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　第一次出版中译本的时候，《爱尔兰日记》还只是一个丑陋的窄窄的小册子，封面上的颜色走了样，图案都几乎印歪。10多年后，《爱尔兰日记》有了一个漂亮的新版本，但是海因里希·伯尔似乎差不多已被人忘却。

　　伯尔无论如何是个老实作家。当年读他的《亚当，你到过哪里》，他的《一声不吭》、《天使沉默》，作家叙述战后德国人在废墟寻找面包和家园的过程，带着战败的失落感

和对前途的迷茫。伯尔对“二战”的反思，在现在看来虽不能说过时，至少是没有给人以更多的新鲜感，他似乎只是一个感性的阐释者，只有一个方向——“废墟文学”的方向。所以，他在与一个爱尔兰人派德莱克的对话中，十分心安理得地把自己称作“政治牙医”，他的职责就是消除他人对“二战”以及纳粹行为的错误理解——当然，这种理解肯定是有利于纳粹的。当派德莱克告诉伯尔，他觉得“希特勒……并不是那么坏，他只不过是……走得太远了一点儿”的时候，伯尔的妻子鼓励他：“干吧，不要搞得太累了，把他那颗牙齿整个拔掉就好了。”

　　伯尔在战后经常来爱尔兰，上世纪50年代在岛上买了一座房子写作。新版《爱尔兰日记》增加了茶黄色的插图，被海风吹开额发的作家，仿佛置身那已经翻过去一页的历史之中。爱尔兰和他之间真有一种默契。在他笔下，爱尔兰总是笼罩在一股凝重的气氛之中，一边在沉思着什么，一边又不由自主地跟着命运之轮旋转。虔诚的小镇、默默等候丈夫的家庭妇女、火车站乞讨的孩子，组成一幅色彩浓郁的油画，教人学会缓慢，习惯沉默。教堂浑厚的钟声日日长鸣，庇护着这个有些落后、有些闭塞的岛国。

　　出走法兰西的伏尔泰极力讴歌给他以庇护的英国，来自德国的海因里希·伯尔，又为什么选择爱尔兰作为他的精神家园呢？战争带给伯尔一个废墟般的家园，而德国战后重建又必须走一条效率至上的现代之路，在不堪回首的历史与令人不安的现实之间，作家的“废墟”情结隐隐有了延伸，从举目可见的真实的贫困、混乱和焦虑，延伸到那不知通向何方的“经济奇迹”，已遭受多次沉重打击的民族再也难以让人放下心来，因为它此前的复苏征象，往往预示着更大的灾难。

　　于是伯尔来到了爱尔兰，来到这个时钟比别处都慢的地方，爱尔兰人有足够的时间去应付生活中的各种事情，马路上的牛在悠闲地踱步，人们日复一日地从事那些近乎与世无争的事情，在祷告中为心灵求得最大的安宁。与其说作家为之感动，不如说他试图让自己的所见和创伤记忆拉开一点距离。

　　然而创伤难免还要发作。面对生活在欧洲角落里的平民，这一声用德语说的“干吧”，多少还是有点居高临下的姿态。谁也没有资格自称是政治牙医，但是伯尔很自然地选择做一个过来人，不容置辩地教育派德莱克，告诉他希特勒犯下的是哪些罪行。这个老实的作家无法超越自己的记忆，去更加深入地领悟别的可能。他是背着沉重的记忆西行的。

　　《爱尔兰日记》拥有一本优秀散文的某些基本条件：历史与现实时空的灵活切换，场景的纵横挪移，平移数十英里的视线把小镇民宅的一扇窗户和欧洲最西端的山峦连接起来，孤寂的小岛拥有自己的纵深。作家在这里赢得了沉思所需的空间；但只要稍有触动，曾经的一切仍会立即卷过他的心头。从欧洲的废墟向西，再向西，距离——让那个被战争和文明遗忘的岛国成了一片意味深长的土地。

　　《爱尔兰日记》（德）海因里希·伯尔上海文艺出版社2005年11月版25元

   1月23日晚，在一年一度美国图书馆协会年会上，美国儿童图书服务协会（ALSC）在圣安东尼奥市颁发了2005年度儿童文学最高奖纽伯瑞儿童文学奖（NewberyMedal）和儿童绘图书最高奖项卡尔迪克奖（CaldecottMedal）。著名儿童文学作家林恩·雷·帕金斯的新作《十字交锋》（CrissCross）和插画家克莉丝·拉希卡与作家诺顿·贾斯特合著的《问候、告别之窗》（TheHello，GoodbyeWindow）分获金奖。
    据悉，受获奖影响，《十字交锋》的销量排行一夜之间就从亚马逊30多万位攀升至第26位，出版商打算立即加印10万册。而在绘本《问候、告别之窗》中，两位作者分别通过清新唯美的文字和图画，展现了一位小女孩与祖父母之间的动人故事。
    除金奖之外，儿童图书服务协会当日还宣布了纽伯瑞儿童文学奖和卡尔迪克奖的数位银奖获得者。据悉，这些获奖作品之后的版本封面上均将印上作者的金、银奖章。

　　与数学中的公理一样，人文领域内问题的讨论也必须建立一个大致相同的前提。爱因斯坦自述有一次，同一位“有才智的并且是好脾气”的人，讨论下一次世界大战对人类的威胁。他认为，核武器的使用将使人类面临毁灭性的灾难，因而，必须组织“世界政府”来阻止国家之间的战争危险。谁知那位客人听了竟无动于衷，半晌，才冷冷地说：“您为什么要那样强烈地反对人类的灭绝呢？”谈话于是陷入了僵局。
　　这个“大致相同的前提”爱因斯坦称之为“伦理公理”。“伦理公理”与数学中的公理一样很难证明，但一旦没有它，人们连最基本的结论都不可能得出来。比如，我认为，一个国家或一个政府必须首先使它的人民有饭吃，在此基础上还应保障每一个公民有充分的自由发展他们在文学、艺术、科学、体育等方面的天赋。这本是一个平常的结论，但你如果主张把人类从地球上消灭，这个平常的结论就成了笑话；同理，你如果不主张人类灭绝，而是主张人类应长久、友爱地生存下去，那么，人与人之间就得遵守一些最基本的价值准则。什么是“最基本的价值准则”？我认为，“杀人偿命，欠债还钱”就是很重要的两条。一个社会，一个群体杀不偿命，欠不还钱当然也可以，但团结、合作、诚信、互助这些最基本的道德就无从谈起。上帝害怕人类有一天连最起码的群居生活都无法维系，于是赋予人类这两条最原始的理性原则，先于一切法律、政令、道德和信仰存在于人的内心。《旧约•创世纪》中亚当的儿子该隐因为妒忌弟弟的供献胜过了他的，就杀死了亚伯。但即便是人类历史上第一次杀人，该隐也知道，一个人一旦杀了人，就难逃被杀的命运。因而哀告上帝说，我若流离飘荡在地上，“凡遇见我的必杀我”。“凡遇见我的必杀我”，这是原始初民在法律出现以前对“杀人偿命”这条自然法的概括性理解。
　　你如果承认这两条“理性原则”是自然法，并愿意将它作为讨论问题的出发点，你就会发现，风行中国大半个世纪的黄世仁与杨白劳的债务纠纷案，并不像传说中的那样善恶昭然。除非你能证明，欠了钱可以不还；否则，你就必须面对穆仁智年夜讨债的合法性。尽管我无比同情杨白劳，可主观的同情不能代替客观的理性，这就是伦理主义与历史主义的二律背反。
　　当然在两种情况下，杨白劳所欠黄世仁的一石五斗租子可以不还：1，杨白劳租种“世仁农垦公司”的六亩农田不是黄世仁的；2，佃户杨白劳在耕种过程中受到土地主人黄世仁或公司职业经理穆仁智的不良干扰，使杨的经营自主权不能正常发挥，导致农产品严重歉收。但翻遍歌剧《白毛女》的各种版本，我们看不到任何有关黄、穆联手破坏生产的记录，即使在穷人翻身的斗争会上，也拿不出杨格村的土地非黄世仁所有的有效文件。那么，剩下的就只有一种情况，即杨白劳确实欠了黄世仁的债，而欠债就必须还钱，不能因为杨是农民，就可以欠债不还，正像不能因为黄是地主，就可以将债户的女儿强奸一样。
　　但现实情况是杨白劳没有钱，而“杨白劳没有钱”这个事实判断不能影响“杨白劳应当还钱”这个价值判断。实际上，黄世仁到大年三十——这个中国人公认的“年关”——才派经理穆仁智上门催债已经显示了这个青年企业家的足够耐性；相比之下，杨白劳在对待自己的债务方面并没有表现出足够的诚意，除了东躲西藏，他甚至用卖豆腐的钱买了两张门神，并高唱“大鬼小鬼进不来”，实际上就是企图用“封建迷信”将要账的穆仁智拒之门外。
　　也就是说，“杨白劳没有钱”这个事实不能证明“杨白劳不还钱”具有正当性。穷，肯定不是耻辱，但也不是当然的资本。事实上，不管杨白劳愿意不愿意，他已经通过拖欠、躲藏等办法将经营亏损的负担转嫁给了黄世仁。黄世仁当然不是善类，但他真正的罪过不是催讨租金。作为一个拥有十五顷地产的合法债权人，他有权要求债务人履行还债的义务。倒是不要求还钱才显得蹊跷。同时，我还要提醒各位注意的是，在杨白劳所欠黄世仁的所有债务中，除了一石五斗实物地租，还有二十五块五毛钱的现金。从年夜杨与黄对账中得知，这二十五块五毛钱确系高利贷，但一笔是黄父在世的时候，杨妻死了买棺材借下的；一笔是两年前杨本人生病，打发大春借的。“当时同人言明是五分利”，表明这笔债务不管是口头协议，还是书面合同，总之是一份双方自愿的有效契约。这不仅显示了这个青年儒商朴素的法律意识，而且作为杨格村社区的唯一富人，黄显示了他扶危济困、急公好义的一面。如果朝着这样的方向发展，换一个社会，他完全有可能成为一个为富一日，造福一方的“万元户”。可惜天不假年，在王大春主持召开的群众斗争会上，他因强奸妇女、非法持枪、涉嫌商业欺诈（“大斗进小斗出”）以及陈旧落后的妇女观（“女人就是墙上的泥坯，扒了一层又一层”）等多项罪名被群众指控，最终饮弹倒地。死时年仅三十余岁。
　　除了上述各项罪名外，在盛传一时的黄杨纠纷案中，黄还犯了一项弥天大罪，那就是，牛不喝水强按头，用威力逼迫杨白劳在卖女契约上签字，导致杨羞愤难耐，饮鸩自尽。但大家记住，杨年夜自尽，黄虽然罪责难逃，但毕竟不是亲手人命。我不是说，索债不成就可以将人逼死，但还不了债毕竟为逼杨在霸王条款上签字提供了诱因。除非你能证明，不管杨还了还不了，黄总是要将其置于死地。但这么一来，黄就不是一个恶霸地主，而是一个有虐待倾向的杀人狂。面对一个有虐待倾向的杀人狂，首先不能将其公审，而应当看心理医生。
　　繁华如烟，往事成冰。当我们抛开半个多世纪以来强加在“黄杨”之上的历史偏见，我们发现，黄从祖上继承了良田并不是他的“原罪”。作为一个十五顷地产的年轻主人，他的真正失误在于，高估了老年客户杨白劳的经济承担能力，经济承担能力就是承担亏损的能力，一个租种土地的佃户一旦破产，不管他有多么善良，不管他有多么高尚的政治出身，实际上已经侵犯了土地主人的私有财产。而所谓“私有财产神圣不可侵犯”的“神圣”不是一个可有可无的形容词，而是指一个人的私产只要不是偷来的，抢来的，世俗社会中的任何个人、团体，不得以任何理由损害私产主人那怕是小到一分一厘的利益。
　　《新约全书》中有一个人到外国旅游，把钱交给仆人管理的故事：天国又好比一个人要往外国去，就叫了仆人来，把他的家业交给他们，按着各人的才干，给他们银子，一个给了五千，一个给了二千，一个给了一千，就往外国去了。那领五千的随即拿去做买卖，另外赚了五千；那领二千的也照样另赚了二千；但那领一千的去掘开地，把主人的银子埋藏了。过了许久，那些仆人的主人来了，和他们算账。那领五千银子的又带着那另外的五千来，说：“主啊，你交给我五千银子，请看，我又赚了五千。”主人说：“好，你这又良善又忠心的仆人，你在不多的事上有忠心，我要把许多事派你管理，可以进来享受你主人的快乐。”那领二千的也来，说：“
主啊，你交给我二千银子，请看，我又赚了二千。”主人说：“好，你这又良善又忠心的仆人，你在不多的事上有忠心，我要把许多事派你管理，可以进来享受你主人的快乐。”那领一千的也来，说：“主啊，我知道你是忍心的人，没有种的地方要收割，没有散的地方要聚敛。我就害怕，去把你的一千银子埋藏在地里。请看，你的原银子在这里。”主人回答说：“你这又恶又懒的仆人，你既知道我没有种的地方要收割，没有散的地方要聚敛，就当把我的银子放给兑换银钱的人，到我来的时候，可以连本带利收回。夺过他这一千来，给那有一万的。因为凡有的，还要加给他，叫他有余；没有的，连他所有的也要夺过来。把这无用的仆人丢在外面黑暗里，在那里必要哀哭切齿了。”
　　这说明在原初基督教的思想里，所有权和经营权的分离是最自然的经营形式。资产在流动增值的过程中，必须斩断那些投资者无暇顾及的过长链条。这样，承包或租赁一部分生产环节就成了最有效、最符合规律（也可称“天意”）的经济行为。土地作为一种特殊的资产，搬不动，砸不烂，而人生的有限性又使得任何土地的所有者都不过是使用者。相对于乱哄哄你方唱罢我登场的土地占有者来说，上帝才是世界上最广袤、最永恒的土地主人。但上帝不可能亲自播种施肥、捉虫浇水，他要按各人的才干将土地承包出去。黄世仁比起上帝当然差得远，因而，即使是区区十五顷土地就已经使他无法亲自手提肩背。他必须将土地承租出去，才不致于使田地荒芜。而大家知道，田地一旦荒芜，养育万物的功能就无法正常发挥。比如，田鼠就会因觅不到食物而饿死，飞鸟就会因得不到谷粒减少受孕机会。
　　但就像上述天国故事中的那个主人——我们姑且理解为上帝——一样，黄世仁在承租土地的时候，并不是任意的。为了使土地发挥更大的效用，他必须将土地承租给有能力耕种的人，也就是“按着各人的才干”。但什么是“才干”呢？我认为“才干”就性质而言，可以量化为两个指标：一是大小；二是方面，也就是他在那些领域内有专长。而作为一个初出茅庐的地产开发商，黄世仁正是在这一点上犯了昏。也许是怜老惜贫，也许是为了给日后霸占喜儿“挖坑”，总之在选择客户的时候，他没有能够知人善任。
　　作为一个在半个多世纪里受压迫的典型，杨白劳也许在民歌演唱、豆腐加工、妇女发艺设计方面具有一定的动手能力，但从他年年躲债的情况来看，他显然不是一个好佃户。在没有确切的证据出现以前，我们当然不能说杨白劳好吃懒做，但从喜儿一出场就介绍“年年欠东家的租子，一到快过年的时候，爹就出去躲账”的情况来看，他显然不是一个好的土地经营管理者。杨白劳没有读过MBA，甚至我们可以设想整个杨格村地区遇到了灾荒，但灾荒不可能年年有。一个可能的事实是，杨白劳的经验、知识、劳动能力以及体力都无法适应杨格村地区当时的农作物种植要求。说到这里，我还要提醒各位，黄世仁的“农垦公司”不是一个垄断企业，如果从周边地区的市场行情中了解到，黄世仁的地租为全省之最，那么，杨白劳完全可以“跳槽”。但当老友赵老汉力劝他到口外谋生时，他哀叹说：“穷家难舍，热土难离”。也就是说，导致杨白劳年夜自尽，除了债务缠身的巨大压力外，安土重迁也是一个不容忽视的原因，而在一个尚有迁徙自由的社会里，这等于主动放弃了“用脚投票”的权利。
　　我们当然不能站在今天的立场上，要求杨白劳乘风破浪、炒股骗贷，但如果拿上述天国故事中上帝的标准去要求的话，杨白劳显然不是一个好仆人。他比那个窖藏银子的仆人更糟糕的地方在于，他不仅输光了本钱，而且上帝算账的时候压根找不见他。即使勉强找见，杨也只是一味跪请哀号，拿不出任何整改措施，以恢复主人对他的信心。最后以一罐卤水结束了他对世界的预想性恐惧。账就这样还了。

