教合一。他们响应的，是汤若望，利玛窦等人带来的宗教和实际的结合。而吴宓，其会通派言说，直接指向亚里士多德和柏拉图。胡适之先生，则成为现代中国之自由主义大师（相比之下，青年时期，中年时期，只是读过几本毛和艾思奇的李锐先生——他自称——倒是坦诚，他，一直以来，对适之先生的憎恶（见上杂志））。这样，撇开这些西方国立国利民之正统和道统，跑来言必称马克思，足见这些老人的现代幼稚病已如膏肓——有人比附说，这就是一些小老苗（指年高，不成长者）。

这其中的潜逻辑何在，必须说个一二，否则，无法解释他们何以如此抱残守缺和顽固。这里的分析是这样的——
因为，所有这些耄耋，都是党文化薰陶出身。他们去延安，当然不是要去学习孟德斯鸠和杰斐逊，而是要去学毛。这样，毛的暴力破产以后，他们不愿意根绝延安情结，就制造出一个晚年马克思，来搪塞延安暴力的所有丑恶。虽然，他们也时时提及什么拯救运动，整风学习（其实是杀人），云云。

后来，又谈所谓”两头真”说辞……

再是，他们无法掩盖十七年，或者五十年暴政的血腥，但是，他们还是要从这个血腥中，寻找不那么血腥的主义原则。因为，如果他们彻底抛弃了马列主义，那么，他们共产党加民主自由说，也就无法成立了；故此，他们必须来一个迂回战略，说，他们其实是扬弃了暴力，保留了延安，回到了马克思（正统马克思）。

最后，他们能够统一他们的一生，在胡同志的思想下，就算是统一在健康马克思主义下了。胡同志，也是民社（或者社民）马克思主义者。他们说。

试问，你们怎么看金正日同志和卡斯特罗同志的马克思主义呢？

我们现在在谈论西方的文艺复兴运动——
否定中国之复兴的短期可能——而他们在谈论马克思主义复兴，晚马复兴——这些迹象究竟说明了什么问题呢？说明了中国文化和西方文化融和，其实还是一个艰巨的探索。老人们似乎发现晚马，今人们发现新儒，崛起者发现海洋文明，不一而足。这些个发现，其实不是发现，而是旧话重提。究竟中西如何接轨，并无澄明之论。全盘西化和儒学复兴，哪怕就是他们融合，也要看融合之可能，之阐释，之实际。这个问题，至少，不是一个晚马可以了之的。

至于社会主义究竟是什么东西，一如前说，美国，欧洲，从来没有说过他们是社会主义共和国，原因，已经简单作复。而社会主义造就的苏联，原东欧，中国，朝鲜，古巴……却是定其原义的事实证明。愿意讲实践检验者如耄耋们，何以不检验这个不争的事实，而要为一个空名的社民主义，寻找不曾出现的政治载体呢？推而言之，如果胡同志之社民，真的搞成，我们，当然也愿意承认，世界上有一个社会民主主义之中国；但是，在这个历史出现之前，这个社会民主主义国家是不存在的。美国，英国，瑞典，是有社会主义因素——但是，这其实，是一种普世价值加福利社会——根本不是社会主义国家。

还有，所有社会主义国家的前提，就是没有反对党。老人们也不讲何以这样的社民，就是好得很。这个和约翰王，和卢梭，和穆勒，差得不是一二点，而是天壤之别，天堂地狱之别之历史，之通向奴役的历史，已经没有辩驳的希望了。何况，第三条道路，在哥德堡会议召开之际，已经把考茨基和伯恩斯坦的马克思主义痕迹，完全消除。现在西方意义上的社会民主党和工党，和第二国际早就脱净干系了；也根本不是马恩修正主义意义上的什么政党。这方面的史料很多，恕不一一。

一句话，没有什么可以回避普世价值的政治选项，对于今天和未来中国，都是如此。也没有什么社会主义的民主，或者民主的社会主义——问题的提法，根本就不是主义定国，定制，定人，而是参照一切主义之合法性，一切言论之合法性，等等（除去宣传纳粹等等）。这个西方国家的理论基础，其实，就是不要理论的基础，和不要基础的理论。难道左，右之道，保守和激进，社和资，不是在那里都可以大行其道吗？这个基准之道，按照文艺复兴时代的说法，就是人道，人文，就是个人主义。

总之，凡是设置各种歪曲和离谱普世原则的号召和说辞，都是不三不四的梦魇妄论，尤其是在21世纪的今天。