第三节 麻扎与生育制度一从乌弥到布维玛利亚木
只要地球上还有生命，还有人类，种族的繁衍，人类自身的生产，就是一个永恒的主题。而这个主题的派生物——求子习俗，在维吾尔族麻扎朝拜中表现得尤为突出。
麻扎在维吾尔族妇女生活中占有重要的地位。她们在那里哭诉、许愿，麻扎成为她们的精神依托。在许愿者当中向麻扎祈求赐予子嗣者甚多。她们以在麻扎前祈祷、哭诉，向麻扎周围的树系布条，拥抱麻扎的神树，往墓体上撒谷物，向麻扎附近的泉里扔钱币、玛瑙、在麻扎周围点灯、施舍等方式向麻扎圣人求子。尤其是一些专司生育的麻扎受到了无子妇女们的青睐。这类负责生育的麻扎有两类：
一、与一些历史人物有关的求子麻扎
这类麻扎的主人传说是维吾尔历史上有影响的一些历史人物的母亲、妻子或妹妹。著名的有喀喇汗王朝可汗苏图克•布格拉汗之女努尔•阿拉奴尔汗，其孙女布维玛利亚木，苏勒坦德热杰合尼木(Sultan derije xenim)，①著名学者麻赫默德•喀什口葛里的母亲布维热比亚(Biiwi Rabiy百)，阿帕克和卓之妻加拉提合尼木(Jallat xenim)，属于阿帕克和卓家族的伊帕尔汗(Iparxan)即传说中的香妃等人的麻扎。
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① 维吾尔语意为“达到可汗等级的妇人”，据该麻扎传说，她是苏图克•布格拉汗 的儿子侯赛因博格拉汗的妻子。
二、一些无名妇女的麻扎
这类麻扎的主人一般没有确切的姓名，其名大部分在表现她的某种特性，职司的词后加表示性别的母亲、妇人、女子等词构成。如阿吉阿娜（haji ana， “阿吉”为维吾尔族对前往麦加朝圣返回者的称呼，“阿娜”意为母亲），其切克阿娜（qek ana，维吾尔语意为 “水痘母亲”），阿娜江（Anajan，维吾尔语意为“母亲”），克孜勒阿亚里热木（qizil ayallirim，意为红妇女），叶特克孜勒热木（Yette qizlirim，意为七位姑娘）等。还有一些以“独生女”、“独生子”命名的麻扎。这类麻扎数量多、分布较广。这些主要职司生育的女圣人可能是伊斯兰教传入之前当地的女神 ，后来她们通过传说与伊斯兰教产生一定的联系，从而她们的身份得以保留下来，同时也给她们披上了一层神秘的色彩。
苏提帕西木全称苏提帕帝夏依木（Sütpasim , Süt padisayim ），苏提（Süt）维吾尔语意为牛奶，帕帝夏（PadiSa）为皇帝，全名意为“牛奶之王”。她的墓位于喀什地区莎车县旧城南二公里处的高坡上。墓体为简单的土坯结构，周围由一米左右的土墙围绕，出口有一棵古树，系有不少碎布条。每到星期三求子时，求顺产的妇女们就来此地朝拜。在山坡下专有谢赫或一些年老妇女为孕妇们抚摸肚子，做为回报，孕妇们把随身带来的饿、油饼、梅花、麦子或钱给他（她）们，此麻扎还司眼、耳之病，谢赫位把位于麻扎附近被视为“圣泉”的泉水滴入病人的耳朵或眼睛，人们相信这样就可以摆脱病痛。据该麻扎传说，她常给先知穆罕默德送牛奶，因而得到此称呼并受到崇敬。又如，传说位于吐鲁番的阿尼江麻扎，是伊斯兰教某位著名贤人的孙女之墓。
除了上述专司生育的妇女麻扎外，还有一些有影响力的男性麻扎也通常成为妇女求子的对象。这种在麻扎求子的习俗在中亚及土耳其民族中较为普遍，而且在内容及仪式形式上有不少共同之处。
求子习俗在维吾尔族中经历了较长的历史演变过程，其源头可以追溯到突厥、回鹘时代对乌弥(Umay)女神的崇拜。乌弥为突厥语的音译，是突厥保护神和生育之神，地位仅次于男性化的保护神——腾格里(T£ngri)而凌居其它众神之上，享有很高的权威。例如：《瞰欲谷碑》第38行：“上天、马迈(Umay母神)及神圣的水
