序言
当我应约为热依拉•达吾提写序时，一提笔，思绪就自然飞回十年前。记得那是1990年的6月，我应阿布都克里木•热合曼与王堡两位先生之邀，去新疆大学参加新疆首届民间文学硕士研究生的毕业论文答辩，热依拉就是其中之一。她的论文题目是《试论民间文学中维吾尔族原始宗教信仰》，通过答辩的接触，我感到这 是一位热情、聪明、事业心强的姑娘。
四年后，热依拉来到北师大进修访学，由我担任指导教师。在 “宗教文化”课上，她很活跃，常会从新疆民俗民情和教学实践的感 受出发，提出一些使我颇受启发的问题。1995年5月，我带领几位研究生、留学生去妙峰山庙会进行田野作业,她成为我的好助手。 正是这次考察活动，使她萌发了要研究类似庙会文化的维吾尔麻 扎文化的想法。
这一年，她的专业基础和汉文、英语水平都有较大提高，并考 上了钟敬文先生的博士生。钟老为能在93岁高龄时培养这位维吾尔族博士，感到欣慰，并曾不止一次地说:“热依拉聪明好学，又熟悉本土文化,将来学成返疆，定能发挥重要作用”。攻博的三年中，热依拉常与我讨论一些有关的学术问题 ，从中我进一步感受到她那喜欢提问的求知精神。为了使自己能有更开阔的视野和过硬的基本能力，除博士专业课程和英语外，她又修了土耳其语和有关的 文化课程，提高很快。 从硕士到博士的论文选题，可看出热依拉的研究重点是在宗 教信仰文化领域，特别是民间信仰习俗方面。她的这一研究工作很 有意义，这是因为：
首先，宗教信仰，作为人类历史上悠久又普遍的现象，不论人 为宗教、民间后原始宗教，还是各种多神信仰，它们的出现都是与 自然、社会乃至个人的许多因素相关联的 。它包含宗教的思想观念、情感体验、组织制度、行为礼仪等诸多方面，只要人还难以摆脱 自然与社会力量的控制，不能真正主宰自己的命运,人的主体创造 性不能充分发挥，有些人就需要通过宗教信仰以求达到超越自我 的精神追求。所以，在科技很发达的地区，宗教仍会滋生发展。在 科教落后的社会，就更是如此。这些人们因信仰愿望、情感志趣、行为规范、价值取向等方面的易于共鸣，自然会结合成各具特性的宗 教组织群体,成为整个社会的组成部分。认识这类群体的特性，才能宏观地把握社会整体。
其次，宗教信仰作为一种文化现象、多层次的文化统一体，展 现了人与自然、超自然及所在群体的关系，展现了人们物质、精神 生活的历史进程。这种特殊文化，与范围更广的世俗文化,是既有区别又有关联且有时互相交融难以截然分开的。例如，作为宗教文化中心的寺庙，有时也是民众节日活动的中心，“神坛”即“娱坛”。 所以，只有了解多元宗教文化,才能了解社会文化的网络。 再者,宗教信仰作为一种精神现象，自会因人的心理素质与活动的各异而显十分繁杂。本来个人认识能力必受历史条件、文化水平、思想方法、生活条件、精神态度等的制约，而客观世界的变化多端，更增加了人们认识客观世界的困惑感 。当情感与理性、意志与能力、理想与现实出现矛盾又不能正确对待；当生活遭遇不幸、精 神郁闷孤独，需要抚慰宣泄以求解脱时，宣扬从善爱人、善恶有报、被视为能予人幸福的多元宗教，自易吸引不少人，而神化了的宗教 领袖、超凡的诸精灵，也自会受到这些人们的敬拜,从而获得存在 的合理性。这种宗教信仰心理的变化，往往还可成为时代的晴雨表、地区的风雨碑，具有重要的认识价值。