　　简介：人们可以在生活中的实际感知说出人民是什么和不是什么，而对公民不是什么和又是什么却可能两头都无从谈起。公民意识和公民感的缺乏表明我们这个时代同时又是一个“前公民”的时代。

　　“我还年轻的时候有一个愿望，写一本关于人民的书。”书是否写出来，现在我还不知道，但这篇先行写出的有关人民的小说（也仅仅是这第一句话）被我这个几乎不再读小说的人无意看到了，于是，我破例读了它，为了“人民”。因为我自己一直就想写一篇关于人民的文字，当然不是小说，也不是书。由于陷入了人民亦即“到底什么是人民”的迷思，故迟迟拖着，没有动笔。

　　小说不然，至少从它的作者或叙述者的身上看不出什么迷思，相反，她对人民倒是相当省觉的，并且笔墨很内在，这从结尾可以看出。小说结尾第十三节安排了一个看似无关――借用小说的题目来讲叫“十三不靠”――其实是离题（话题）不离旨的场面，它刻意描述了明末清初一代名将袁崇焕被凌迟的情景。构成该情景的主体不是袁，而是从他眼睛看出去的“蠢动的人潮人海”。但，这只眼睛却未必就不是作者或叙述人的，实际上就是她潜伏在袁氏眼睛中的内窥，因此，场面本身就表明了作者的读解（作者如果不同意这种分析，就算我的误读）。这种“一字不着”的小说作法也许算得上机智，然而使我更感精彩的却不是这，而是文本中一段虚拟的“仿社会学问卷”。

　　那是第九节。小说中虽然没有一个具体的发问者，但却有各色人等对人民这个词的回答。缭乱的回答颇类我在网上看过的那个一度流行的名帖“鸡过马路”。一只鸡过马路，它去干什么？不同的人自有不同的看法。此刻，“人民”正如同那只候审的鸡，等待着各种口水的定夺。

　　某领导：我们是公仆，人民就是主人嘛。

　　某士兵：人民就是我们的爹妈呀。我们是人民的子弟兵。

　　某商场经理：“人民”是什么？买东西的？那叫顾客。顾客是上帝。

　　某摊贩：你买捆菠菜，我就跟你直说。

　　某饭馆掌勺的：来这儿吃饭的。

　　某诗人：我要拯救……他们……

　　母亲：你问什么呢？这么大了还疯疯癫癫的。

　　某新新人类：这词儿过时了。现在都说网民。

　　某播音员：就是听众朋友。

　　某旁克：除我之外的傻×。

　　某出租司机：小姐您拿我开涮吧。

　　某玩电子游戏的少年：没听说过这词儿。日本新出的盘吗？

　　某生物学家：直立行走的高等动物群。

　　某语言学家：形成语言体系的高等动物群。

　　某劳动部长：爱劳动的人。

　　某在押犯：铁窗外的人。

　　某幼儿园儿童：老师说我们长大要变成的人。

　　辞海“人民”条：在不同的国家和各个不同的历史时期，有着不同的内容。

　　辞海“民”条：1、人民。如拥政爱民。2、古代泛指被统治的庶人。3、泛指人或人类。

　　辞海“人”条：空缺。

　　这是“鸡过马路”之人民版，足本，不带删节。那么，到底什么叫人民呢？云者虽众，要领未得，似乎还得用小说的题目，叫“十三不靠”。我个人倾向于把这个词解释为某地方言，哪头都靠不上的意思。至于到底是否，恕我不管。

　　以上一系列的回答虽然出自小说，不是来自社会学意义上的田野调查，但它肯定能经得起田野的检验，并且真正的调查还有可能是千篇一律的套话。因此，我姑且用非小说的读法把它视为关于“人民”的一次社会学统计。根据这份统计，我个人以为，今天的我们已经处在一个“后人民”的时代，它的表征是，人民的“人民感”已经大为淡漠。

　　当然，为官者依然老一套的看法，如开头那句“人民就是主人嘛”。这句话值得注意的是那个语气词“嘛”，想想一下它的拖腔，就不难想见说话者虚与委蛇的嘴脸。吊诡的是，说你是主人的，恰恰是主宰你的人。因此，说话人不是人民。那么，为官者之外的社群呢，从以上十多种回答来看，普遍都在回避这个词，他们宁可使用自己的职业用语，比如顾客、比如上帝、比如听众朋友、比如来这儿吃饭的，等等。甚至，还有这样的人，比如那个司机，你说他是人民，他说你是拿他开涮。因为他没有主人感，或许他还觉得连自己的主都作不了。想想也是，说阉者是床上高手，能不跟你急？当然也有不急的，比如那个玩游戏机的少年，他索性不知道，还一脸无辜地问你是不是日本新出的盘，人民成了什么？游戏。其实，这是一种游戏式的消解。显然，那位摊贩是狡黠的，你需要他的回答，他却需要你买他的菠菜。在摊贩的眼里，人民不是别的，就是一捆菠菜的价格。母亲呢，从来没把那个词当事，不但不答你，还指你疯癫。其实，她的潜台词是不屑的：还用答吗，谁不知道。至于那位不知哪一年轮的新新人类，到他嘴里就剩下一种谶言的味道“这词儿过时了”。

　　这个词过时了，所以，我说一个后人民的时代到来了。后人民的时代是人民自己对这个词的麻木不仁，他们拒绝了自己作为主人的身份，如果它只是一种口惠。他们变得更加务实，并不在乎身份的什么，而是实实在在地追求自己可以得到的利益。前捷克剧作家哈维尔曾分析过“后极权”时代的一个事例，某蔬菜店的经理在他的橱窗里贴了一条标语：“全世界无产者，联合起来！”在哈维尔看来，尽管这个商店经理对于橱窗标语的意义从来不会过问，但他毕竟要贴，因为标语是上面批发葱头和胡萝卜时一起下发的。而我们小说中的那个菠菜摊贩，他是可以不贴这个标语的，当然也无标语可贴，并且他还可以不回答有关“人民”的问题，除非你买他的菜。这是一种蜕变，从极权到后极权和后人民的蜕变。在极权时代，人民既没有权力，也没有权利，典型如斯大林统治下的苏联。后极权社会已经相对松动，人们只要用自己并不真的关心的话来装饰自己，那么他就可以使自己免于利益上的损失。同样，后人民时代，人们多少可以不用某些词来装饰自己了，甚至还可以对它作出直接的表白，比如“人民”。这种蜕变不妨是历史的进步，至少是进步的一种预示。问题是，自极权而后极权和后人民，它的下一步指向是什么？哈维尔所身处的后极权社会的消解是民主社会的到来，对应而言，后人民时代作为过渡，取代它的，我以为，将是一个正在到来的公民时代。

　　公民与人民，这不是我们常常交叉使用的两个词吗？能有什么区别？当然有，而且又何止以道里计，尽管因为用惯而习焉不察。就其词汇产生而言，人民是一个地地道道的本土词，且历史悠久，可溯之先秦。公民呢，这个词不自本土，而是外来。就其外来，它在本土播布的时间又短得象一节盲肠。因此，相对而言，国人身上的人民意识远远超过了公民意识。尽管在一个后人民的时代，人民的“人民感”已经所剩无几，但这并不意味着国人的公民感就必然有着反向的提高。设若小说就公民一词向上述那些人提问，我相信，答案依然是“鸡过马路”式的，甚至人们可以通过自己在生活中的实际感知说出人民是什么和不是什么，而对公民不是什么和又是什么却可能两头都无从谈起，不信你问问那位母亲。公民意识和公民感的缺乏表明我们这个时代同时又是一个“前公民”的时代，其实，“后人民/前公民”不过是一枚分币的两面。但，这里面却存在着价值上的真空，即“人民感”的淡失和“公民意识”的缺位。淡失是一种历史的必然，这个古老的词因其自身的不合理最终是要退出历史的舞台，但该进入历史舞台的，如果老是处于缺位状态，这绝不是什么历史好兆。在这里，人民与公民，并不仅仅是一个词的替换，同时也是两个不同时代的交接。而现在，面对交接之际不应有的空挡，我很愿意接过小说的话题往下做，当然是用非小说的方式。并且，小说可以写得“十三不靠”，但我却不能把文章做成“不着四六”。为明确起见，以下我将让人民这个话题在人民与公民之间同时展开，用比较的方法。

　　比较而言，如果人民是一个政治概念，公民的概念则是法律意义上的。也就是说，一个人是否属于人民，其解释权在于政治。而一个人是否为公民，政治则无权定夺，它是也仅仅是法律上的承认（这当然不是说公民概念与政治无关，比如公民可以参与政治）。上述辞海“人民”条：人民这一概念在不同的国家和各个不同的历史时期，有着不同的内容。这意味着，人民的内涵具有不确定性，它的外延可以随着内涵的变动而被修改。你今天是人民，可能明天就不是了。尽管你还是你，什么都没有变；但政治的需要变了，你也就没商量地随之“变性”（当然，这并不需要你自己花钱去做手术）。比如，在抗日战争时期，如果你是一个小小的地产拥有者，干脆就叫地主吧，那么，你可以是人民，只要你拥护抗日。但到了1949年以后的土改时，你就不再是人民了，而是人民的敌人，尽管你曾拥护过抗日。这就叫“在不同的历史时期，有着不同的内容”。由于人民的概念可以根据政治的需要不断解释，而解释权又拿捏在政治统治者手中，因此，一个人生活在人民的时代实际上是没有安全感的，你不知道什么时候就已经不是人民了。这样的事例恐怕无需举证，斯大林统治下的苏联和中国改革前的历次政治运动，不知道多少人提心吊胆，唯恐一夜之间由人民变成敌人。

　　公民不然，这个概念之与政治无关，是指政治对它不具备解释的权力，当然它也没有为政治留下解释的余地。公民的内涵是法定的，也是简单的和自明的，只要具备国籍即可。所谓夔一足矣，不再需要其他任何条件。当人民是出于政治的裁决、而公民是一种法律的承认时，那么，生活在这两种社会中的人的感觉就大不一样，至少后者不会有前者以上的担忧。当斯大林可以轻易地把他所想消灭的任何一个人说成是人民的敌人时，想想任何一位美国总统可有这样的权力？公民仅与国籍有关，却无涉于政治，也无涉于他或她本人的政治态度。因此，对现行政治，他或她可以拥护，可以疏离，还可以反对，这一切都源于个人的自由选择，对此，政治却无从对任何人作任何它所想做的选择。显然，这样的状况只属于有法律保障的公民社会。比较之下，在政治统领一切的人民社会，人民与否的基本尺度就是你对现行政治的态度，难道可以想象，苏联人民也能象美国公民那样自由地反对民主党或共和党吗？人民之为人民，其前提条件就是“拥护”。反之，你就不是人民，而是“现行”。

　　也许，还可以进一步看看与人民和公民各自对立的概念。如其上，与人民对立的是敌人，它同样是一个政治概念。公民不然，与其对立的不是敌人，而是罪犯，显然，这又是法律上的一个概念。敌人与罪犯之不同，敌人是一种身份，而且是先在的。你是一个地主的话，哪怕你什么话都没说，什么行为也没有，你已经是敌人了。罪犯的前身毫无例外地是公民，由公民而罪犯，乃因其语言或行为触犯了他人的或社会的利益，从而惹上了法律。就象确定谁是人民的敌人与法律无关一样，确定什么人是罪犯只与法律有关，它取决于法官所依据的纯粹形式化的法律条文。当敌人与罪犯一旦被确定，它们的境遇亦大为不同。你不幸成了敌人，你的所有的权利都被理所当然地剥夺，你仅仅是作为这个社会的反面形象而存在，你的存在仅仅是活着，对你的政策也仅仅是给一条活路。然而，罪犯比之敌人，却享有更多的权利，因为它被剥夺的不是全部权利，而是部分，比如自由。其他的权利，即使如服刑中的不被虐待，也是在制度上获得保障的。更遑论罪犯是一人犯法，一人担当，没有株连一说。敌人却无此待遇，中国70年代时，地富反坏右的子女根本没有上大学的希望，而且是被歧视的一群。