土会帮助(我们)的。”《阙特勒碑》东面31行记载：“托像乌迈(Umay)女神一样的我母可敦的福，我弟受成丁之名。”①
据上述突厥鲁尼文碑铭记载，直至后东突厥汗国时代，乌弥 (Umay)仍然被看作国家与可汗的保护神。在西迁后的回鹘人当中，乌弥做为负责生育的女神而受到崇拜。如撰写于H世纪的《突 厥语大词典》中就有“祈求乌玛依(即乌弥),可得子”的记载。
在伊斯兰教传入较早的南疆地区，很难找到乌弥的名字，但在东疆，尤其是哈密地区，这个伊斯兰教传入较晚的地区，乌弥的名字不仅存在，而且人们仍将其做为儿童的保护神来崇拜。譬如，给初生的婴儿洗澡的时候，洗澡的人会对婴孩说：“给你洗澡的不是我，而是乌弥阿娜的手在给你洗澡”;当婴儿在睡眠中笑或哭时，大人们会说:“这是乌弥在让孩子笑或哭”，长辈对孩子最大的祝福就是“愿乌弥保佑你”。上述用语在南疆地区均由“法蒂玛阿娜”一词来代替。②
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① 林斡：《突厥史》，内蒙古人民出版社,1988年版，第250页。
② 法蒂玛是伊斯兰教先知穆罕默德的女儿、阿里的妻子。
从维吾尔族的其它生活习俗里，也可以窥见对乌弥崇拜的痕迹。例如，在婴儿初次被放进摇篮时，都要举行一个叫英格妈妈(Ingemama)的仪式。。在英格妈妈仪式中有一位德高望重、子孙满堂的老年妇女充当英格妈妈的代理人，她坐在摇篮背后，左邻右舍的孩子们列队从摇篮前走过，与婴儿一起接受英格妈妈的祝福。
当孩子们轮次向老妇人喊一声“英格妈妈”时，老妇人就抓起一把点心和糖果，从摇篮底下递给那些孩子。人们相信，那孩子由此便得到了英格妈妈的“养育”，而摇篮此时就成了英格妈妈怀抱的象征、英格妈妈对孩子们的“养育”也就成了英格妈妈不会抛弃摇篮中的婴儿，会一直将其保护、抚养长大的象征。Ingemama的Ing和Ink是同源字, Ink是奶妈，可引申为哺乳、养育、母亲之意。由此可见，英格妈妈是由乌弥转化的儿童保护神。在南疆地区出现的以摇篮母亲命名的麻扎，正是对乌弥崇拜的一种延续。
引人注意的是，在维吾尔族麻扎信仰中出现了以 “摇篮母亲” (Bosük ana)为名的一些小土丘或沙丘。它们一般都处于一些影响较大的麻扎的附近。如，在距布维玛利亚木麻扎200米处的一棵桑树旁，有一土丘，土丘的阴面有三个不规则的洞口(见照片23), 求子的妇女一般到麻扎进行朝拜后，还要到“摇篮母亲”来做两件事：一是将带来的布条系在那棵桑树的枝条上；二是将手伸进那三个不规则洞口中的任意一个，所抓之物当即吞之。有的妇女把“摇篮母亲”的土带回去一些，抹在患有湿疹的孩子头上，或熬其土让生病的孩子喝汤。当地人认为“摇篮母亲”中的物品不仅可以帮助求子妇女得到子嗣，而且还能治病健身，特别是对患病的小孩疗效更佳。很显然这种“摇篮母亲”与上述英格妈妈同出一源，即对乌弥的崇拜。我们在第五章将谈到麻扎与树的关系，树是乌弥栖身之地。
