—–兼回应胡平：在《追寻六四真相 推动转型正义》研讨会上的发言（节录），以此向胡平先生致敬。
在1989年六四事件发生后的三十六年里，中国社会经历了深刻的转变，其中最引人注目的现象便是对这一事件的集体遗忘。几十年来，中国社会几乎完全抹除了所有与六四相关的痕迹，尤其在年轻一代中，六四事件仿佛从来就不存在。
互联网审查、历史教科书的改写、教育体系的过滤，以及日常话语中的回避，都共同铸就了这种“不存在”的现实。可笑却又悲哀的是，八十年代成长起来的一代人，即使没有亲身经历文化大革命（文革），却在他们的整个青春期中伴随着关于文革的谈论——从官方的批判到民间的反思，再到文学作品的隐喻表达。而六四的相关谈论却毫无意外地消失了，即使海外年复一年地讨论和纪念，也随着时间逐年暗淡、逐年失声。
这中间固然有当权者一方不遗余力地阻止所带来的成功掩饰，但更大程度上是人们集体式的遗忘。随着参与者的死亡，这道历史性的伤痕也会消失无踪。同时，海外民运的边缘化进一步凸显了这一问题的深刻性：人们宁愿花费巨款去求助如释永信这样的“花和尚”，也不愿自己与海外民运有任何沾染。这说明了什么？和尚可以对民众提供一些精神性的许诺，而民运给民众提供了什么？难道这么多的精英人士连一个和尚都不如吗？
首先，我们需要理解集体遗忘的机制，这不仅仅是简单的记忆衰退，而是社会结构和权力干预的产物。法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫在其经典著作《集体记忆》中指出，记忆并非个体的孤立产物，而是社会性的，受集体框架所塑造。他强调：“集体记忆是多元的，共享的记忆可以作为社会差异的有效标志。” 在哈布瓦赫的理论中，记忆是通过社会群体（如家庭、学校、国家）来维持和再生产的。
如果一个社会群体有意或无意地切断这些框架，记忆就会被削弱或抹除。在中国六四事件的语境下，当权者一方通过严格的审查制度和宣传机器，系统性地破坏了集体记忆的框架。例如，学校历史课本中对六四的回避、媒体对相关关键词的封锁，以及对参与者的围追堵截，都导致年轻一代无法通过正式渠道接触这一事件。结果是，六四在集体记忆中被淡化，甚至被替换为其他叙事，如“稳定发展”的神话。这与哈布瓦赫的观点相呼应：记忆的维持依赖于社会互动，如果互动被禁止，记忆就会消逝。更深刻的是，这种遗忘不是被动发生的，而是权力主动塑造的。
米兰·昆德拉在《笑忘录》中深刻揭示了遗忘作为政治工具的本质。他写道：“人与权力的斗争就是记忆与遗忘的斗争。” 昆德拉通过虚构的故事探讨了极权主义如何通过抹除历史来维持控制。在六四后，中国社会见证了类似的进程：不仅仅是官方的“忘记”，还有民众的自愿遗忘。人们选择回避六四，不是因为无知，而是因为恐惧和实用主义——谈论它可能带来职业风险、社会孤立，甚至牢狱之灾。这种集体遗忘形成了恶性循环：越是遗忘，越难形成反对力量，最终让权力永固。
与此形成鲜明对比的是文革记忆的持久性。八十年代成长起来的一代人，虽然未亲历文革，但文革的阴影却贯穿他们的青春期。这得益于官方在改革开放初期对文革的有限批判（如邓小平的“否定文革”），以及民间文学和艺术的隐晦表达，如巴金的《随想录》或王蒙的小说。这些渠道允许文革记忆在集体框架中存续，尽管扭曲。哈布瓦赫的理论再次适用：文革记忆被整合进国家叙事中，作为“教训”而非威胁，从而得以流传。而六四不同，它直接挑战了当权者一方的合法性，因此被彻底封杀。