　　那么，人民与公民是不是可以不计区别，只求其同呢？也许不是不可以，但仅仅是在纸上。当年卢梭在试图构建一个全民性的道德共同体时，曾这样解释：所有的“结合者，他们集体地称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民；作为国家的法律服从者，就叫做臣民。”在卢梭设想的这个“共和国”里，人民、公民、臣民是三位一体的，但它只是纸上的设想。从后来的实际看，构成共和国的并不是所有的结合者即国人，而是国人中的一部分即叫做人民的那一部分。在这个意义上，“共和”其实并不“共”，作为敌人的一部分人已经事先排除在外了。所以，由人民领衔的国家与其是“共和”的，毋宁是“专政”的，一部分人（人民）专另一部分人（敌人）的政。毛泽东所谓“人民民主专政”是也。公民呢，它可以是共和的，而且也是真正共和的，因为公民即全民，构成它的才是卢梭意义上的所有结合者，无论阶级（哪怕地主）、无论政治（哪怕反革命）、无论种族（哪怕黑人）。在公民社会中，任何一部分人都没有权力专另一部分人的政，并且它首先就没有专政的对象，因为它不预设阶级意义上的敌人。不但不预设，反而允许政敌，政敌不是敌人，而是具有公民身份的政治竞争者。由此以见，人民与公民，完全是性质不同的概念，它们的所指不一样。不象土豆，你可以说它是马铃薯，也可以说它是洋山芋，都是一样东西。但人民与公民就不是一样东西，不是卢梭所设想的那个所有结合者，人民是其部分，公民则是全体，量的差别后面是质的不同，因而这两个概念最终换算不到一起。

　　转从形式逻辑角度，人民概念的构成是集合性质的，它具有高度的抽象性。因此，它只表现为单数形式，亦即作为集体，人民只有一个。它既不能带复数，也不能用第一人称、第二人称或第三人称来指陈。小说里面的“我”，在对人民这个词反思时，做了个蛮有意思的假设，“假如我指着一个人问：这是什么？回答有：人。一个人。一个男人。老赵。我二叔。昨晚和我上床的。大学毕业生。艺术家。傻逼。我的偶像。东街卖猪肉的。”所有这些回答都可以，但就是不可以回答他是人民。为什么？人民与个体无关。那么，这又意味着什么？这意味着人民作为一个概念，是一个“空洞的能指”，它在抽象过程中已然抽空了构成这个概念的所有实体。换言之，构成此概念的所有的个人都不是人民。这，是不是有点象公孙龙的白马非马？然而，在逻辑上，白马其实是马，但个人却不是人民，人作为个体在人民那里始终是缺席的、也只能是缺席的。一个70年代过来人都知晓的例子颇能说明这一点。某顾客在商场购物，服务员态度不好，顾客提出质问：你不是为人民服务的吗？服务员振振有辞，我是为人民服务的，但不是为你服务的。顾客惟有苦笑，他当然明白自己不是人民。人民成了一种名义，谁又敢僭称它呢？于是，人民无处不在，又处处非在。它消解于抽象肯定，具体否定。

　　相反，公民的概念是个体的、非集合的、可以用单复数形式共同表现的，就象上述那个问，指陈一个人，不能回答他是人民，但却可以回答他是公民。并且，根据人民概念的政治涵义，你还真不能确定一个你不熟悉的人到底是否属于人民，万一他是地主呢。公民概念则无此虞，它没有成份的计较。因此，和人民相比，公民不是什么名义，尤其不是什么崇高的名义，它只是能够落实到个人头上的实实在在的权利。假如把那个对话中的人民换成公民，顾客可以理直气壮地说：我是公民。这实际上就意味着：我有权利。当然，人民也有权利，甚至，人民的权利高于一切。但，正因为它太高了，所以高得与你我无关。比较之下，由于公民概念是能够落实到个体上的，它的所指与能指又是均衡的、对称的，所以，任何一个人都可以援引它来指陈自己，用以伸张属于自己的权利。而人民因其所指与能指存在着的剪刀差，具体的个人往往消匿于这个巨大能指的剪刀口下。也就是说，一个人的公民权利完全可以在“人民的利益高于一切”的口号下而被搁置，尽管后者往往仅仅是个口号。理由很简单，人民的利益高于一切，而我恰恰就在这“一切”之中。因此，不妨这样说，高于我的权利，就不是我的权利。如果我无法把它落实到我自己的身上，那么，我就没有权利。

　　可以稍微考辨一下人民这个词的历史踪迹。正如公民概念最早形成于古希腊的城邦制，人民的概念早在先秦分封制的时代就出现在诸子典籍里。它有两个基本的用途，一是用来和动物对举，如韩非《五蠹》曰“上古之时，人民少而禽兽众”。在该语境中，人民这个词乃是复词偏义，它彰显的是人民中的“人”而不是民。类同的句子还有《管子》的“人民鸟兽草木之生物”。人民的另一用途是用来和统治者对举，在这个意义上使用它，可见《周礼。地官司徒第二》，文本中所指陈的“闾师”职份是“掌国中及四郊之人民、六畜之数，以任其力……”。这里的人民虽与六畜共一个语境，但它所偏义的，不是人，是“民”。“民”与“官”对举，所谓“古有四民，士农工商”，它们概为被统治者。而《周礼》却将民与畜并列（不是对举），民之地位可见一斑。在以后的历史沿用中，显然，人民的第一义已基本消失，特别是现代，已用人类一词替代之。但它的第二义即与统治者对举的义涵却原封不动地保留下来。当人民社会的领袖高呼“人民万岁”，以与人民高呼领袖万岁互致酬答时，事实上双方都明白，领袖是领袖，人民是人民，否则领袖能高呼自己万岁？此正如任何一个民主社会的总统不可能高呼“公民万岁”一样，即使他贵为总统，但却依然是公民，比如他和任何一个公民在法律上是平等的，那么，他能高呼自己万岁吗？（顺便说说，总统这个译称绝对有问题，民主社会的总统在政治权限上远较人民社会中的领袖小得多，它既不总，也不统。该称谓乃是人民社会根据自己的政治经验对民主社会的一种误解，而误解本身倒不难理解）那么，万岁的人民和不万岁的公民显然是不对等的，领袖在人民之上，总统却在公民之中。在公民之中的，自然是平等的，在人民之上的，想平等也不能，你能想象斯大林能平等于街头的公众吗。在苏联那些官僚统治者眼中，人民不过如中国古代的太监，名为公公，实为婆婆，说起来是主人，其实是奴从。斯大林不是潇洒地说吗：死一个人，我们感到痛苦，死一万个人，就只是一个统计数字。至于这一万个人，是人民还是敌人，想必是他斯大林弹指一挥间的事。所以，尽管现代以来，人民一词在形式上日益被神圣化，但实际上它依然锁定在并且也只能锁定在它的原始涵义里。当年卢梭试图建立“人民/公民/臣民”的三位一体，根据后来苏联那样的国家实践来看，它只能是“人民/臣民”的二位一体。

　　那么，民主社会就没有人民的称谓吗？难道英语中的people不就是人民吗？所谓民主，不正是当年林肯所说的“of the people、by the people、for the people”吗？是的，但英语中的people并不是汉语中的人民，或曰，用汉语中的人民去对译英语中的people，至少是不对称的。people译为人民，“many people”岂不成了“许多人民”？一个重要的差异被忽略了，汉语中的人民是集合概念，它是单数的，也只能是单数的，people却不是，如上，它可以用“许多”之类的词量化。这两个词不是一个类属，它们的使用语境也不完全一样。退而言，即使将people作人民解，即使能够找出这两个词的一定的重叠面，那么，在两种制度不同的社会语境中，此人民亦非彼人民。民主社会的人民是要加定冠词的，作为特指，“the people”指涉全体人众，美国不是合众国吗，这才是林肯people的真实含义。人民社会的人民则有其独特的阶级内涵，这涵义又是作为合众性质的people根本不具备的，它特指部分国人，另一部分则被打入另册。因此，people的全民性与人民的阶级性，两者“似花还似非花”，并非可以庄生化蝶似的互相转换。当然，沿用惯习的译称，如果不是不可以，其中泾渭却不可不察。

　　在人民社会中，最重要的概念就是“权力”。人民社会作为权力社会，是由这个社会的专政性质决定的，它必须以权力为主导。此正如公民社会是一个权利社会，“权利”成为这个社会权重最大的概念，也是由其民主性质决定的。在公民社会中，公民们一般是没有什么权力的（公民代表才有权力），权力作为支配性的力量，公民们谁又支配谁？但，公民们没有权力，却有权利，而权利却是自享的。并且，在比较的意义上，权利比权力更重要，因为权力本身是由公民们以契约方式割让自己部分权利组构而成，因而它理所当然是用来维护权利的。人民社会呢？由于它奉行枪杆子里面出政权，自然它首先强调的就不是权利而是权力，权利云云则服从权力的需要。固然，人民社会的一切权力属于人民，因而在称谓上人民具有某种至高无上的神圣性。但，正如人民概念是集合性质的，它的权力也是集合性质的，人民的权力绝不是你、我、他（她）的权力――正象公民的权利绝对是你、我、他（她）的――而是集合在统治者手中。于是，人民仅仅成了名义。即使是名义，其名义权依然不在人民手里。谁能以人民的名义说话？恐怕还是斯大林。哪怕就是他在肃反时肃杀人民，也是以人民的名义。问题是，人民一旦被以自己的名义说话，自己就成了被迫缄默的大多数。

　　这不妨是个插曲，一个以人民名义说话的插曲，它是一个知识分子的证例。我的朋友葛红兵是一位富有才气和激情的年轻学者，他的《跨国资本、中产阶级趣味与当下中国文学》也是一篇较有影响的文学评论。在这篇文章中，出于对晚生代作家的失望，葛红兵批评道：“他们只能和人民背道而驰”。并且，“他们将失去感觉——因为在他们的心中找不到人民——这个最伟大的体验源泉。”可以看到的是，人民在这里同样被神圣化了，比如冠以“最伟大”。但人民到底在哪里，它又是无从现身的。倒是作者无形中成了人民的代言人，他的看法就是人民的看法。甚至一不留神还成了判官，因为那些作家被判为“和人民背道而驰”――他们差不多不是人民了。问题是，如果不是人民，他们又是什么？想想上文分析过的人民社会中和人民对立的概念吧，这个概念一旦说出，比如“敌人”，那么，这种语言是否可视为人民社会中语言习用的“不自觉”的蛮性遗留？蛮性遗留这个词肯定不是针对葛红兵本人，而是那种语言，因为我知道作者断无此意，但不幸语言有自己的逻辑。借这个证例，我想表明的只是两点：一，人民不会说话，也根本无从表达。一个人尽管口吐人民，但其实是自己的声音。把自己的声音试图作为一种集体意志，所以，人民出场了；但，这个声音越响，人民则可能消遁得越远。二，一个没有实际权力的知识分子不自觉就惯于使用这样的语言（我们每一个人都可以对照一下自己），那么，真正握有政治权力的统治者呢？那就绝不仅仅是语言了，尽管依然离不开它，因为它可以为其一切恶行提供合法性。就后一点而言，所谓蛮性遗留恐怕还不止是你我他身上的语言习惯，而是这种蛮性的时代从根本上说并未终结。

　　这里的全部问题其实就是人民这个词，果如将其转化为公民，我以为，问题将不复存在。公民肯定不是“最伟大”的，它也无法给批评家提供居高临下的说话背景。并且，它还使得任何人如果不是被委托的话，只能以自己的名义说话，而没有权力以人民的名义；此犹如人民社会中的人，往往不要委托就以代言人自居，从而获得一种优越的话语权，尽管谁都不知道被代言的人民到底在哪里，它们的意志又到底是什么。再，公民社会中的公民千差万别，谁和谁背道而驰是容许的也是正常的，反之则未必正常，因为公民社会往往没有一个一元化的人民意志。同样，作为作家，我又为什么要在我以外的人那里去寻找体验？它何以又是最伟大的？果然没有它就会失去感觉？况且，就感觉而言，以他人的体验作为自己的感觉，还是以自己的体验作为自己的感觉，这纯粹是一个自由选择的问题，它并不需要任何人置喙。如此等等。公民社会中的公民概念不仅足以消解发生在人民社会中那种峻急的批评语言，更能消解人民社会中人民这个概念的“利维坦化”。当人民被我们自己运用为类似霍布斯笔下那种巨大而又神圣的怪兽时，我们就在它的面前丧失了自己。因此，以公民的习惯说话吧，而非以人民的习惯，此即，以个人的名义说话，而非以集体的名义。看起来两者只是话语角度的不同，但，真正不同在于，一个表明的仅仅是权利，另一个却坐大为权力。

　　在一个后人民的时代，我读到了一篇有关人民的小说，因而写下了以上也是有关人民的文字。我的文字显然是消解性的，同时我注意到，人民在小说中最终也被作者（或叙述者）温婉地消融于一杯水酒之中，她终于放弃了写作人民这本书的意图。“你们会奇怪我为什么关心‘人民’这样的字眼（旁白：是的）。身为女子最好写些都市言情故事”（没错）。结果，“那个下午之后，京城又多了名立志写性爱小说的女人”（为什么不）。人们“常常可以见到她在饭馆吃饭喝酒。席间若有人高声谈起人民大众这样的字眼，她就会在一旁温和地一笑，再喝上一杯”（再喝上一杯吧，小姐）。是的，我希望能够象小说中的记者小姐那样用酒而不是暴力送走一个后人民的时代，就象哈维尔们送走后极权时代，是用天鹅绒的方式。后人民时代的终结，就是公民社会的到来。那么，在我的文章结束而后人民时代还未结束的此刻，我想预请读到这篇文章的先生或女士，不妨心里丈量一下：我们离真正的公民社会还有多远？