“摇篮母亲”在麻扎“神树”旁边出现更加说明了这一点。以“摇篮母亲”为名的麻扎(或物体)还在奥达木麻扎、其里土满(ciltuman)麻扎、喀什疏附县托克扎克等地出现。可见，维吾尔族求子观念及一些专司生育的麻扎的产生与维吾尔族固有的“生育神”、“保护神”乌弥阿娜有密切关系。乌弥阿娜以转化的形式继续在维吾尔族妇女生活中发挥作用。乌弥做为生育神和保护神在中亚其它操突厥语民族中也受到崇拜。在柯尔克孜人中，当小孩得病时，家妇请求乌弥保佑自己的孩子，“把你托付给了乌弥母亲”,是母亲们向出远门的孩子常说的一句祝福语。在土耳其的Kuman人当中，乌弥是助产的女神。在一些地方，婴儿放入摇篮前,要先把乌弥的神像放到摇篮里。这个乌弥的象征物通常为一个木箭或纺植。①这些东西被固定在摇篮 把手上或其它地方,母亲常将由油、糖、大麦做成的糊状物涂在其上。当孩子在睡眠中哭或笑时，就被认为是孩子在和乌弥交谈。还有将用皮或布制成象征乌弥的一个袋子挂在摇篮上，她们认为这样做婴孩就能常和乌弥在一起并受到她的保护和养育。
萨满教在维吾尔族中衰落后，维吾尔族对乌弥的崇拜逐渐融合于维吾尔族所信奉的其它宗教之中。在佛教时代维吾尔族中出现了专司生育的菩萨。玄奘在《大唐西域记》中记载了于阖王前往佛寺向毗沙门祈子后得子的故事。吐鲁番雅尔古城一寺院中出土的织物上画有一女神，女神坐在凳上，给婴儿喂奶。女神四周有八个婴孩在玩耍。②这种女神形象仅在新疆的佛教绘画中出现，很可能是求子女神乌弥在当地佛教信仰中的表现。
在维吾尔族专司求子的麻扎中值得注意的一点是，在南疆喀什、和田等地区出现了不少被命名为布维玛利亚木的麻扎。其中最著名的是位于喀什疏附县伯什克然木乡的布维玛利亚木麻扎。解放前该麻扎是新疆最为壮观的麻扎之一。麻扎占地30亩，通过五扇有庭院的大门才能到达主墓。从大门进去是一个柳树园，再往里走便进入第二个门，里面杏园；跨过第三个门就是桑园和被称为麻扎巴格的大果园。在果园深处有能容纳两千人的大清真寺和用砖盖起的下部为方型、顶部为圆顶的麻扎建筑。据有关传说，布维玛利亚木是喀喇汗王朝可汗苏图克•布格拉汗的孙女。③当阿里・阿尔斯兰汗军队对和田佛教徒的圣战惨遭失败后，布维玛利亚木等七位姑娘继续与敌人作战，结果五名姑娘在战场上牺牲。布维玛利亚木逃到喀什伯什克然木之后，死于追来的敌人的毒剑，当时她才16岁。而另一位姑娘则逃到中亚地区。
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① 男孩子的摇篮里放箭，女孩子的摇篮里放纺梅。
②［苏］吉洪诺夫:《回鹘文化与风习》，《民族史译文集》第6辑，中国社会科学院民族研究所编，1980年。
③ 另外一些传说称她是苏图克•布格拉汗的女儿努尔•阿拉奴尔汗的表妹。斯坦因认为该玛利亚木是苏图克•布格拉汗的妻子。
布维玛利亚木麻扎颇受妇女们的青睐，来自南疆各地的妇女们到此地朝拜、许愿，尤其是求子的妇女们在麻扎中点油灯，进行祈祷活动。在麻扎墓体旁有6〜7个大小不等的石头(见照片24)，求子者及孕妇们抚摸这些神石并抬起它从左到右绕墓三圈，她们相信这样就会达到求子、顺产的目的(见照片25)。在当地每周二是布维玛利亚木麻扎活动日，妇女们除了祈祷、许愿外还在这里举行一种被称为布维赛显比合尼木哈提米斯(Biiwi Seysenbi xenim xettnisi )的仪式活动。维吾尔语意为“星期二圣母祈祷仪式”，该活动还称为“布维玛利亚木祈祷仪式”星期二圣母”纪念活动是在喀什地区妇女中有一定影响的宗教仪式活动，它一般是星期二在麻扎或在家里举行，也可在其它地方举行。在这种聚会上，星期二圣母的代替者是中心人物。她手拿擀面杖和垫面布进入会场。其他的女性要起身相迎，然后她将垫布铺在地上，四周放一些木盆，盆中装有从七户人家乞来的面，面上铺白布，并置一烛或灯。然后她们就开始讲述一位出身贫寒，受尽苦难，最后却得到好报的姑娘的故事。其情节类似于“水晶鞋”故事。这些妇女认为，有关星期二圣母的故事是她们须掌握的人生一课，因为在她们死后，阴间就会有人来询问她们，你的根是谁？这时必须回答星期二圣母、布维法蒂玛阿娜(bllwi fatimS)、布维哈地且(Biiwi xadice)，这三个名字是缺一不可的，否则要受皮肉之苦。在这三个名字中间，布维法蒂玛和布维哈地且是伊斯兰教 先知穆罕默德的女儿及妻子，而星期二圣母则与伊斯兰教无关•在喀什疏附县兰干乡还有一个称为布维玛利亚木的麻扎。此麻扎另称为“星期二圣母”麻扎，在过去，纪念“星期二圣母”的仪式通常也在这里举行。
