摘要:本文无意讨论国家学说本身,而是以社会契约论为例,用知识社会学的眼光来探寻一种理论何以能够产生,又何以能够为社会所接受。

社会契约论是16世纪以来在西方乃至全世界都极有影响的一种国家学说,它的兴起与西方的契约文化传统、与西方的社会变革,特别是与资本主义上升时期日益发展的契约经济有着密切联系。大量增加的契约现象不仅是可供构建新型社会关系和社会组织借用的理论资源,而且为人们普遍认同以契约来解说各种关系——其中包括国家——创造了一个社会接受条件。科学的人文主义思想的产生和发展,使神权、教会权力和许多传统受到了挑战,宗教改革运动和近代专制政体的出现呼唤着新的国家理论。契约所具有的世俗性,它所隐含的平等、自由、功利和理性的原则完全有可能作为一种新的模式被用来构建国家和社会。霍布斯、洛克正是把一般的契约理论作为原型和隐喻,细致地、富于创造性地论证了国家的发生及其权力的合法性。普通契约理论与社会契约学说在前提、模式和原则上都是一致的。由于所处环境和自身经历的差异,霍布斯、洛克二人的主张分别带有绝对主义(集权)和自由主义(分权)的倾向,他们对自然状态的描述、对社会契约缔约各方的分配(认定)也很不相同。这种国家学说并非不证自明的永恒原理,其合理性就在于它是与特定的经济生活方式相联系的,是社会需要的产物。从更广阔的理论层面上看,家国说、社会契约说等国家理论都是某种系统化、理论化的隐喻。我们可以并且应当重新理解中国传统的“家国说”的合理性,可以利用本土资源来创建新的国家学说。当然,过分依赖基于任何一种隐喻的国家学说,都会限制人们的想象力和理论创造力。

一位挑水工一天忽然想起:皇帝用什么扁担挑水?他的结论是:用金扁担!——民间笑话

一、问题及其意义

自然法学派的国家观,特别是社会契约的思想,是人类国家学说的一个重要发展,也是国家学说中的一个重要流派。这一国家观念对于近现代西方国家和法律的组织构成、功用分析具有极其重要的奠基性作用。时至今日,自然法学派的关于自然状态以及国家的社会契约论的描述在经受了许多学派的批判之后,已经被众多学者放弃〔1〕。即使如此,那种关于国家是一种社会契约的思想仍然存活在西方许多思想家的著作中〔2〕。更重要的是,这一观念已经融入西方政治法律活动的实践,并且成为一种信仰,而这种信仰是难以凭借理论的否证就能使人们对之加以拒斥的。

然而,有一个问题仍然需要回答,这就是这种国家观是如何形成的,又何以能够成为一种社会实践话语。一些西方学者将之归于自然法学派的一些伟大思想家个人的远见卓识,归于他们个人的影响力。但是,从接受理论的角度来看,一种思想之所以能够为人们所接受,与作者本人的关系也许并不那么大,而是与读者的知识结构有关。把这一观点推及社会契约理论,我们则可以说社会契约理论的被接受更多地与一个时代的需求、与这个时代人们的前见有关。因此,过分强调思想家个人的作用或多或少有悖于马克思主义的基本观点。本文正是在充分意识到理论发生的经济、政治背景的重要性的同时,试图从知识社会学的角度探求作为一种国家学说的社会契约论的发生和被接受何以可能(因此不必定是对历史的描述和真实再现,而是一种探求性解说),并由此引申开来,探求思想传统、知识的社会结构对一种理论的发生和接受同时具有的促成性和制约性影响。换句话说,本文无意讨论国家学说本身,而是以社会契约论为例,用知识社会学的眼光来探寻一种理论何以能够产生,又何以能够为社会所接受。