　　注：《十三不靠》，作者尹丽川。原载《北京文学》2000年第5期，又见《小说选刊》2000年第7期。

　　在本文中我准备讨论文革期间中国政治文化的两个显见因素：作为社会心理现象的恐惧和作为政治压迫形式的暴力。这两个因素都可以让我们把文革政治文化和它前后时期的中国政治文化联系成为一个整体来探讨。我在这里要着重讨论的是文革特定政治文化中恐惧和暴力的表现形态，以及它们与当时政治权力的特殊权威形式的关系。人们普遍的政治态度、心理特征、价值观念是和特定的政治体制、社会结构以及权威形态密不可分的，这些因素的综合关系则是我在这里所说的“政治文化”。政治文化曾被不恰当地等同为一个民族历时不变的“国民性”或者代代相传的某些恒定“文化观念”。我不同意这种狭隘的政治文化概念，我也不同意把文革中所发生的一切都归咎为封建文化因素（官贵民贱、政治专制等等）的继续和恶性膨胀。我认为，尽管文化有延续性，但文化在延续中改变，而文化改变的重要因素和条件就是政治体制的改变。〔注1〕正如布赖恩。巴里（B.Barry）在批判文化主义的政治文化概念时所指出的那样，文化不是体制结构的原因，而是体制结构的后果。巴里不同意把民主政治文化看成是一种前理性的信仰和一种形成民主体制的原因。相反，他把民主政治文化看成是人们生活在民主政治体制下以后通过学习而发展形成的。〔注2〕同样，我认为，不是因为中国历史上曾经有过以恐惧和暴力为标志的封建专制政治文化才形成现当代的一党个人极权统治。换一个角度看问题也许更恰当一些，不妨说，以恐惧和暴力为标志的政治文化是生活在专制独裁政治体制下的人们所形成的。尽管我们无法改变自己的民族和文化历史，但我们却可以改变我们的政治社会体制，并因此而改变我们的政治文化。当然，政治文化的改变反过来又会对体制起维护作用。在中国，政治社会体制变化和政治文化变异之间的关系是很特殊的。49年以后的中国政治体制并不能用“极权独裁”一言以蔽之。体现为中华人民共和国第一部宪法的政治体制既包含一党专制的因素，也包含民主的因素。中国共产党在大陆的统治时而宽松民主一些，时而专制高压，这并非因为政治体制本身有什么根本的变更，而是由于这个体制内部相互对立的因素之间的力量对比时而出现急剧的变化，表现出似乎完全不同的政治体制特征（民主或极权）。文革是一个专制政治因素和各种暴力形式结合并极度膨胀的时期。

　　在讨论文革期间的政治文化中的恐惧和暴力时，我所涉及的政治体制问题也是就其内部的占主导地位的体制因素而言的。从文革中特有的恐惧和暴力现象来看，在总体政治体制没有发生根本变化的情况下，体制内部因素变化的影响相当巨大，因此非常值得文革专门研究或一般政治文化研究去重视。正是由于49年以后中国总体政治体制本身没有发生根本变化，所以文革并不是孤立现象，而是与此前后时期的政治文化联系在一起的。文革研究在大陆之所以难以深入，一个重要的原因，就是现今政治文化还不足以形成一个对文革政治文化作批判性透视的环境，禁区和顾忌还很多。文革以后中国政治文化出现了许多积极变化，但那并不是因为中国政治体制本身发生了根本变更所造成的，而只是因其内部的体制性因素的暂时变化在起作用。虽然这种局部体制性因素的作用和影响值得欢迎，但由于它的对立因素仍完好无损地存在于总体政体结构之中，它能否得到维持，一直是许多人不敢确定的。在文革正式结束至今的二十年中，因专制因素的不断抬头，文革似乎又重演的景象已经出现了不止一次。这使得我们更有必要从政治文化来回顾分析文革。

　　一、文化大革命和阶级斗争

　　孟德思鸠是最早把恐惧确定为一种政治体制标志的。他把不同的政府区分为三种基本类型：共和制、君主制和独裁专制，并且指出，每一种社会政治组织形态都必须具备某种对维持它的体制不可缺少的精神因素（ethos）或文化倾向，维持君主政治是“荣誉”，维持共和政治是“德行”，而维持专制独裁则是“恐惧”。可惜的是，孟德思鸠对“恐惧”的分析远不如对“荣誉”和“德行”详细。在孟德思鸠那里，“荣誉”指的是“每个人的等级和地位要求他如何行事”，及一种由此而形成的责任和义务感。“德行”指的是对集体和平等的挚爱，及建立在这个基础上的个人自由观念。以恐惧为标志的极权专制不具备君主制政体中的相互约束的双方义务关系，也不具备共和体制的平等集体意识，而只有一种“毫无责任感的自上而下”的暴力控制。〔注3〕恐惧是人在生存完整性受到伤害和威胁时的基本反应，对人的伤害可以是肉体的、心理的、精神的或者象征意义的。在政治权力得到理性的控制，暴力行为受到法律约束，宽容和多元文化成为普遍伦理规范的社会中，恐惧往往会在很大程度上被疏导为一种个人的心理感觉或者超越性的经验。在这样的社会中，尽管有时会出现集体性的惊恐，恐惧毕竟不会长久成为公众生活的基本心态。然而，文革期间的中国并不是这样一种社会，普遍的无安全感、朝不保夕、惊恐猜疑及担惊受怕，成为当时极具特征的公众生活状态。恐惧因此也就成为我们今天回顾文革期间公众生活不能不关注的政治文化因素。

　　这一意义上的恐惧已经不再是个人情绪的变动或者甚至那种埋藏在人类心灵深处的关于存在的超越体验（对死亡的恐惧），而是一种在特定社会环境下形成和长久维持的、具有特殊政治内容的心理机制。这是一种社会政治结构性恐惧，一种必须从暴力这种政治压迫关系来得到解释的社会心理。

　　自从1949年中共在大陆夺取政权以后，国家政权巩固和公共政策推动中便一直并存着两种意识形态手段，同时诉诸于理想和恐惧。一方面是用加强对社会主义理想的宣传来诉诸民众的正面响应，另一方面则是用阶级斗争理论来“合理合法地”压制任何可能的反对声音。

　　阶级斗争在中国大陆的合理合法性不仅来自于官方马克思理论，而且更重要的是由于暴力革命在中国取得了胜利。随着新政权的建立，革命暴力通过阶级斗争的理念转化为合理的结构性暴力。

　　1956年以后，经过了反右斗争，特别是大跃进失败后，官方意识形态和公共政策面临重大危机，使得诉诸恐惧越来越成为陈述理想不可或缺的手段。在1957年10月召开的八届三中全会上，毛泽东否定了1956年八大关于国内的主要矛盾不再是无产阶级和资产阶级的矛盾的说法，提出，无产阶级和资产阶级的矛盾，社会主义同资本主义的矛盾是中国的主要矛盾。

　　他在1959年庐山会议上更是强调“过去十年社会主义革命过程中资产阶级与无产阶级两大对抗阶级的生死斗争的继续。”1962年在中国共产党八届十中全会中，进一步地永久性地提出了“千万不要忘记阶级斗争”，“要年年讲，月月讲，天天讲。”1963年社教运动中，这种指导思想又被概括为一句话：“以阶级斗争为纲。”文化大革命正是以阶级斗争来进行社会动员的。1966年10月1日《红旗》杂志社论把“以阶级斗争为纲”“上升为中国建国17年的基本经验”，并说“文化大革命”是两个阶级、两条道路斗争的新阶段。

　　文革中的阶级斗争表述出现了一些突出的发展，它们相互联系，推波助澜，成为文革中特有的暴力和恐惧的重要条件。首先，“坏”阶级成分者和“坏人”之间的区别越来越模糊，以至最后完全消失。一切成分不好者都成了当然的“坏人”，而一切坏人又都是“牛鬼蛇神”。

　　1966年6月1日，《人民日报》发表了题为《横扫一切牛鬼蛇神》的社论，“牛鬼蛇神”便成为统称各种各样“坏人”的标准语，它既非分析中国社会政治群体区别的概念，也不是法律对罪犯的定义名词。但正是这样一种绰号式的比喻说法，却支配了人们对社会群体矛盾，尤其是“我们”-“他们”关系定位的思维方式。“牛鬼蛇神”包括了文革政治中各种各样的“非我族类”，它既包括文革前已定为专政对象的“地富反坏右”，又包括文革中新戴帽的“叛徒”、“特务”、“走资派”、“反动学术权威”，更包括一切无以名之，只是因为当权者和造反派不喜欢或另有所谋而被打击、被专政的人。

　　其次，“坏人”遭受到彻底的人格贬损（devaluation）并被尽可能地非人化。这从对他们的动物化称呼可以看出，如“牛鬼蛇神”、“变色龙”、“小爬虫”、“狗崽子”等等。

　　人格贬损和动物化决不只是一个简单的名词运用而已，而是成为支配人际相互看法和对待方式的潜在意识主导。例如，文革中关押“坏人”的地方称为“牛棚”，这一名称往往导致造反派为关押人犯专门寻找阴暗潮湿、窄小简陋的破房子，并尽量地限制人犯作为人的生存条件。人犯被随意地象展览动物一样拉到大街上去游斗示众，在“牛棚”中象牛马一样受到管制，与外界隔绝。他们任人蹂躏，剃“阴阳头”，抹“黑鬼脸”，挂牌，罚跪，甚至被强迫吃喝人粪尿。人格贬损是各种形式的大规模暴力（种族灭绝、大屠杀、监禁苦役等等）的文化准备。

　　再者，无论是把坏阶级成分者等同为“坏人”，还是把“坏人”贬抑为“非人”，在这两种把人牛鬼蛇神化的过程中，文革特殊的阶级斗争意识都起了十分重要的作用。而这两种过程又都反过来要求阶级斗争意识直接为迫害性暴力提供合理依据。正是因为如此，文革期间的阶级斗争从文革前对中国社会矛盾和阶级利益关系的解释完全变成了一种“敌对性意识形态”（ideology of antagonism）。这种意识形态最重要的特征就是在社会中树起一道黑白分明的“我们”-“他们”壁障。它要求所有属于“我们”这一阵营的人无条件地服从，奉献忠诚，并与“他者”誓不两立。这一意识形态在不同层次上表现为文革中形形色色的“路线斗争”和“派性斗争”。在这一意识形态中起关键作用的“我类”-“他类”区别本身就包含着具有贬损和迫害作用的暴力意识。把别人定为不如自己的“他类”，其中包含的贬损更反过来助长“我”“他”分类的意识。人格贬损不仅能加剧虐待和迫害，使之顺理成章，更使虐待和迫害者能时时处处为自己的失误从“他类”去寻找替罪羊（scapegoating）。

　　人格贬损和寻找替罪羊常常是联系在一起的，因为替罪羊通常是从那些已遭人格贬损的人群中去找出。

　　文革的研究者关注的一个重要问题是，文革的起因是什么？是因为毛泽东坚持某种社会理想，要对党和人民进行一次彻底的思想文化教育？是由于党内的权力斗争威胁了毛的绝对权威？还是这两种原因兼而有之，意识形态、政策分歧和权力斗争交织在一起？〔注4〕在关心文革起因这一问题的同时，我们也许应当提出另一些更为基本的问题：无论“真正的”

　　原因是什么，为什么这场运动必须以“阶级斗争”来进行社会动员？“阶级斗争”是如何作为一种结构性对立和压迫话语，积极参与了文革理论的创造、演变和发展？在文革期间，它如何在被设定、引述、转用和改变的过程中，建构新的暴力关系和环境，并获得了特殊的表现形式和政治意义？

　　二、作为政治文化因素的恐惧

　　人们所恐惧的伤害和威胁以暴力为直接起因。研究和平理论的著名学者约翰。加尔顿（W.Galtung）把暴力定义为“任何使人无法在肉体或是思想上实现他自身潜力的限制。”

　　他把暴力区分为“直接暴力”、“结构性暴力”和“文化暴力”三种形式。直接性暴力的形式（杀戳、残害、肉体折磨等）和与直接暴力有关的压迫形式（监禁、管制、奴役），是造成社会政治性恐惧的最直接原因，也是最赤裸裸、最野蛮的形式。社会越现代化，直接暴力就越为结构性暴力所代替。结构性暴力是通过现代社会的政治、社会和经济体制来起作用的，它并不需要直接针对暴力对象的肉体。加尔顿把结构性暴力总结为四种表现：剥削、渗透、分裂和排斥。他对这四种表现的分析和说明都是从压迫着眼的：剥削是一种使一方受惠的“劳动分工的不平等结构”；渗透是指“统治的一方通过控制被统治者或对被统治者的思想控制，来占据中心位置”；分裂是指“分裂和隔离被统治者，将之分而治之”；排斥则是将被统治者置于边缘地位。尊卑等级、贫富差别、经济和政治权力的不平等关系以及恶俗文学都是结构性暴力的主要形式。无论是直接暴力还是结构性暴力，都必须依靠“文化暴力”来获得合理性和道义辩护。“文化暴力”乃是指文化中那些能被用来为直接性的或结构性的暴力辩护、使之合理化的方面。〔注5〕结构暴力的受害者如果有被压迫意识，就会因此而对暴力后果有不安意识。这种不能确认威胁的内容或它的发生时刻的不安，也称作“焦虑”。

　　焦虑是和预期分不开的，一旦焦虑者能够确定威胁的内容，焦虑即转化为恐惧。在一定条件下，结构性暴力和直接暴力因此是可以相互转化的。对于文化批判和社会批判来说，对抗这两种暴力都以揭露和抵制支持它们的文化暴力（价值观念、文化心态、政治理念、思想习惯等）为最基本的任务。但由于结构暴力的暴力性不如直接暴力显见，它的暴力性也只有在批判的作用下才能显示出来。

　　直接暴力在中国封建政治文化中占重要地位，也是其政治压迫关系和控制的主要手段。

　　杀头、满门抄斩、株连九族、流放苦役等是君王权力惩治异己的主要方式。这种压迫形式使得求生性恐惧成为中国封建政治文化社会心理机制的一个重要因素。随着中国社会的现代化进程，直接暴力的野蛮性越来越显现出来，因此也越来越遭公众厌恶，而更具社会理性但并不更道德的结构性暴力则越来越成为更重要的统治手段。然而直接暴力并没有就此消失，它只不过是和现代结构性暴力一样，与新形式的文化暴力重新结合而已。无论是国民党屠杀共产党，还是共产党镇压“反革命”，直接暴力都是从新的政党意识，而不再从旧的君权神授去寻找合理性的辩说。1949年以后，中国大陆的结构性暴力的主要内容是“阶级斗争”。社会的权力等级、敌我关系、社会机遇、特权分配和人际压迫关系，都是以“阶级”来划定的。