我认为“布维玛利亚木“麻扎在喀什及其他地区多处出现，以及“星期二圣母”仪式活动的现象与基督教圣母玛利亚崇拜有密切关系。因为在伊斯兰教传入之前，新疆已有了几个世纪的景教传播历史。①根据考古资料，西方学者认为，大致5~6世纪时，新疆就已经有了波斯和叙利亚的景教徒分布。景教的势力在宋代主要局 限于高昌地区，到了元代，其传播地区就迅速扩大到南疆的喀什、叶尔羌、和田、库车等地区。自9〜14世纪，即五百年中，景教曾在喀什地区流行，因此喀什被称为南疆景教的一大中心，据景教文献记载12世纪曾派主教驻节于此地。②从这里可见喀什地区在当时景教传播的中心地位。因而，我认为，景教中对于圣母玛利亚的崇拜并不因为喀什地区后来流行伊斯兰教而消失，而是作为一个变形，顽强地在伊斯兰教的氛围中出现。而布维玛利亚木麻扎和“星 期二母亲”就是这种变形的两个典型方式。喀什地区著名的布维玛利亚木麻扎其女圣人一直保持着贞女的形象；“星期二母亲”的活动中所讲述的主角也具有贞女形象，这与基督教贞女玛利亚形象之间有着某些共同之处。当然，玛利亚也是伊斯兰教中的一个传说人物。当伊斯兰教产生时，把基督教的圣人玛利亚纳入其教中，使她又成为伊斯兰教传说中的圣人。但她只是传说人物，其影响力没有前面所提到的两位妇人(即哈地且和法蒂玛)大。她们作为伊斯兰教历史上的重要人物颇受世界穆斯林的崇敬。而在喀什地区恰恰出现布维玛利亚麻扎及与其有关的仪式活动，可以说明基督教对圣母玛利亚的崇拜在这一地区的积淀。喀喇汗王朝时期的宗教战争为其信仰继续生存提供了一个很好的传说依据，从而布维玛利亚除了她的贞女形象外，还作为一名圣战英雄而更加受到人们的崇敬。
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① 所谓景教，即基督教之聂斯脱里派(The Nestorian christanity)，该派以创始人聂斯脱里(Nes torious )而得名。因其主张基督耶稣具有人与神的二重性，在431年的以庾所(Ephsus)宗教会议上被责为异端，后为罗马皇帝所逐，其信徒流之东方，由叙利亚进入波斯，后来由波斯传到新疆。
② 翕见高永久：《西域景教考述》。
在妇女麻扎中出现的一些属于喀喇汗王朝王室成员妇女们的麻扎是另一个引人深思的问题。除了新疆外，在中亚地区也出现类似的麻扎。著名的有位于哈萨克斯坦塔拉斯的喀喇汗王朝可汗夏木苏里木里克(gamsul miilk , 1068〜1080年)之妻阿依夏布维 (aysebüvvi )的麻扎，阿塞拜疆喀喇汗王朝时期的统治者伊利地尼木（ildeniz )之妻木米娜哈尼木(Mümine xanim, 1186年)的麻扎，铁木尔的妻子比比哈尼木(bibi xanim)的麻扎等。这些麻扎的出现与当时妇女在喀喇汗王朝所处的政治地位有关。喀喇汗王朝及以前的回鹘时代可汗们的妻子或母亲参与并干预汗国生活的各个方面，尤其是在政治生活中扮演重要角色，对此史书中也有不少记载。她们在国人的心目中具有崇高的威望，其地位仅次于女神乌弥。