总之，人与自我、社会、自然的矛盾，人的自然本性的有限与人 的精神本性的无限之间的矛盾 ，应是宗教信仰滋生发展的根本原因。不了解这种深层的信仰心理，不了解以其为核心的宗教文化， 是无法透视社会的。 热依拉正是基于对宗教信仰文化重要性的认识，才会在当时 不少人忌讳研究这类问题 、不止一人劝她换题的情况下，毅然坚持了这个与维吾尔族社会史、生活史、民众信仰心理发展历程密切相 关的课题,并经三年田野作业与书斋作业相结合的顽强努力，写出了这部聚焦维吾尔族多元、多层次宗教文化（也涉世俗文化）的专 著,顺利通过了博士论文答辩。 这是第一部对维吾尔族中较普遍流行的麻扎朝拜 ，从社会、文化、精神的不同角度，作出全方位、多层次论述的专著。书中以相当 开阔的视野，点面结合地述介了新疆维吾尔族的麻扎及其朝拜活动；剖析了伊斯兰教麻扎朝拜的历史思想基础，是伊斯兰教入境前 原有萨满教与其它多种宗教信仰行为的延续；其现实思想基础，是伊斯兰教等宗教中的圣徒及其可为“中介”等观念;还有多元的社会文化基础等。在注意到东疆与南疆的不同信仰特色同时,还广涉中亚、西亚境外地区做比较研究，并力求结合麻扎朝拜的历史探 索，对维吾尔族的文化发展线索作出自己的论述。全书着眼文化的保持与融合，作出了有一定广度与深度的探析。特别是在分析伊斯兰教进入新疆后，与民众原有的信仰相结合的内因和外因时 ，谈论到吐峪沟、鸽子、白杨树三个麻扎原有佛教等宗教的传说，是如 何演变为伊斯兰教传说的；麻扎活动与原有佛教朝拜方式、内容、 奉献形式的关系；麻扎建筑与原有祖坟庙、萨满教、佛教的关系；奥 达木麻扎赛鼓活动的成因以及麻扎附属物如树、油灯、竿悬物、瓦合甫制度等，通过对上述诸方面的分析，集中论证了伊斯兰教的麻扎朝拜，是历史上新疆地区各种宗教文化的积淀与伊斯兰教观念 相结合的产物；论证了当伊斯兰教取代原有宗教信仰的主导地位时，原有萨满教的自然崇拜、英雄祖先崇拜以及袄教、佛教、景教等 信仰文化是怎样与伊斯兰教文化并存于民众生活中的。这种研究结论，可以说，是对曾有过，的“维吾尔族全民信仰伊斯兰教后，原 有萨满教等宗教信仰已被其取代”说法的颇有说服力的拨正。考 察当前的现实生活,不难看到萨满教信仰的遗存，不仅仅反映在麻扎朝拜中。据哈密地区文化馆韩连赞馆长1995年的调查：在属哈密市的四堡村，住有2 500个信仰伊斯兰教的农民。村里有人生病时，还是要请萨满治病的。萨满治病时，手里上下震动串有五个铁环的短剑，口念“开斯坦”咒语，病人扯着从屋顶横梁垂下的上端系 树枝、各色布条的白绳（鬼神退道绳），不停地旋转乃至倒地；仪式快完时，要沿着两边亮着清油灯的夹道送走鬼魂等等 。只是主持仪 式的萨满穿的不是传统萨满服,而是白色无领长搭伴，头戴圆顶绣花帽,脚蹬齐膝皮筒靴的宗教人士打扮。而老百姓也常将“劈历 洪”（萨满）称为“毛拉”（伊斯兰教人士的尊称工 类似前述的这种多元信仰并存现象，在多民族的我国并非少见。试举数例：
以游牧文化为主要特色并同样信仰伊斯兰教的哈萨克族，伊斯兰教与萨满教信仰并存现象更为明显。例如：1996年夏我在天 山脚下的巴里坤草原考察时，就既可见牧民于旷野朝太阳作祈祷，也可见毡包中的壁毯上、摇篮上、帽顶上、还有左侧儿媳红艳艳的帐围上，均缀有一束束的猫头鹰羽毛。 这是哈萨克人的祖先乌孙人、康居人因崇拜猫头鹰要悬挂其头、爪、羽毛习俗的简化遗存。当环保意识增强后，也许这种信仰习 俗还会演化为另一种符号。至于古老的火可去邪的信仰，则仍保留在新娘进夫家门前要过火、牛羊转场时要从两堆火间走过的习俗中。 在西藏，佛教进入后，是吸收了本教的某些神灵、仪式等而形 成喇嘛教的。该教自8世纪中叶逐渐取得统治地位以来，至今本教在藏北、阿里与喜马拉雅山森林地区仍有其寺院、僧侣；也可见到 上衣后背缝有“雍仲”（生）符号的本教徒。在青海，据1996年统计， 除660所黄教寺院及为数不少的红教、白教、花教等寺院外，还有 本教寺院10所。同仁县浪家村藏族山神庙中，还可见供有生殖崇拜的男根、龙女神物。在川西北的藏族中，也仍有本教的遗存。 在普遍信仰喇嘛教的蒙古族和裕固族地区，也可见到萨满教的活动。