　　阶级划分使得中国社会中的一部分人可以名正言顺、理直气壮地以各种形式压迫另一些人，剥夺他们在就业、升迁、建立家庭、选择居住处、子女受教育等各个方面的平等机会，并公开地对他们及其家人甚至亲友政治歧视和社会排斥。阶级使中国社会分成了“好成分”者和“坏成分”者两大基本类别，恐惧成了后者自我认识、自我定位的社会心理后果，使他们生活在一种无法逃避的宿命般的绝望、无保障、不完全、自责和罪孽感之中。他们必须谨小慎微地生活在一个完全不受他们控制的社会关系之中，听凭任何政治风波随时使他们和他们的家人成为精神或者肉体迫害的对象。直到文化大革命开始，处于这种压迫性结构底层的人们是“沉默”的，“边缘”的，他们面对结构暴力所经受的恐惧，从来没有真正引起人们的普遍注意。他们处境之所以被人注意起来，是因为有原先处在中心的人物一下子加入了他们的行列。

　　许多文革史叙述者把注意力放在高层政治精英中的清洗及升迁，集中在名人的遭遇上。

　　这种精英式的历史叙述对文革的谴责，往往把清洗者和被清洗者之间的区分不恰当地暗示为“坏人”和“好人”的区别。应当看到的是，文革期间中国的社会关系在“阶级斗争”这一压迫和暴力的结构效果作用下，压迫和暴力是不可避免的，而上层权力斗争的胜败双方都积极利用“阶级斗争”来为自身的利益服务。文革开始的时候，在学校进驻“工作组”的问题上，毛泽东和刘少奇之间有着意见的对立，这一对立并不简单地是“冒进”和“稳健”的对立。后来成为新阶级斗争对象的刘少奇在“阶级斗争”观念上与毛泽东并没有分歧，他只不过要把那些无权无助、因而任人摆布的人变成新阶级斗争的对象而已。1966年7月，刘少奇在主管“文化大革命”的时候提出：“中学文化革命的任务主要是审查教职员队伍，”“中学文化革命八月份要解决三分之一，九月份再完成一半。中学教师要集中交代问题，象四清中公社开三级干部会一样。”也正是在这种情况下，北京各中学的教师被集中起来，逐个检查交代问题的做法，迅速席卷了全国各地。〔注6〕尽管刘少奇没有毛泽东那样的权威可以利用“阶级斗争”在权力斗争中取胜，但他却有足够的权力来试图用阶级斗争把文革转化为另一场反右斗争。在文革中，阶级斗争的新特征在于它使中国社会中原有的敌友界线不断突然变更，变得日益错综复杂。一方面，它为文革提供了可根据特殊权力斗争需要而随意界定和解释的暴力结构，另一方面，文革也让“阶级斗争”能在维持1949年以后确立的压迫结构的同时，进而打击本在那种结构中属于胜利者和压迫者的人。但是对于象普通教师那样的无权者来说，上层的权力斗争非但没有改变原有的社会结构性暴力，反倒双倍地增加了阶级斗争的恐怖性。在红卫兵抄家体罚的浪潮中，正是这些教师们首当其冲。没有人会想到把这些人“保护”起来，他们的日常生存恐惧仅仅是由于权力斗争失败者的遭遇才开始成为一种受注意的社会现象。

　　文革暴力的最重要的特点就是在社会结构性暴力依然得到保存的情况下，直接暴力迅速成为社会显性暴力。文革只不过使一向是坏成分者和普通人在结构性暴力之外更受到直接暴力的打击。但对于一些由“好成分”沦为“坏成分”的人来说，降落到他们自己身上的暴力则成了一种出乎意外、祸从天降的经验，由此而造成的恐惧也就越显得残酷无情，难以承受。

　　在结构性暴力和直接暴力并存的局面下，直接暴力成为社会显性暴力以及新的社会群体成为暴力的对象，使得文革的暴力现象以及它所造成的社会恐惧心理出现了新变数。

　　三、文革时期恐惧的新变数

　　为了说明文革期间恐惧这一社会心理反应的特征，我们需要就“恐惧”本身先作一些分析。曼纽尔。盖里顿（M.Garriton）曾根据心理因素和感觉者这两种标准来区分不同类型的恐惧。他建议由儿童恐惧经验把恐惧区分为“黑屋”型和“狗咬”型两种。第一种是对不知物的恐惧，对某种不兆之物的深切不安全感。我们知道有某种威胁，但不知道那威胁究竟是什么性质。社会学称此为“反常处境”（anomic situation）。尽管当事人知道随时会有伤害发生，却不知道伤害何时发生，致害程度如何。第二种是由熟知的危险引起的恐惧。当事人能预见伤害，恐惧起因于对过去或相关经验的记忆和对这种伤害性质和程度的了解。盖里顿还建议就恐惧与感受者的关系把恐惧分成某一特定政治环境中“失败者的恐惧”和“胜利者的恐惧”。这样区分的两种恐惧是非均势的，常常是相互冲突和敌对的。失败者的恐惧充满了失败和失落感，被对手不可抗拒的力量所镇慑，产生了一种只能在自我责怪中寻求解释的深切的挫折和软弱感。这种无助的绝望混合了对压制的恐怖和对未来的恐怖。

　　胜利者的恐惧则是来自胜利前所遭受的伤害，对失败者处境的下意识排斥，对现状和现有地位的不安全感，对潜在阴谋的害怕，等等。尽管不同类型的恐惧有其自己的特征、起因和内容，但却是相互联系、相互助长的。〔注7〕文革期间，失败者和胜利者的恐惧因社会敌我阵营的不断突然变更而混杂交替，对已知和未知危险的恐惧也因此而充满了陌生感和惊诧。

　　文革期间直接暴力成为社会显性暴力，使得恐惧的“黑屋”效应和“狗咬”效应都急剧增强。直接暴力的最明显的特征就是象体罚那样，既以人的肉体为惩罚对象，又以它为惩罚工具。直接暴力的即刻惩罚性直接威胁到人的本能求生意识。与直接暴力相比，结构性暴力的直接惩罚性相对不那么明显，因而不那么显得无法承受（当然也就更隐蔽，更难以察觉，更容易被自然化）。面对直接暴力的威胁，人们往往由于对求生恐惧本身的恐惧而自行结束生命，文革中无以计数的自杀往往都与这种绝望的恐惧有关。一般来说，暴力的结构化是社会现代化进程的必然结果，一个社会的原始程度往往在它的直接暴力上反映出来。但是，文革期间直接暴力的抬头，并不是中国社会自然退化或野蛮化的结果，因为这个期间的直接暴力恰恰是一种具有高度政治和社会组织性的行为，因而也就使得野蛮/文明或原始（传统）

　　/进化（现代）的两分对立不适合对文革暴力的分析。

　　文革期间，恐惧“黑屋”效应——它与“狗咬”恐惧相互刺激，恶性循环——的加剧的主要原因是动辄得罪。人们往往因一言一行不慎或莫须有的罪名一下子变成“反革命”，任何人在过去任何时候留下的文章或话语，随时可能被串凿附会为当今的罪行。从官方对《海瑞罢官》和“三家村”的批判，到学生对老师“黑言论”的揭发，整个社会在重演明清两代的文字狱。同时，“胜利者”和“失败者”之间已不再有以往的那种绝对界限。从49年到文革前夕，阶级成分在区分“胜利者”和“失败者”中起着决定的作用。文革中，“清理阶级队伍”（1968年两报一刊元旦社论）前后的阶级斗争新内容以及由此引起的革命阶级和反革命阶级的重新界定，形成了阶级失序，使得许多胜利者一下子变成了失败者。而经过无数次反复以后，以四人帮倒台为结束的文化革命几乎使所有的胜利者都有了失败的体验。文革期间发生阶级划分的“失序”并不是偶然的，而是与49年至文革前的阶级划分性质的逐渐演变联系在一起的。这一演变的过程可以归结为社会生产关系逐渐转化为意志论，以至血统论。

　　在1955到1956年的社会主义改造时期之前，人们在生产关系中的关系和财产情况是中国官方阶级分析的主要依据，这也是马克思阶级分析的基本原则。但就阶级分析的基本目的和性质而言，这里却有一个重要的区别。马克思所作的是学术分析，中国官方所作的则是为权力统治提供合理性的说明。在马克思那里，不同的“阶级”是一些用于普遍性分析的抽象范畴，在中国官方那里，这些“阶级”被落实为每一个具体社会成员的“属性”，成了他的“成份”。甚至当这种阶级划分的物质条件不再存在的时候，人们的身份依然不变。随着社会主义改造在中国的完成和生产资料占有情况的根本变化，阶级划分逐渐失去了它的物质基础。但是，由以往的阶级分析所确立的身份系统仍然被保留了。阶级分析成为体现统治政治权力意志的主要工具。57年反右运动后，它划分政治等级和政治上的我/非我区分群体的作用已经表现得越来越清楚。文革以前，承受恐惧的基本上是所谓的政治上的非我族类和他们的家人（地富反坏右）。社会结构性暴力所造成的羞辱、排斥、贫困、歧视和绝望使这些人饱受伤害和威胁，生活在长期恐惧之中。社会的其它群体即使对他们不抱敌意，也对他们缺乏同情，视其处境为咎由自取。文革迫使社会其它群体加入到这些人的行列中来，恐惧第一次成为全社会的问题，这就迫使全社会认真对待恐惧，对全社会的灵魂搜索都有清醒作用。

　　文革以后，阶级成分论不再被当作有效的统治法术来使用，这是以前一个时期全社会经历的恐惧和磨难为条件和代价的。

　　随着新的失败者（叛徒、特务、走资派、反动学术权威等等）加入先前已有的失败者（地富反坏右）的行列，失败者的恐惧成为一种更为普遍的政治经验和社会心理。不只是在失败者一方，在胜利者一方也是如此。林彪事件以后，胜利者的恐惧不再是秘密，甚至成为广大失败者幸灾乐祸的理由。尽管胜利者和失败者都有恐惧，但这并不意味着在恐惧面前人人平等。正相反，由于胜利者和失败者在权力关系中的不平等地位，只有胜利者才能够利用恐惧维护其地位，以获得安全感。对于作为权力控制者的胜利者来说，恐惧是一种具有双重价值的统治手段，它既可以煽动群众又可以打击异己。这样用恐惧来喧染歇斯底里的政治气氛并非由文革而起，六十年代阶级斗争论的所谓红色江山一旦变色，千百万人民又会重新落入水深火热之中，就已经在煽动群众恐惧。文革中，政治权力的绝对控制者更是一方面利用危机辞令（无产阶级司令部受到威胁）来自己争取受害者身分和使用暴力自卫的合理性，另一方面，不遗余力地利用群众性暴力来展示权力的镇慑力量，把恐惧变成权力运作的核心因素，这充分表现在文革中的“体罚”上。

　　如果说，文革沿用的是暴力革命那种彻底解决、零和策略、殊死决斗模式，那么“体罚”

　　就是这种革命的基本手段在非战争时期尽可能的激烈体现。在革命战争中，冲突双方所受到的死亡威胁是相等的，针对肉体的暴力的侵犯性在很大程度上为它的自卫性所抵消，但文革中针对人的肉体的侵犯则是纯粹单向的，因此而特别不人道，特别具有压迫性，也特别需要用“阶级斗争”这样的革命话语来使之合理化。文革初期“红色恐怖”中红卫兵对各种所谓阶级敌人实行的令人发指的肉体折磨和残害，它的直接暴力正是从“革命”的文化暴力来获得理性和道义辩护的。文革中不断重复的毛泽东语录中就有毛在1927年完全不同的历史和敌对冲突条件下提出的对“革命”的定义：“革命不是请客吃饭，不是做文章，……革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈行动。”（《湖南农民运动考察报告》）以这样的暴力革命来当文革的斗争模式，使得和平时期的社会规范对直接暴力完全失去了约束。值得注意的是，文革期间的直接暴力是一种受到国家权力容忍，但不一定由它直接行使的法外暴力。

　　作为一种革命暴力手段，体罚不只是一种单纯的惩罚或压制方式，也不只是某种“野蛮”

　　或“不道德”的表现。体罚是权力运作的一种特殊方式，而特殊的惩罚方式则能说明特定的权力的性质。文革中的体罚之所以成为一种具有规范意义的惩罚，一种政治性的公众仪式，是因为政治权力要通过它来昭示的最高政治权威对每个个体的肉体有着绝对任意处置的权力。

　　文革体罚与福柯所讨论过的“君主权力惩罚”有着惊人的相似之处。它具有四个特征：第一，罪犯必须自己公开宣判自己的罪行，必须为自己所遭受的惩罚的正确性作证。罪犯穿街过巷，背上、胸前或头上戴着的牌子上写着对他的判决。第二，罪犯必须当众“认罪”。文革期间的“请罪”的特定仪式，清楚地表明谁是权威的化身。请罪者站在或跪在毛主席画像前，背诵大字报上罗列的“罪状”，有的还必须边背边自打嘴巴，高喊打倒自己的口号。第三，惩罚以“现场教育”为手段。犯罪人被带到他的行为现场凌辱示众，单位批斗是文革中现场凌辱的主要形式。第四，折磨和处决的“缓慢执行”。文革中体罚往往并不以消灭受罚人的肉体为目的，肉体的存在是体罚得以施行的先决条件。慢性持久的惩罚以各种难以想象的恐怖和残酷的形式来加强其戏剧效果，树立了“无产阶级专政”“绝对不可违抗”的权威。〔注8〕体罚虽然能加强权力的震慑力，但也无可避免地显示出它的野蛮性。因此，文革中国家权力对于这种法外暴力的态度是暧昧的。1966年11月18日，中共北京市委员会发出《重要通告》说：“任何厂矿、学校、机关或其它单位，都不允许私设拘留所，私设公堂，私自抓人拷打。这样做是违犯国家法律和党的纪律的。如果有人在幕前或者幕后指挥这样做，必须受到国法和党纪的严厉处分。从今天起，如有再犯以上罪行的，要立即处理。”全国各地也陆续转发了这一《通告》。但是，实际的情况是，既然红卫兵的体罚行为是出于“革命义愤”，是当然的革命行动，“国法”和“党纪”都根本无法对之“严厉处分”。而且，正如严家其所指出的，《通告》是为了避免红卫兵因“出身不好”的人而转移了对“资产阶级反动路线”