奥威尔在《1984》中对历史控制的描写尤为贴切：“谁控制过去，谁就控制未来；谁控制现在，谁就控制过去。” 在奥威尔笔下，大洋国的党通过改写历史来操控现实，这与当权者一方对六四的处理如出一辙。通过“防火长城”和AI审查，确保了历史的“重写”，让年轻一代相信六四“从未发生”。这种对比揭示了遗忘的 selectivity：文革记忆被允许存在，因为它服务于现政权（作为“过去错误”的警示），而六四则被抹除，因为它指向当下的不义。随着时间推移，海外的纪念活动虽年复一年，但影响力逐年暗淡。海外华侨的烛光晚会和纪录片虽坚持，却难以渗透大陆的防火墙，导致纪念变成一种“失声”的仪式。昆德拉会说，这是遗忘的胜利：当记忆脱离集体，它就失去了力量。
胡平先生的发言进一步深化了这一分析，他指出六四后的遗忘源于民主运动（民运）自身的策略失误和负面教训的吸取。胡平用网络流行语“不怕神一样的对手，就怕猪一样的队友”来比喻，强调八九民运的失败不是单纯因为当权者一方的强大，而是民运方面的重大策略失误，如未能“见好就收”。他批评许多人将失败归咎于当权者一方的“残暴本质”，从而否认民运的责任，这实际上是为放弃抗争开脱。胡平写道：“如果大家都相信大规模的群众运动根本做不到必要的自我控制……以后还有谁参加民主运动呢？” 这点深刻触及了遗忘的根源：六四镇压摧毁了民众对非暴力抗争的信心，导致大多数人转入沮丧和消沉。结果是，民运陷入孤军奋战，无法形成强大力量。
在这里，我们必须强调，笔会不是民运组织，笔会的宗旨是捍卫言论自由。如果非要给笔会付诸一项功能或意义，那就是抵抗遗忘。刘晓波所谓的“我没有敌人”，事实上就是对民运的一种超越。它超越了单纯的政治对抗，转向一种更普世的人文关怀，强调宽容与对话，而非敌对与分裂。这种超越提醒我们，抵抗遗忘不应局限于民运的框架，而是通过文化和表达的自由来实现持久的记忆传承。
结合哈布瓦赫的集体记忆理论，我们可以看到，这种负面吸取教训破坏了记忆的再生产框架。民众不再通过分享六四故事来强化集体身份，而是选择遗忘，以适应“稳定”的日常生活。这与捷克异议人士哈维尔在《无权者的权力》中的观点相呼应。哈维尔主张“生活在真理中”，认为即使在极权下，无权者也能通过拒绝谎言来行使力量。他写道：“生活在真理中的独特、爆炸性且不可预测的政治力量。” 但在六四后，中国民众大多选择了“生活在谎言中”——回避六四，以换取个人安全。这不是懦弱，而是极权逻辑的产物：当抗争被证明“无效”时，遗忘便成为生存策略。同时，沉重不堪的日常也使广大底层民众无暇于其他。
我清楚地记得一位开网约车的司机曾这样诉说：每天累得像狗，只有在阅览穿越重生类小说时，才感受到一点轻松。在路边的短暂停顿、在排队的无聊间隙、在地铁的拥挤人群中，甚至在红灯前的片刻等待，许多人都会本能地掏出手机，刷着短视频或吞噬网络小说。但这些看似闲散的消遣，并非为了积累任何永恒的记忆，而是纯粹的逃避机制——一种主动的遗忘仪式，抹除工作的无情折磨，模糊生活的酸涩苦辣与无常。这种遗忘不是浅表的麻醉，而是深层的心理自保：在高压社会中，底层民众的精力已被日常生存榨干，他们的闲暇时间成了最后的庇护所，用虚构的叙事填补现实的空洞。
面对这样庞大的沉默群体——亿万疲于奔命的普通人——请问那些高高在上的民运精英们，六四对他们究竟有何切实意义？你可以激起他们对日本侵略历史的共鸣，他们或许会与你同仇敌忾，义愤填膺。但若你试图唤醒他们勿忘六四，不仅多数人茫然不知其为何物，即使勉强知晓，也会视之为烫手山芋：要么仓皇退避三舍，假装未闻；要么极端些，直接报警举报，将你当作潜在的麻烦制造者。借用释永信那句颇具禅味却又无比现实的箴言：“如果有问题，早就是问题。” 这话道出了遗忘的铁律：在这样一个社会，任何潜在的“问题”记忆，都已被预先扼杀于无形，留下的只有顺从的空白。