80年代初，尽管是在喇嘛教信仰仍感受压抑、萨满服装仍 被公安部门查没的情况下,我去扎鲁特旗牧民中调查时，仍可见人们偷偷去请萨满跳神治病。时至20世纪末，据色音及陈岗龙两位博士调查，在内蒙古主要是东蒙草原，寺庙与源于萨满教信仰的敖 包并存是比较多见的现象，只是祭敖包时，萨满主持，僧人在旁念经的已很少见，主要是由喇嘛主祭。萨满则主要出现于家中的祭仪与治病等场合。裕固族的祭鄂博，则全由喇嘛主持，祀公子已不见。 但萨满教敬火习俗仍留存于婚俗、大年三十牛羊要通过两堆火间 以去邪等习俗中。据钟进文博士相告，1999年，还可见在羊圈中，放爆竹以避邪的汉族风俗的融入。 而常被习惯称为全民信仰小乘佛教的傣族，据1990年的调查，实际信仰人数约占其人口的4/5。我1990年带领研究生去西双版纳考察时，访问过的花腰傣就不信佛。由昆明到景洪的三天汽车途中，经玉溪等地，当地傣族也未与佛教结缘。在中缅边境的打洛附近村寨中，我们去佛寺参与败佛时，看到信徒们听完僧侣讲 经，还要去佛寺左后侧高不到两米干栏式的简陋草房神宫（当地叫 “帝洼拉袜”）前向SJ神、寨神敬供。据当地老人相告,过去景洪的召 片领，前往佛寺做大赚时，动神是骑白马，走在他骑的大象之前的。
至于汉族地区，不少宗教信徒，在敬佛祖、观音、玉皇大帝、太上老 君的同时，又敬天地、祖先、财神、门神、灶君、请巫师神婆施法，这种多神信仰现象，在信徒中是较多见的。而见神就拜;祈求时，不管原本为何种职能的神，对其帝会福、禄、寿、喜、财等诸方面的要求 均可提出，专能神成为全能神的现象也并不少见。
由麻扎朝拜及上述诸例，不难看出以下几点：
一、“某民族全民信仰某宗教”的提法，不如“某民族主要信仰 某宗教”或“某民族普遍信仰某宗教”的表达更准确。
二、某宗教进入新地区后，在与原有宗教信仰相冲突时，一般会吸收其某些内容，以利自己尽快当地化，易为当地人所接受。
三、当新人宗教逐渐占居统治地位时，宜于说：“新人宗教已取 代了原有宗教的统治地位”,而不宜说:“新入宗教已取代了原有居 统治地位的宗教”，因这有原有宗教已消失之嫌。
四、当新入宗教渐居统治地位时，原有的各种宗教信仰，也会注意吸收其某些因素，以求自己能适应新环境、新需求而继续生存 下去。
五、在以人为主体的社会，人的个性素养各异，精神需求亦各有不同，不同信徒自需不同教义、不同流派、不同职能的神、不同祭 仪行为等来满足其不同需求。因此，本书中总结出的麻扎朝拜反映 出的多元、多层次的信仰内涵，是带有规律性的现象。
六、汉族地区多见的见神就拜，只求自己信仰情感心理得到宣泄和满足,是不大注意何神属何教及神的专有属性与职能的，由此 反映出的诸神间的调和性与宽容性、诸神职能的混融性与全能性，这在我国不少民族地区，也是普遍可见的。这也可说是我国宗教信仰领域的特色之一吧。 本书在“麻扎的社会文化功能”专章中，研究了麻扎与人们的 农业生产、经济生活、身心调剂、生育繁衍、文化娱乐等多方面的功能后，总结提出：当今大型麻扎活动，其娱乐性质已比宗教性质更 显突出的论断。这些有关麻扎功能及其演进的情况，与汉族庙会有诸多相同、相似之处。
汉族的庙会，是指由寺庙宗教节日的宗教活动所引起而于庙 内或附近形成的群众集会。早期的庙会，突出特色是适应民众求吉、求安、求富等信仰心理的“敬香庙会”;后随祭祀、购物、娱乐之需而导致商贸、文化活动日趋突出，就发展为敬神、商贸、文化三位 一体的“赶仔庙会”;随民众特别是青年对神虔信心态的淡化，发展经济要求的突出，又成为集祭祀、商贸、文体、娱乐、恋爱、旅游、社 交、信息交流、科技服务等于一会的“多元庙会”。至于完全脱离 “庙”的载体，已无娱神因素，仅留“庙会”之名的庙会，如春节时北京的龙潭湖庙会，就已是纯“民间艺术节”了。 可以说，庙会，作为一种文化现象，它是沿着敬香庙会文化——赶坪庙会文化一多元庙会文化——民间艺术节文化的轨道发展的 。