　　的注意力，所以并不是出于对非人暴行本身的谴责：“正是在中央文革的挑动下，全国各地的类似暴行，不仅没有因为《重要通告》的发布而缓和，反而在不同的借口下，对不同的人，实行了步步升级的法西斯暴行。”〔注9〕“红色恐怖”随着红卫兵运动的分裂和内斗加剧而逐渐被其它暴力形式所代替。但直接暴力却一直是文革结构暴力的重要组成部分，也是这个时期结构暴力表现得特别酷烈残忍的一个重要原因。在长时期的“清查‘五。一六’”和“清查阶级队伍”运动中，种种残酷的逼供信手段，对被审查人的极度精神和肉体上的折磨，不仅使无以计数的人在绝望的恐惧中自行结束生命，而且也使幸存者成为永久的政治恐惧症患者。

　　恐惧不单纯是个人对外界伤害和打击的本能心理感觉，而且会长期改变当事人对外界世界认识和反应的方式。我们把恐惧看成是一种不良社会心理，不只是因为它是由伤害和威胁所造成，也不只是由于它往往是政治压迫的结果，而更重要的是因为它对社会道德和公众生活的毒化作用。首先，恐惧使人在打击面前陷于一种难以自拔的无能为力和听天由命的孤独意识之中。政治控制利用暴力造成恐惧的主要目的就是打击个体的政治意志，瓦解他和群体其他成员的心理联系。恐惧使人因精神思想麻痹而无法行动。其次，对无可名状的打击和毁灭力量的恐惧，对当事人有一种道德破坏力量和效果。由于恐惧中人向动物性的倒退，求生意识压倒理性判断，恐惧必然伴有自我怀疑和罪孽感。恐惧使人滋生阴暗的仇恨心理，这必然反映在当事人采用的自卫手段上，那就是谎言。恐惧使人在外部压力下要认罪就认罪，要翻案就翻案。就在人们普遍地以虚假对付虚假的时候，社会已经不再受道德意识的约束和规范。社会群体中的谎言、敌意和仇恨破坏了公众生活基本的诚恳信任原则，使得社会群体分裂，人们相互猜疑和戒备，人人自危，各顾眼前利益。恐惧对社会生活和公众关系的最大败坏作用就是人们对公众生活本身的彻底失望和反感，这表现为厌恶政治，对社会公德不感兴趣，对未来无信心以及普遍的怀疑主义和玩世不恭的生活态度。文革暴力和恐惧的这些影响至今仍在困扰着中国社会和公众生活的重建。

　　四、暴力和权威

　　文革期间，直接性的暴力成为中国政治文化的显见特征，这是和当时的特殊政治权威形态联系在一起的。这当然不只是表现为体罚一种现象。体罚是它最典型并且较单纯的一种形式，其它的直接暴力（如“武斗”），情况就更复杂，在此无法深及。我想仅就政治迫害的暴力，通过对暴力行使者的分析，来讨论一下暴力与政治权威的关系。我们可以象安。诺顿（A.Norton）那样，把暴力行使者分成形式性或非形式性集体、形式性或非形式性个人这四种。〔注10〕在这四种不同的暴力之中，比较容易理解的是非形式性个人暴力和形式性集体暴力。非形式个人性暴力指的是那些与政治权威没有效忠关系（因此不受它保护）的个人的与约定俗成法则相违背的侵犯或伤害行为（如谋杀、强奸、偷盗等）。这一类暴力行为一般不作为对暴力的政治研究的对象，因为人们一般认为，这一类行为中不符公众法则的个人意志使得这一行为失去了公众政治价值。非形式性个人暴力是专制权威和理性法制体制都不予容忍的暴行。形式性暴力的典型例子是战争，它是由严密的等级制度所组织的军队来进行的，军队是以统一的名义和集体意志行事的形式集体。形式性集体暴力是专制权威和理性法制体制都予以容忍的暴力。文革时期的暴力主要表现不是上述两种，而是非形式性集体暴力和形式性个人暴力。这两种暴力都是理性权威结构所不能容忍的，但却对个人魅力型极权权威有利用价值。限于篇幅，我在下面着重谈一下非形式性集体暴力。

　　非形式性集体暴力是非形式组织的群体行为。非形式组织不仅是就其建制和行动方式而言的，更是同军队、警察这类组织形式相比较而言的。形式性集体必然隶属某种政权结构，形式性集体暴力（对外的军事行动或对内的警察行动）是由国家控制并为国家服务的。它往往被视为合理的暴力，即“行使权威”。这一类集体形式往往具有代表国家的意义，表现为它们独特的制服、徽章、旗帜或者其它标志。这些统一的标志显示群体绝对的一致性，从形式上否认了构成个体的独立意志和独立道德意识。相比之下，非形式性集体无须隶属某种政权结构，它的成员也无须穿统一制服，无须有严密的等级建制，无须独立于社会的其它群体。

　　当然，形式性集体暴力和非形式性集体暴力的区别并不是绝对的，由于其组织性，在具体的情况下，这两种暴力可能难以区分。正因如此，区分才变得格外重要，因为形式和非形式集体组织的严密程度，凝聚力是什么，往往正是我们了解组织成员特殊的处境、动机、自我看法和行动方式的关键。而且，任何社会中具有典型意义的暴力都与特定的政治权威模式有关，它和其它类型的暴力之间也因此而呈现出特殊的结合方式。这些关系造成了形式和非形式暴力之间的特殊暧昧性。文革期间的各种革命群众组织——红卫兵、战斗队、工纠队等等——正需要由其形式的暧昧和模棱两可性来认识。以红卫兵为例。红卫兵组织并不是象军队那样的形式性集体，但是它却是一种非常特殊的非形式性集体，从一开始起，便带有仿效形式性集体（军队）的主导意向。红卫兵组织成员穿军装，戴军帽，佩红袖章，组织称“兵团”，首领称“司令”，行动称“战斗”。尽管这种军事话语的象征意义大于实际的组织意义，但它却极深地支配着红卫兵组织（包括其许多成员）的自我形象和行为目的。

　　红卫兵这一竭力仿效形式集体的非形式集体同文革期间中国政体结构的关系也极具暧昧性，而这种暧昧性又是和当时的最高权威（毛泽东）与政体结构（党政国家权力结构）之间的暧昧关系联系在一起的。一方面，红卫兵组织是为毛泽东政权服务的，它的暴力是以捍卫“无产阶级司令部”和保卫“红色江山”（国家）的名义施行的，这使它的暴力获得了形式集体性。另一方面，红卫兵所破坏的又恰恰是中国当时具有合法性的政治体制，红卫兵运动是一种“造反”行为，而群众性的造反正是最典型的非形式集体暴力。造反的群众不具有组织严密的军队的形式性；而且，它的目的不是为某种既有的政治结构效力，而是要去颠覆这种政治结构。非形式性集体暴力的领袖具有一种与结构性权威不同的权威——个人魅力权威。

　　红卫兵运动所依仗的正是毛泽东的这种权威。理性法治政权结构是不能容忍非形式性的集体暴力的，因为这种暴力必然助长在法之外另形成一套与之不符的政治运作规则和建制。文革期间毛泽东的个人极权就是利用造反派而形成一种不受宪法约束的“革命造反政治”，以“最高指示”代替法，并在法定政府之外另行成立“革命委员会”。但是，毛泽东的权威并不纯粹是个人魅力型的，它同时也是一种结构性权威，因为毛泽东也是“毛主席”，中华人民共和国党政军权力结构的至高权威。毛泽东能同时驾驭形式集体（军队）和非形式集体（红卫兵）的暴力，这不仅与他的特殊身份有关，而且也因为个人魅力型权威与这两种集体性暴力之间存在着一种特殊的双重关系，即个人魅力型权威可以同时运用两种不同的集体性暴力。对此，诺顿曾这样写道：“非形式性集体暴力颇能说明什么是个人魅力型权威。它让我们看到这种权威的非正式性意味着它不受法定和习俗结构的约束，它同时也让我们看到人民在某一个人那里找到了他们的主体一致性——群众和魅力型领袖的结合。正因为这样，个人魅力型权威可以利用非形式性集体暴力，这是理性的法定或传统权威办不到的。同时，为了获得了合理性和更广泛的支持，个人魅力型权威也可以运用在政治文化中具有特殊意义的其它暴力。通常它会运用形式性集体暴力，因为形式性集体讲究的就是众人一心，魅力型权威和非形式集体合成的也是一种众人一心的关系。”〔注11〕毛泽东的双重权威身份，加上魅力型领袖与两种集体性暴力的双重关系，使得他能同时驾驭红卫兵和军队，根据不同的需要调整对它们各自的利用。

　　作为一种仿效形式性集体的非形式性集体，红卫兵组织和行动也有它自身的特征。这一集体的组织凝聚力不是军队那种条文严明的纪律法典，而是一种对被排斥在“革命人民”之外的恐惧。红卫兵并不是清一色的狂热分子，许多人当红卫兵是为了表明自己革命，并且有资格革命，因为只有“家庭成分好”的学生才能当红卫兵。即使是红卫兵中的狂热分子也难免潜意识中的“胜利者恐惧”（从失败者的惨状更强烈地意识到自己的优越身份）。文革发动者的战争辞令成为红卫兵仿效军队形式集体的动因，而这种仿效转而又加强了那种战争辞令的社会效果。红卫兵需要一种形式集体的自我形象来解释其暴力的合理性，而这种自我形象又反过来助长了红卫兵的非形式集体暴力。但是，红卫兵这种非形式集体的形式集体性究竟只是象征性的，它需要以不断的、夸张的暴力行动去维持。可以说，红卫兵组织的存在本身就是以其行动为基础的，一旦不行动，它也就失去了存在的意义，这也是它为何毕竟不算是形式性集体组织。它需要不断处在自我刺激、自我证实的状态之中，它的成员需要不断有共同参与的行动（抄家、体罚老师、破四旧、批斗走资派）来证明他们的忠诚性、革命性、团体性和一致性。这些行动的实质意义（从肉体上消灭敌人）远不如它们的象征意义，因此这些行动往往是夸张的、戏剧性的，各种残酷的体罚往往由此而生，这大大地增加了这类行动的暴力性和伤害性。这种行为的性质除了与参与者的年龄有关，更与红卫兵组织的性质有关。红卫兵不是孤立的非形式性集体暴力现象，它是与文革特定条件下的个人魅力型极权权威体制联系在一起的。非形式性集体一般不隶属于政体结构，它的群众性甚至往往是与现存政治权威对抗的。但红卫兵这类“群众组织”是直接为当时的政治权威服务的，并不能代表一般情况下的非形式集体。由于红卫兵集体的形式和非形式的暧昧不明，文革后对红卫兵暴力的批评往往不是针对暴力（极权政治权威的运作），而是针对非形式集体（即所谓“无政府主义”或“乱”），这是不正确的。还有人从道德论去批评红卫兵，指责他们对昔日的暴行缺乏内疚感，这也是很肤浅的。这些批评者所忽视的都是，红卫兵的行为是一种模仿形式性集体暴力的非形式性集体暴力，这种暴力形式的可怕之处正在于它鼓励它的参与者认为，他的行为是某种整体秩序的一部分，是合理的，他本人毋须为其行为的道德性负责。从根本上说，正如普通士兵不能为战争负责一样，对这种暴力负责的首先应当是这种暴力为之服务的权力结构及其权威人物。

　　下面谈一点形式性个人暴力。如果说文革期间的形式性和非形式性集体暴力之间没有绝对界限的话，那么形式性集体暴力和形式性个人暴力之间也是相互联系的。理性法制权威不能容忍形式性个人暴力，形式性个人暴力是和传统权威（以君王权威为典型代表）联系在一起的。在传统权威权力关系中，个人的形式性是以线型纵向的个人忠诚和感戴关系为基础的。

　　这种权威形式关系，尊卑等级分明，礼节规定严格，任人唯亲，家族统治，不仅表现为一整套的层层效忠关系，而且表现为权力在其公众展现时的种种仪式和成规。由于这种权威关系在文革期间极度膨胀，当时政治文化中所呈现出来的权威和附从关系极具形式性。政治人物的“亮相”，在媒体报道中的“排名”，各级权力人物的效忠表白，都形成了一套不容更改的常规形式。政治势力以某一权威为中心的结集往往也以个人间的形式关系来形成“说法”，如“路线斗争”，“林彪集团”，“四人帮”。除了这些明显的形式性之外，还有一种不明显的形式性，那就是个人对个人打击迫害的形式性，所谓“以革命的名义”。这一口号使个人性暴力获得了一种合理的形式性，其合理在于其笼统无范，无所不适。一方面，这种形式性的个人暴力是社会中某些人的专门权利，它属于那些政治上可靠的，或者“有后台”的人。

　　个人暴力成为积极的政治行为，这就是当时所谓的“好人打坏人，活该；坏人打好人，该死。”

　　另一方面，这种个人暴力又是通过专政机关来具体实行的，这使得形式性的个人暴力实际上已和形式性集体性暴力互为表里，密不可分。文革期间个人暴力的形式化使得“上纲上线”

　　和“诬陷”成为其主要特征。形式性个人暴力的随意性和随时性大大增强了全社会的恐惧，即使在“好人”之间，也人人相互戒备，个个觉得自危。由于文革期间社会生活的普遍政治化和上纲上线，许多本来是非形式性的个人暴力都以形式性的个人暴力出现，倒反而使非形式性个人暴力退居社会暴力的次要角色。