海外民运的边缘化是这一遗忘现象的另一个层面。正如胡平先生所痛心指出，现在分析中国形势时，几乎没人谈民运“东山再起”，它已被视为“非现实力量”。这反映了三十多年来民运的失败：从魏京生到刘晓波，精英们虽英勇，却不仅未能提供民众可触及的“许诺”，而且道貌岸然的远离了普通民众的现实生活。相反，人们宁愿求助释永信这样的和尚——少林寺的商业化代表，提供精神慰藉和“福报”愿景。这说明了什么？它揭示了民运在精神层面的极度缺失。
哈维尔在《无权者的权力》中强调，极权主义通过意识形态的“自动性”维持控制，而异议者需通过道德诉求打破它。但海外民运往往停留在抽象的“民主转型”上，缺乏对民众日常苦难的回应。相比之下，和尚如释永信通过佛教的“因果报应”和仪式，提供即时的精神安慰。即使释永信本人饱受争议（如商业丑闻），民众仍蜂拥而至，因为它满足了内在的“遗忘需求”——在高压社会中寻求解脱，而非对抗。
昆德拉在《笑忘录》中会视此为“笑的遗忘”：人们通过娱乐和宗教遗忘痛苦，避免政治参与。这点在社会科学中被视为“威权韧性”的表现。更值得注意的是，部分海外民运人士热衷于“抓特务”，甚至臆想出某种子虚乌有的大外宣对象而进行唐吉诃德式的挑战。这中间固然有迫害妄想症的成分，更多的可能是高估了自己的存在。因为，目前为止，海外民运已对政权不构成任何威胁——他们像一群自封的骑士，在空旷的平原上挥剑斩击不存在的风车，却自以为在对抗庞大帝国；讽刺的是，这种“妄想迫害症”非但未暴露敌人的弱点，反而暴露了自身的可笑渺小，仿佛一场自导自演的闹剧，让潜在盟友们摇头叹息，转身离去。
然而，在此我们也要提醒笔会会友们，不要自我膨胀，高看了自己。现如今，在数字化时代和社交媒体的普及下，人人都可称为创作者——从博客作者到短视频制作者，从业余小说家到网络评论员，每个人都能通过智能手机或电脑轻松表达观点、创作内容。这不仅仅是技术进步带来的民主化，更是文化生产的根本转变：创作的门槛已被极大降低，传统的作家身份不再是稀缺资源或精英专属。作家并没有高人一等的资格，他们的作品虽可能更精炼、更具文学性，但本质上与普通民众的表达并无天壤之别。过度强调作家的特殊性，只会制造人为的阶层壁垒，疏远潜在的盟友，让笔会的使命——捍卫言论自由——变得狭隘而自闭。
同样，作家也非天然就具有所谓的正义和良知。这种假设往往源于浪漫化的文学神话，将作家描绘成社会的良心或道德灯塔，但历史和现实反复证明，这是一种危险的幻觉。作家作为个体，受限于时代背景、文化偏见、个人野心和生存压力，往往会犯下与常人无异的错误，甚至主动或被动地助纣为虐。众所周知，法国存在主义哲学家让-保罗·萨特在20世纪50年代访问苏联后，对斯大林政权大加赞美，将其描述为“人类希望的灯塔”，忽略了劳改营和政治清洗的残酷现实；同样，米歇尔·福柯等知识分子在1979年伊朗伊斯兰革命期间，对霍梅尼的宗教极端主义表示支持，将其视为“反现代性的解放力量”，却无视其对女性权利和异议者的压制。这些案例揭示了知识分子的盲点：他们可能被意识形态的魅力蒙蔽双眼，忽略事实的复杂性。