总之，以“庙”为载体的宗教性文化的日益世俗化，日益强化其为人的需要服务的功能，这是当今庙会文化演化的总趋势。但由于宗教 信仰存在的长期性，敬香庙会文化因子就具有相对的稳定性、继承 性。因此，前述数类庙会，虽有递进发展的内在关联，但同时也会相当长期地并存。 80年代以来，以寺庙为依托，“文艺搭台，经贸唱戏”的庙会发展迅速，促进了改革开放、市场繁荣、旅游事业的发展，取得了不少经验，也总结了一些教训，这对今后庙会文化如何更正确地进行建设，是颇有帮助的。
热依拉所调查的麻扎文化，小型的类似敬香庙会，大型的则似 赶上于庙会。如果能进一步使“文化搭台”的舞台更加五彩缤纷，“经济唱戏”也自会更加热闹，对当地经济、文化、教育、旅游事业的发 展,人民生活水平的提高，必将发挥出更大的作用。这是应用民俗 学的重要研究课题 。这种“为应用而学术”的研究，是与“为学术而学术”的体现学科自主性的研究，同样为学科建设所必需，也都可 为提高我国综合国力的现实需要服务。
最后，想谈谈热依拉的田野作业。当我翻阅她的书稿，看到其 中频频出现的第一手材料时，眼前自然闪现出她在人迹罕至的沙 漠或戈壁滩上艰难跋涉的身影；在喀什、和田、阿克苏、吐鲁番、都 善等地与宗教人士、民众、学者交谈的情景；那一摞摞照片多么来之不易，还有那只有深交后被采访者才会敞开心扉讲出的资料与 故事；特别是在偏僻地区的麻扎调查中，人们向这佟又摄影、又记录的惟一女性所投来的好奇眼光；……可以说，没有这种艰辛的田 野作业，是写不出这部专著的。在基于田野作业才能写出的专著尚不算多的维吾尔族文化学坛，就更显其价值。 田野作业的方法，作为一种能获取最真切感性认识的实证性研究方法。在国际、国内学坛，为越来越多的学者所重视。连古文 学史家都提倡：沿着作者生平之路实地考察，以求对作家作品有最深切的了解与理解。作为早已有采风传统的民间文化工作者，不少 著作就是运用这种方法才写出的。但在近几年的学坛上，不止一次看到过这类文字:“这是采用文化人类学田野作业与书面资料相结 合的研究方法……”这种提法似欠准确。
在人文学科的范畴内，田野作业，作为一种具有现代学科内涵 的研究方法，可以说是由人类学开创和完善，而后被考古、语言、民族、社会、民俗、心理等学科所广泛采用的。但作为与“田野作业”一 词意思相似的“实地调查”，则在我国早已有之。《诗经•国风》即是西周一春秋时，直接采自当时十五诸侯国的土风歌谣;西汉司马迁 的《史记》，也是作者“西至空恫、北过逐鹿、东渐于海、南浮江淮”,遍访“长老”等才著成的；西汉末杨雄经20多年实地调查，博采各 地方言写出了我国的语言名著《方言》。我国第一部岁时民俗志南朝宗慎的《荆楚岁时记》,也是实地调查的硕果…… 至于田野作业与书面作业相结合的方法 ，在人文科学、自然科学中，都是常用的。而这种方法，我国早有古语加以概括“读万卷书，行万里路”。不少学术著作,往往要经过书斋一田野一书斋的反 复运作，才能日趋深入丰富。怎好在这种方法前加上“文化人类学”这一限定词呢？ 这是热依拉博士“读万卷书，行万里路〃写出的第一本学术专著。书中提出有待继续进行的研究课题还不少。诸如：专能麻扎的 个案调查与分析;对麻扎附属物树 、竿悬物、油灯、圣泉等的丰富文化内涵的进一步探究;麻扎文化南疆与东疆各自特色的成因等等。 我期待着她第二部、第三部……更具学术功力的专著陆续问世。
2001年4月连翘花开时
于北京师范大学乐育二楼
来源：《维吾尔麻扎文化研究》