　　从暴力行使者去看文革暴力，可以使我们尽量避免从道德论的角度对当事者进行居高临下的指责。这并不是说，个人的道德对于恐惧和暴力的讨论不重要。恰恰相反，个人道德感是我们讨论恐惧和暴力所不容忽视的。然而，我们与其自命不凡地强调道德对恐惧和暴力的对抗责任，还不如清醒地看到恐惧和暴力对道德的摧毁作用。有几位真正的道德勇者能从文革悻存到今天？回顾文革能使我们每一个人在灵魂中搜索自己的懦弱和道德妥协，但这还不是主要的。更重要的是从政治体制的改变而不仅仅是从个人良心的发现去促成政治文化的改变。我们现在都要求和期许一种比文革期间更人道的政治和政治文化，但这些都必须是集体意志选择和设计的结果，需要以民主政治体制为条件，并由它来保障。文革中人不是没有道德感，社会也不是没有法，只是没有与民主政治体制相适应的道德感和法。文革条件下的道德感（“忠诚”）和法（“最高指示”和“文件”）只能成为专制极权政治文化的一部分。

　　民主政治文化的道德感（“公民义务”）和法（由民主程序建立的社会规约）必须由人们在民主政治制度中通过学习而获得。这是公民政治的一部分。正如汉娜。阿伦特（H.Arendt）

　　指出的那样，对于公民政治来说，“良心”（个人道义感）是非政治性的，良心只关系到一己的操守，“良心所关心的主要不是那个发生了伤害的世界和这伤害对世界未来所造成的后果。良心不是在说：”我为我的国家颤栗‘。“（重点号为原文所有。）〔注12〕否定良心的政治性，并不是要完全否定良心的作用，而是要指出，并不是所有的人都会受到自我责备的。良心针对的是自我，而不是人们共同生活的空间。任何历史时期中的”出污泥而不染“及”独善其身“都只是对公众生活的失望和无可奈何的表示，而不是健康的公众生活的标志。那些争取民主政治和政治文化的人们，不是要安抚自己的良心，而是要通过改善政治体制，建立正义标准和健全社会结构来争取一种理性的、不受恐惧和暴力控制的公众生活。

　　注释：

　　〔注1〕关于“政治文化”的概念，它的理论问题和文献，参见本书《重提“政治文化”》。

　　〔注2〕Brian Barry，Sociologists，Economists and Democracy（London：CollierMacmillan，1970），pp.48ff.〔注3〕Baron de Montesquieu，The Spirit of the Laws，trans.Thomas Nugent（New York：Hafner，1948），Vol.1，pp.23，lxxi，65.〔注4〕参见徐友渔《西方学者对中国文革的研究》，载《二十一世纪》，1995年第5期，第82页。

　　〔注5〕Johan Galtung，Peace Problem：Some Case Studies，Essays in PeaceResearch，Vol.V（Copenhagen：Christian Ejlers，1980），p.407；”Cultural Violence，”Journal of Peace Research，vol.2，no.3（1990），p.291-2.〔注6〕参见严家其、高皋编著《中国“文革”十年史》，香港：大公报出版社（1986），第47页。

　　〔注7〕Manuel Antonio Garreton，”Fear in Military Regimes：An Overview，”Juan E.Corradi，et al.eds.Fear at the Edge（Berkeley，CA：University of CaliforniaPress，1992），p.14.〔注8〕Michel Foucault，Discipling and Punish（New York：Vintage，1979），pp.43-48.〔注9〕同注6，第85页。

　　〔注10〕对这四种类型的暴力及其与不同权威形式的详细系统讨论，见Anne Norton，Reflections on Political Identity（Baltimore，MD：The Johns Hopkins UniversityPress，1988），pp.145-179.〔注11〕同上，p.157.〔注12〕Hannah Arendt，Crisesof the Republic（New York，Harcourt Brace Jovanovich，1972），pp.60-61.

   

　　一、晚近社会主义和丝绒牢笼

　　白杰明（Geremie R. Barme）的《赤字：当代中国文化》（下称《当代中国文化》）一书把对九十年代中国文化的观察纳入了一个他称之为“比较社会主义”的视界。在这一视界内，他凭籍后斯大林时代东欧知识分子，尤其是匈牙利作家哈拉兹梯（M. Haraszti）对软性极权统治及其与知识分子关系的分析，对中国当今众多的文化和知识活动作了描述。白杰明尤其重视这些文化知识活动的大环境，将此称呼为“晚近社会主义”和“丝绒牢笼”。

　　如何描述和称呼九十年代中国的基本社会政治状态和文化环境，这本是九十年代中国知识分子争论的一个焦点，也是他们在许多具体文化问题上（如民族主义、大众文化、全球化、商业化、知识分子作用等等）分歧的关键原因之一。对九十年代基本状态和环境的乐观描述和称呼以“后新时期”的说法最有代表性。后新时期被描绘为中国民族自我意识空前觉醒、多元文化“众声喧哗”、大众文化化解官方和精英文化的自由宽松时期。对九十年代大环境的看法越乐观，对八十年代后文革文化反思的批判对象（如专制和不民主）和目标（如现代化、人道理想和启蒙）在九十年代的持续意义就越怀疑，越否定。相反，越看到九十年代大环境与前几十年的延续性，对此时期就越难持有乐观的看法。强调中国政治环境近几十年来的有机联系，拒绝在经验层次上把新现象等同为新时代，这就要求对大环境的称呼把特定时期的文化现象与社会制度联系起来。

　　白杰明的“晚近社会主义”命名在批判性上和詹姆森（F. Jameson）的“晚近资本主义”有相通之处。〔注1〕和詹姆森不同的是，白杰明的“晚近社会主义”不是后现代理论系统的一部分。他提出“晚近社会主义”的目的在于指出中国知识分子在文化思考中的两个特定的倾向。一是在热衷“中西”、“中美”等跨文化比较的同时，却偏偏忽略对东欧这一中国的“灵魂伙伴”的研究；二是在文化研究中小心翼翼地避免涉及社会主义和共产主义文化问题。〔注2〕白杰明对这两种倾向提出了严厉的批评。他特别指出，现今的中国和1989年以前的东欧具有相似的生存环境，但中国知识分子在思考自己的文化处境时却一直以批判文化传统来代替对“中国社会主义现实”的批判。〔注3〕

　　白杰明对中国知识现象的观察虽然中肯，但他对这些现象的成因或效能分析却未必能为大多数中国知识分子所接受。在对中国知识现象的成因或效能分析中，白杰明往往过分强调中国知识分子自觉接受官方话语的束缚或充当官方谋士的意向，而忽略了他们更深一层的“弱者反抗策略”。〔注4〕白杰明把中国知识分子批判活动中的文化主义倾向归结为毛话语根深蒂固的影响。他批评道：“在讨论当代思想和政治问题时，文化派的托辞有其策略价值。这些从毛泽东思想大学校毕业的知识分子对古为今用或借古讽今的招数简直太熟悉了。……这种做法的总体效果是混淆了中国文化情况分析的基本问题，而且事实上，它将知识分子的注意力从这一分析转向较为讨巧而且低风险的文化问题。”〔注5〕

　　对中国知识分子处于政治压力下所采取的声东击西做法，白杰明并不予以同情。他引用哈拉兹梯的话指出，当一个社会的公共言论必须以言外之意来进行时，这个社会的公众生活实际上已经处于隐蔽的状态。言外之意是一种人们力求自保、在言论中不断实行自我审查的结果。诉求言外之意以求生存的言论不仅无法久存，而且还可能是官方新话语的先声：“以言外之意进行的辩论可以是探测气球的发送地，共识的实验室，可控新利益的表达处，气象资料收集站，在那里表述的意见并不违背国家意志，只是时机过早罢了。”〔注6〕白杰明因此对中国知识分子充满了失望：“众所周知，比起东欧知识分子来，中国知识分子对极权/权威的日常统治更顺从。”〔注7〕白杰明对中国知识分子的总体评价大有以偏概全之嫌。九十年代的中国确实有一些小心翼翼揣测政治风向、乘官方话语顺风船的知识话语（如某些后学、第三世界理论、亚洲价值、民族特殊性理论等等）。但是，具有独立思想和批判意向的知识活动并没有停止或消失。即使以白杰明理想化的独立思想和批判意向标准来看，他也不能不承认还有象《公众论坛》派自由知识分子那样的例外。

　　白杰明对当今中国知识分子批判作用的基本估计是相当悲观的。除了他所说的中国知识分子的顺从传统，他把“晚近社会主义”状态中形成的“丝绒牢笼”式统治看成是造成中国知识分子丧失批判力的根本客观原因。然而，观察中国九十年代知识政治的分野，其困难并不在于指出与官方话语合谋或对抗这两个极端的差别，而在于恰当评估处于中间灰色地带的种种话语（如人文精神讨论、新国学、大众文化理论、现代/后现代理论等等）的批判价值。白杰明对些知识活动有兴趣，但并没有信心。他用《当代中国文化》的书题“赤字”所批评的即是他所谓的九十年代中国知识话语过剩，字词超产，却鲜有社会公众效应的情况。〔注8〕

　　白杰明对“晚近社会主义”的分析主要集中在它的特殊统治形式，即一党专制由斯大林式的强制统治转化为后斯大林式的软性审查监控，从铁牢转化为丝绒牢笼，“由粗野的、军事化的斯大林式（也可视为毛式）统治转化为一种软性的平民政府。”〔注9〕白杰明指出，“技术官僚重新规划社会契约，在新的社会契约中，共识代替了强制，合作瓦解了批判。（思想）审查不再是由笨拙的政治机构来进行，而是成为艺术家、读者观众和政治人员共同参与的合作结果。这是一种‘进步了的审查’”。白杰明提醒我们，对这种新体制，东欧作家有不同的称呼。哈维尔（V. Havel）称其为“隐蔽暴力”，哈拉兹梯称其为“丝绒牢笼”，在这个牢笼中，连压迫和自我压迫也会变成一种高级艺术。〔注10〕

　　在白杰明那里，“晚近社会主义”是和“丝绒牢笼”这个概念联系在一起的。这两个概念在极权统治问题上的纽合点使得白杰明所说的社会主义有别于其它类似的称呼。鲍姆（R. Baum）和谢夫琴科（A. Shevchenko）曾指出，海外中国研究因中国改革后的形势变化而面临“范型沟裂”问题。因此，中国问题研究者们迫切需要有对中国大环境的新称呼。〔注11〕其中不少新称呼仍以“社会主义”或其反面“资本主义”为名称主词。以社会主义为主词的称呼有“资本社会主义”、“不完全国家社会主义”、“地方市场社会主义”、“单位社会主义”、“社会主义社团主义”、“国家社会主义社团主义”等等。〔注12〕以资本主义为主词的称呼则有“名称资本主义”、“官僚资本主义”、“中国特色的资本主义”等等。〔注13〕这些称呼大多着重于经济状态。虽然白杰明对当今中国的大环境也以“社会主义”为主词称呼，但他却侧重在其“丝绒牢笼”的极权统治形态。以“丝绒牢笼”来阐发“晚近社会主义”，这样得出的中国总体景观自然就比着重经济的观察来得远不乐观。

　　白杰明对“晚近社会主义”和“丝绒牢笼”这两个概念的阐述主要依赖中国与1989年前东欧经验的类比关系。这种类比论述最好与其它关于中国社会主义的直接论述相参照，以帮助了解中国社会主义意识形态和极权政治结合的具体情况。皮克维兹（P. G. Pickowicz）曾用“后社会主义”来说明社会主义在中国的名存实亡和在后极权统治中所起的招牌作用。在皮克维兹之前，德里克（A. Dirlik）就使用过“后社会主义”这一术语，并以此来赞许“具有中国特色的社会主义”。德里克认为，从毛泽东时代起，中国共产党就在实行非正统的社会主义，一种可称为后社会主义的社会主义。1982年中共十二中全会后，更是确立了邓小平式的“中国特色的社会主义”的正统地位，使中国正式进入后社会主义时期。德里克说，他的后社会主义概念故意保持模糊，以便“把握历史情况的高度暧昧性。”〔注14〕德里克使用后社会主义概念，是为了在政治元理论层次上打破社会主义/资本主义的二元对立。这样的概念恰好可以用来描述中国既不象社会主义又不象资本主义的特殊状况。

　　和德里克不同，皮克维兹使用后社会主义概念，不是为了强调党内高层如何重新界定社会主义，而是为了强调普通老百姓对社会主义的感受。正如贝利（C. Berry）和法格哈（M. A. Farquhar）所说的，在皮克维兹那里，“社会主义已经死了，别的情况正在发生。”〔注15〕皮克维兹的后社会主义概念概括了普通中国人经历的失望和幻灭，概括了社会主义经济制度和分配体制的崩溃，也概括了社会主义道德感召的破灭和社会主义代言政党合法性的危机。皮克维兹强调，后社会主义并非指老百姓思考并抛弃社会主义理论，而是指普通公民在政治事务中缺乏参与，对社会主义发展前途失去信心，对以社会主义为名义的政治、经济、文化体制失去信任，但却又对中国现状提不出有效替代理想。后社会主义是在社会主义理想丧失后继续由旧体制维持专制统治的状态：“在后社会主义中，尽管人们普遍疏离社会主义，尽管非社会主义的政治力量已经出现，失去作用的体制仍然根深蒂固，仍然能对社会、政治、经济、和文化生活造成伤害。”〔注16〕

　　皮克维兹所说的“后社会主义”和白杰明所推崇的东欧知识分子对后斯大林政治文化状态的观察分析相当吻合。这一状态的特殊之处在于，人们虽然已不再相信官方意识形态，但却并不公开表露。哈维尔称此为后极权统治效果。哈维尔把后极权统治界定为这么一种统治：它的权力声音已不再能令人心服口服，但却仍具有威慑力，仍能强迫人不得不作出相信的样子。〔注17〕阿纳诺斯特（A. Anagnost）把哈维尔的这一定义用到对中国现状的分析中去，并且指出，1989年以后的中国官方意识形态控制之所以能起到使人公开表示信服的作用，是因为“政治恐怖有了更巧妙的形式。而且，国家的再分配权力使得社会意志被商品拜物所折服，在某些方面，商品拜物的控制力比资本主义更彻底。如果说后毛时代可以称为后极权的话，六四事件之后就更加如此。”〔注18〕白杰明的“晚近社会主义”和“丝绒牢笼”可以说是对“后社会主义”和“后极权”在中国结合的另一种表述。“后社会主义”和“后极权”是一对互补概念。后极权指的是社会主义理想死亡后，仍继续以它的名义来运作的威权统治。而后社会主义则是指，虽然社会主义经济制度和伦理道德价值观已经名存实亡，但它作为一党专制的意识形态价值依然存在。白杰明对中国九十年代社会主义和极权制度结合的分析着重涉及了市场经济及社会商品化的作用和民族主义这两大因素。这二者都与白杰明关心的九十年代中国大众文化有密切关系。白杰明对中国知识分子及其精英文化的批评也是在市场经济、民族主义和大众文化的多元关系中阐述的。