再看苏联作家亚历山大·索尔仁尼琴，他以《古拉格群岛》揭露了斯大林时代的恐怖统治，堪称勇气典范，但自身却是一个坚定的斯拉夫主义者，对俄罗斯民族主义持有偏见，甚至在晚年支持普京的威权倾向，这显示出即使是最勇敢的批判者，也无法完全摆脱文化和民族的枷锁。高尔基更不用说，作为苏联文学的奠基人，他对沙皇时代残酷的农奴制保持沉默，甚至在斯大林时期成为宣传机器的一部分，对大清洗视而不见。美国记者埃德加·斯诺的《红星照耀中国》至今仍是许多中学生的必读书，但这部作品在很大程度上美化了毛泽东的革命叙事，忽略了其中的暴力和意识形态操控，成了宣传工具的经典例证。
即便回溯到中国古代，史学泰斗司马迁在《史记》中虽以“身残志坚”著称，却在自序中坦承：“日夜思竭其不肖之材力，务一心营职，以求亲媚于主上。”这句自白暴露了知识分子在专制下的无奈妥协：为了生存和表达，他们往往不得不低头，甚至扭曲真相。这也就无怪乎古人会如此嘲弄，“君辈词藻，须臾之玩”，意指文人的辞藻华丽不过是短暂的玩物，缺乏实质的道德力量或持久影响。这些历史教训层层叠加，告诉我们一个深刻的真理：作家的“道德优越”是一种虚妄的建构，它非但不能支撑抵抗，反而可能成为自欺欺人的借口，导致笔会陷入精英主义的泥潭。
更进一步说，这种自我膨胀的危险在于，它会让笔会从一个开放的言论自由捍卫平台，蜕变为封闭的知识分子俱乐部。笔会的抵抗不应建立在作家的“道德优越”上，而是回归到言论自由的核心——一种谦卑的、普适的捍卫。这意味着承认每个人，包括非作家的普通民众，都拥有表达的权利；意味着笔会应主动拆除精英与大众的壁垒，通过包容性对话来扩展影响力；意味着在抵抗遗忘的过程中，避免将自己定位为“救世主”，而是作为桥梁，连接历史记忆与当下现实。否则，如果笔会沉迷于自我的光环，它将重蹈历史上知识分子失败的覆辙：被边缘化、被嘲笑，最终无力改变任何遗忘的循环。只有以谦卑姿态回归普适价值，笔会才能真正成为抵抗遗忘的持久力量，避免落入精英主义的陷阱，从而在更广阔的社会语境中发挥作用。
塞万提斯在《堂吉诃德》中描绘了骑士堂吉诃德与风车作战的荒谬场景，这成为自欺欺人式英雄主义的象征。类似地，一些民运人士将日常网络争端或无关事件解读为“大外宣”的阴谋，展开无谓的“战斗”。这不仅分散了有限资源，还强化了内部分裂。心理学家埃里希·弗洛姆在《逃避自由》中分析了威权人格的形成：面对不确定性，人们可能通过偏执妄想来寻求控制感。弗洛姆写道：“自由的恐惧导致人们寻求权威的庇护，或通过幻想敌人来逃避孤独。”
在诸多自诩的民运人士中，这种妄想症通常源于长期的跨国镇压——如针对香港活动家或台湾独立支持者的行动，包括宣传战、法律战和死亡威胁。然而，人权观察等报告显示，尽管ZG视海外异议为潜在威胁，并加强跨国镇压（如在英国威胁流亡活动家），但这些运动实际影响力微弱，根本无法撼动政权核心。所以高估自身重要性必然导致民运内部消耗：抓特务的狂热非但未团结力量，反而让潜在支持者疏远，视其为偏执团体。这与阿伦特在《极权主义的起源》中的警告相符：极权主义制造恐惧，异议者若陷入镜像式的偏执，便助长了政权的稳定。阿伦特指出：“孤立的个体在极权中易生妄想，因为现实被扭曲。” 海外民运的这种行为，恰恰证明了其边缘化：对政权毫无实质威胁，却自陷泥沼，难以自拔。
总之，六四后的遗忘是权力、策略失误和人性弱点的合力产物。它不仅抹除了历史，还扼杀了民主潜力。引用昆德拉：“遗忘是不可逃避的罪。” 我们若不反抗这种遗忘，中文世界将永陷循环。或许，哈维尔的“平行社会”可资借鉴——创建独立的文化和道德空间——而非纠缠于妄想。否则，和尚的“香火市场”将成为中文社会的精神主导，民运只是一个荒谬的笑话。
2025-8-2 深夜