因此当她们去世后，王室为其建立豪华的陵墓，而且她们死后与可汗同样受到供奉。例如鄂尔浑河地区发现的阙特勒碑祠庙中的殿堂中，阙特勒之妻的塑像与其丈夫的塑像一起摆放。①由于她们生前的显赫地位，死后她们的陵墓逐渐成为妇女们朝拜的对象，而其中的一些经过几百年的风风雨雨仍然存在并继续在民间发挥着作用。在这几百年的历史进程中，这些贵族妇女逐渐丧失其世俗女性的属性，而逐渐获得伊斯兰教的宗教色彩。由于她们的性别特征自然就成为专司生育和妇女、儿童的保护神，而有关她们的传说，也自然就与伊斯兰教联系在一起了。
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①《关于〈古代突厥鲁尼文碑铭》的一些问题》，《西域研究》1996年第2期。
生育现象以及与其相关的生育习俗普遍存在于世界各民族中。虽然，这一习俗的产生原因及操作方式有区别，但对人口繁衍的实际需要是它产生的最基本因素。人类生育和发展的最基础要素在于物质资料生产和人类自身的生产，即种的繁衍。在人类社会早期，人类改造自然征服自然的能力低下，对自然的依附性很强。
群体人口的多少，成为获取生产资料能力的重要因素。就维吾尔族而言，生儿育女始终成为维吾尔族传统文化的一个主题。维吾尔族先民在从事农业生产以前，经历了漫长的游牧生活。氏族、部落之 间为了争夺水草而常发生战争。因而氏族人口的多少，成为该氏族存亡的重要条件之一，所以增加人口成为一种实际需要。为此目的，氏族部落常通过战争掠夺人口，如匈奴、突厥、回鹘等军事奴隶制部落更加需要大量的兵力；而生儿育女，尤其是生子成为充足兵源的可靠保证。社会学家们认为，高生育率不但是一种对高死亡率的适应，而且也是对社区生活中家族结构和亲缘关系集中的一种适应。①这种解释一般说来也符合维吾尔族传统社会的情况，正是由于战争、灾荒、疾病和贫穷等多种原因，导致了维吾尔族先民的高死亡率，才使得负责生育和保佑后代的乌弥女神变得如此重要。
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①《变动中的家庭一跨文化的适应》，转引自赵世瑜《明清时期中国民间寺庙文化初识》，《北京师范大学学报》1990年第4期。
对人口的需求在农业社会也同样具有重要意义。维吾尔族改变原来的游牧生活方式开始定居，从事农业生产后，人口增长仍然成为社会的基本需要。而这时维吾尔族以氏族关系为重的传统观念已转化为以血缘、家族为主。在游牧时期，氏族关系是最重要的关系纽带，从农后这种氏族关系逐渐被家族关系代替，而生儿育女成为维持这一关系的重要纽带。不论是战争还是小农生产方式皆需要大量男性，而且在父权制度下，男性被视为维持家庭（家族）存亡的根本。在《突厥语大词典》所记的“祈求乌弥可得子”和民间的“多子多福”观点及由此产生的求子习俗，是这一情况的具体表现。
与这种情况相对应的是在封建社会里妇女们被视为是生儿育女的工具，无子成为妇女被休弃以及在家中受辱的理由，因而从原始社会开始的求子习俗继续发挥其作用。而即使在生育知识较为普及的今天，在农村等偏僻地区生育还是被看成是妇女单方面的事，这是在今天麻扎中求子的习俗仍然较为普遍，有关专司生育的麻扎 在民间仍具有威望的重要原因。维吾尔族的生育观点从对生育神乌弥的崇拜到现在的专司生育的麻扎已经经历了漫长而复杂的发展道路。在各个时代有这一生育观念所产生的求子习俗融合于维吾尔族所信奉的各种宗教之中，继续发挥其固有的职司作用，而其间自然而然地会对所信奉宗教中的一些神灵进行改造，把它变成专司生育的神灵，如基督教的圣母玛利亚。
（未完待续）