　　二、市场经济、大众文化和民族主义

　　市场经济和商品化改变了社会主义在中国的结构，在消除了其道义价值的同时却保存了其威权政治形态。在毛泽东时代，正统的社会主义包含三个主要因素：禁欲主义、平均主义和国家主义。这三种因素在中国八十年代后期和九十年代的变化过程中得以保存的唯有国家主义。国家主义的基本逻辑是，中国需要社会主义，因为社会主义可以使中国国家尽快富强起来。为了实现这一目标，国家可以合理合法地要求国民牺牲个人权利和局部利益。国家的意志并不体现为社会成员日常的集体愿望，而体现为由先进政党洞察的历史发展方向。只有党才能将国家意志贯彻于社会，党和国家是不可分割的一体。以国家为核心的社会主义，其核心不是公众社会，而是由单一政党掌管的社会。国家主义是社会主义和一党专制在中国必然结合的枢纽。

　　市场和商品经济瓦解了毛式社会主义的禁欲主义和平均主义，但却没有对它的国家主义造成实质的伤害。许多人期待经济的自由化会在中国引发政治自由化，白杰明在《当代中国文化》一书中所持的立场恰恰与此相反。在他看来，市场和商品经济对丝绒牢笼的维持、更新和运行是利大于害，而对于对抗性的异见文化则是化解作用大于庇护作用。九十年代的大众文化因新的市场和商品经济环境而得到蓬勃发展，但在政治专制和资本的合力控制下，大众文化远未能代替精英文化成为相对于官方文化的异见文化的生成场所。白杰明把中国今后批判性异见文化的希望仍寄托于知识分子文化而非大众文化。

　　现有的中国大众文化分析中存在着这样一种倾向，就是把对大众文化的态度区分为精英主义和反精英主义两种，并将精英主义与自由主义等同起来。这种区分有意无意地掩饰了主流官方文化在大众文化和精英文化互动关系中的主控作用。而白杰明对当前中国大众文化的分析所凸现的正是大众文化、精英异见文化以及官方主流文化这三者之间复杂的多边关系。

　　白杰明指出，市场对出版和信息流通的作用，的确削弱了官方权力对言论的直接压制。但这并不等于给异见文化提供了生存的空间或机遇。异见文化的活力其实来自它所反抗的直接压制。正是由于八十年代官方发动的一次又一次运动，才使得当时的知识分子形成了某种程度上颇为一致的异类文化。随着政治运动的消失，九十年代的中国知识分子反倒因失去共同对立面而陷入日益加剧的互相指责。〔注20〕

　　虽然直接压制和异见文化之间有某种相辅相成的关系，但白杰明并不认为中国极权压制下曾形成过真正的异见文化。他认为，在直接压制下的中国异见文化一直具有随机性和妥协性，实际上是一种“无害的另类文化”（异类文化）。〔注21〕白杰明对八十年代文化批评无害性的评价可以视为他对中国知识分子不如东欧知识分子这一基本评价的注脚。他对九十年代中国大众文化的分析所贯彻的也是这一思想。他认为，九十年代中国大众文化中的异类文化因素其实是八十年代无害异见文化的延伸。

　　九十年代中国大众文化的无害性主要是从四个方面来说的。第一个方面是大众文化中的异类成分主要表现为玩世主义。玩世主义的作用与其说是反抗，还不如说是妥协和逃避。第二个方面是大众文化以符号的多元造成政治社会民主的假象。官方话语对于非政治性大众文化的容忍，造成了一种宽松多元的文化景象，从而增强了它压制异见文化的合法性。第三个方面是大众文化凭借中国的市场经济而兴起，但市场不仅能化解精英文化中的前卫和异见因素，而且也能化解大众文化本身所包含的异类成分（例如，波普艺术追求流行和迎合市场操作的趋势，使它的批判力度受到限制）。第四个方面是大众文化的本土性很容易被官方话语反西方的民族主义所同化。

　　白杰明对中国大众文化和民族主义关系的分析亦成为他对九十年代中国民族主义评价的一部分。民族主义成为中国九十年代社会主义和极权制度结合的另一个支点。白杰明指出，“在处理棘手的国际问题时，一种新的民族悲情对提供政治整合和营造共识框架起了关键的作用。”〔注22〕白杰明把“说不”类书的一时大行其道解释为普通人接受这种悲情民族主义的指标。但他同时指出，在如何解读这一指标时，不能不考虑到反面意见在当今中国所受到的限制，因此不宜过分夸大民族主义的全民性。白杰明指出，“没有公共知识分子，没有自由的新闻出版，那些传达给大众读者的，比较极端的，被党认可的思想，其实并没有真正受到质疑。”〔注23〕白杰明对民意的谨慎评估与那些把“说不”类书的销量直认为民意、并把九十年代民族主义认作“原型公民社会”和“原型个人主义”的解读，形成了鲜明的对比。〔注24〕

　　白杰明并不认为九十年代的民族主义完全由官方所操控。他指出，民族主义超出了官方意识形态，与之并不完全吻合，但民族主义却有利于官方意识形态。由于社会主义思想意识的衰落，官方意识形态越来越需要依赖民族主义。〔注25〕不过，民族主义之所以有机地溶入官方意识形态，与它在九十年代的新发展密切相关。在中国，民族主义包括三个方面：民族感情、现代性话语和秩序意识形态。这三个方面在九十年代都有新的发展，九十年代的民族主义因此而具有鲜明的特点。

　　中国民族主义的第一个方面是对中华大群体的情感依恋和文化归属感，并在此大群体受到外来威胁时表现出强烈爱国心。激发九十年代中国民族情感的并非是外来威胁的沉重危机感，而是由国家经济力量快速发展引起的自豪和具有相当安全感的国耻回忆。这种民族感情成为娱乐性大众文化的绝佳材料。新兴的大众文化形式，如体育活动、主题公园、民俗庆典等，使得这一方面的民族主义前所未有地渗透到社会各阶层的日常生活中去。民族情感越使得民众关心与中国有关的国际问题（如最惠国待遇、世界贸易组织、台湾问题等等），对这些问题的排外主义操作（如“说不”类书籍）就越成为大众文化的新宠和新的商业热卖点。白杰明指出，这类出版物的反西方和排外色采“对形成（中国）都市中心舆论有着不可限量的作用。”〔注26〕

　　中国民族主义的第二个方面是对现代性趋势的取向和态度。民族主义思潮在十八、十九世纪产生于西方，逐渐扩展到世界范围，成为与现代化共生的趋势。在中国，民族主义的产生和发展与近代几乎所有的政治、社会、经济和文化的现代化变革都有联系。中国民族主义的这个方面于九十年代在知识分子对现代化和现代性的反思上有所延展。这种反思的特点在于把现代性确定为一种西方霸权话语，并以中国特殊论为基点，强调中国自己的发展话语。白杰明特别提到两种有关的新理论趋势，一是后现代、后殖民理论，二是关于中国特殊性的理论。第一种趋势是通过“后现代主义的中国化来为在国家问题上的政治逃避、沉默和道德中立作借口。”〔注27〕第二种趋势则更复杂一些。它既包括某些全球化理论对中国在国家社会主义放松控制后，又转受国际市场和国家资本主义控制的忧虑，又包括一些为毛时代政策辩解张目的“新左派”理论。〔注28〕

　　中国民族主义的第三个方面是它营造社会政治秩序的意识形态作用。民族主义所描述和创造的意识形态将民族作为人们至高无上的集体身份，并在此基础上，要求他们对现有的民族国家制度以及统治政党奉献绝对的忠诚。民族主义使得中国官方宣传能够以中西、中美价值冲突代替阶级斗争，形成新的敌我意识形态。新旧敌我意识形态都是用来凝聚内部团结和忠诚的。作为秩序意识形态的民族主义，其要义不仅在于归属，而更在于服从，尤其是对秩序执行权威的服从。正如威柏（M. Weber）所指出的那样，从根本上说，服从秩序执行权威，就是认可其独掌“暴力的合法使用权。”〔注29〕吉登斯（A. Giddens）称这种民族主义为“主权的文化意识，”也就是说，民族主义主义从文化上诱使人们自觉服从现存权威对他们所操掌的生杀大权。〔注30〕白杰明在《当代中国文化》一书中关注的正是这种威权民族主义。

　　威权民族主义并不是民族主义的唯一可能形式，更不是它的唯一合理形式。正因如此，民族主义与威权政治在中国的结合，才更需要引起我们的高度重视。就使用暴力的意向和能力而言，九十年代中国威权民族主义是毛式社会主义国家主义在此时期的延续和变化形式。威柏说，社会中对合法暴力的垄断，那就是国家。〔注31〕国家影响和左右社会的其它权力都是以这一基本权力为基础的。可是，在不同的社会制度中，社会与国家争夺解释合法暴力的机会却是不同的。争取民主在中国的发展，其中就包括要争回公众社会的一项基本权利，那就是由舆论自由评说什么国家暴力是道德的，什么国家暴力是不道德的。如果公众社会不能自由行使这项基本权利，那么公民的其它权利也就没有保障。在这种情况下，无论国家管制表现得如何宽松，它都是一座实行极权统治的丝绒牢笼。

　　注释：1. Fredric Jameson， Postmodernism： Or the Cultural Logic of Late Capitalism （Durham， NC： Duke University Press， 1991）， pp. xiii， xiv.

　　2. 3. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 20. 21. 22. 23. 25. 26. 27. 28. Geremie R. Barme， In the Red： On Contemporary Chinese Culture （New York： Columbia University Press， 1999）， pp. 4， 5； 5； 6； 6； x； 7； 7； 355； 285； 371； 370； 256； 370； 271； 356.

　　4. James C. Scott， Domination and the Arts of Resistance： Hidden Transcripts （New Haven， CT： Yale University Press， 1990）。

　　11. Richard Baum and Alexei Schevchenko， “The `State of the State'” in Merle Goldman and Roderick MacFarquhar， eds.， The Paradox of China’s Post-Mao Reforms （Cambridge， MA： Harvard University Press， 1999）， p. 333.

　　12. Frank N. Pieke， “Bureaucracy， Friends， and Money： The Growth of Capital Socialism in China，” Comparative Studies in Society and History 37： 2 （1995）： 494-518. MinxinPei， “Microfoundations of State Socialism and Patterns of Economic Transformation，” Communist and Post-Communist Studies 29： 2 （1996）： 131-145. Nan Lin， “Local Market Socialism： Local Corporation in Action in Rural China，” Theory and Society 24 （1995）： 301-354. Peter Nan-shong Lee， “The Chinese Industrial State in Historical Perspective： From Totalitarianism to Corporatism，” in Brantly Womack， ed.， Contemporary Chinese Politics in Historical Perspective （Cambridge： Cambridge University Press， 1991）， p. 168. Margaret Pearson， “The Janus Face of Business Associations in China： Socialist Corporatism in Foreign Enterprises，” Australian Journal of Chinese Affairs， no. 31 （January 1994）： 25-46. Vivienne Shue， “State Power and Social Organization in China，” in Joel Migdal et al.， State Power and Social Forces： Domination and Transformation in the Third World （Cambridge： Cambridge University Press， 1994）， pp. 76ff.

　　13. Tony Saich， “The Fourteenth Party Congress： A Programme for Authoritarian Rule，” China Quarterly， no. 132 （December 1992）， p. 1160. Maurice Meisner， “Bureaucratic Capitalism： Some Reflections on the Social Results of the Chinese Communist Revolution，” paper presented at the Symposium on “Rethinking the Chinese Revolution，” UCLA， November 19， 1994. Dorothy J. Solinger， “Capitalist Measures with Chinese Characteristics，” in Dorothy J. Solinger， China’s Transition from Socialism： State Legacies and Market Reforms， 1980-1990 （Armonk， NY： M. E. Sharpe， 1993）， pp. 126-152.

　　14. Arif Dirlik， “Post-Socialism？ Reflections on `Socialism with Chinese Characteristics'” in Arif Dirlik and Maurice Meisner， eds.， Marxism and the Chinese Experience. （Armonk， NY： Sharpe， 1989）， p. 364.

　　15. Chris Berry and Mary Ann Farquhar， “Post-Socialist Strategies： An Analysis of Yellow Earth and Black Cannon Incident，” in Linda C. Ehrlick and David Desser， eds.， Cinematic Landscapes （Austin， TX： University of Texas Press， 1994）， p. 84.
　　16. Paul G. Pickowicz， “Huang Jianxin and the Notion of Postsocialism，” in Nick Browne， et al.， eds. New Chinese Cinemas： Forms， Identities， Politics （New York： Cambridge University Press， 1994）， p. 83.

　　17. Vaclav Havel， “The Power of the Powerless，” in Jan Vladislav， ed. Vaclav Havel， or Living in Truth. London： Faber and Faber， 1986）， p. 45.

　　18. Ann Anagnost， “Socialist Ethics and the Legal System，” in Jeffrey N. Wasserstrom and Elizabeth J. Perry， eds.， Popular Protest and Political Culture in Modern China： Learning from 1989 （Boulder， CO： Westview Press， 1992）， p. 181.

　　19. Richard Curt Kraus， Class Conflict in Chinese Socialism （New York： Columbia University Press， 1981）。

　　24. Xudong Zhang， “Nationalism， Mass Culture， and Intellectual Strategies in Post-TiananmenChina，” Social Text 16： 2 （Summer 1998）， p. 111.

　　29. 31. Max Weber， “Politics as a Vocation，” in Hans H. Gerth and C. Wright Mills， eds.， From Max Weber： Essays in Sociology （New York： Oxford University Press， 1946）， p. 78； 78.

　　30. Anthony Giddens， The Nation-State and Violence. Vol. 2 of A Contemporary Critique of Historical Materialism （Berkeley， CA： University of California Press， 1985）， p. 219.