我之所以选择这样的命题,是基于下面这样一些学术思考。

首先,尽管许多西方学者使用了社会契约的观点来论证国家的合理性和合法性,但我们知道,这并不是人类历史上唯一的国家发生论。在中国,国家的合理性和合法性在相当长的历史时期内是通过家庭这个模式得到证明的,国家被认为是家庭的扩大。尽管许多中国学者将家国说归结为中国传统国家学说的特点,但这实在是由于对西方政治学说史知之较少,或为批判中国文化而作出的虚构。仔细阅读一些西方学者的著作就可以发现,大量的西方学者——包括本文将论及的社会契约论者 ——都曾以家庭为模式论证过国家发生和国家权力行使的合理性〔3〕。这表明,社会契约论和家国说都只是证明国家发生及其合理性的模式或话语之一,在这种意义上两者并不具有绝对的和脱离语境的优劣高下之分。此外,在西方思想史上,社会契约模式也并不是唯一的模式。亚里士多德的国家自然发生论,柏拉图的国家社会分工论,后来中世纪社会的神权政治理论,都在自然法的社会契约国家发生理论占统治地位之前有很大影响。尽管有关社会契约的某些观点一直存在,但影响不大,最多只是诸种国家理论之一。因此,为什么社会契约的国家学说会在 17、18世纪从默默无闻而变得走红,取代了先前的国家学说并成为现代西方国家学说的基石?为什么在中国却一直都是家国不分的国家学说占主导地位?这些问题都是值得研究的。

其次,近年来,由于经济社会的变革,一些中国学者也开始重新重视并强调社会契约派的国家法律学说〔4〕。理解、发掘这一学派的思想和潜在意义,对于我国的国家政权建设和法制建设都是非常必要的。但是,问题在于我们能够在多大程度上用契约说来解说国家和社会,这种解说对社会秩序的建立和形成能够产生什么样的影响。

在本文中,我试图论辩,这种国家学说的兴起,是与西方的社会变革,与西方的契约文化传统,特别是与资本主义上升时期日益普遍的契约经济的发展有一定联系的。契约活动大量增加,契约现象成为人们日常生活中一种最普遍、最基本的现象,它不仅成为构建新型社会关系和社会组织的一种可供借用的理论资源,而且使人们的思想发生了新的“格式化”,为人们普遍接受以契约解说各种关系——其中包括国家 ——创造了一个社会接受的条件。因此,我倾向于认为,社会契约的国家学说,主要是对秩序正当化的一种论说方式,而不是这种秩序的建立方式。当然,这两者并不能截然分开,它们是相互影响的。

因此,这也就意味着,作为理论资源,契约自由的思想并不是,也不可能是近代社会契约国家观的唯一来源。其他许多思想和社会现实的变化都对近代以契约为模式的国家学说的产生和确认具有不可低估甚至是无可替代的重要影响〔5〕。换言之,仅仅有契约自由的思想并不必然导致近代社会契约国家学说的产生。然而,尽管如此,我们还是必须承认契约自由的思想为社会契约理论的产生提供了根本的或基本的模式。

我的论文大致组织如下。首先,我将论述,在社会契约派出现前后,由于种种原因,社会要求一种新型的国家发生学说来支持国家权力的正当化和合理化。然后,在分析理论需要传统资源的前提下,我将简单分析契约自由原则,并对西方契约自由的发展作一个概要的介绍。随后的两节,我将以霍布斯和洛克的社会契约学说为例,分析社会契约学说与普通契约学说在模式和前提条件上的一致性,以此表明自然法学派的国家发生学说与契约自由原则在理论上的一致性。最后,我还将就此研究的意义和启示作一些理论的分析和总结。

二、社会契约论发生之时代背景

自然法学派的社会契约学说的发生是时代的需求。在近代以前,尽管也有一些思想家讨论了“国家”产生的问题〔6〕,但国家学说相对地讲并不像近代社会那么重要。这主要是因为那时西方并没有形成统一的民族国家,除了一些以武力建立的帝国之外,大多数“国家”都是较小的城邦国。在中世纪,罗马教皇的权威至高无上,经院哲学论证了世俗的政权必须服从教会的权力。既然政权要服从于神权,国家学说相对地讲也就不具有近代以来那样的重要意义。同时,由于传统的力量,许多起初似乎“不合法”、不合理的事物都往往可以由于时间的流逝而获得其合法性和正当性〔7〕。中世纪那种政权组织形式在地域上分布极宽,在时间上持续甚久,这就很容易成为一种“自然的”、理所当然的事物而不会受到怀疑。

从16世纪开始,西方进入了近代社会(或称“现代社会早期”),传统的国家学说已经不能适应新的历史需要。在这种情况下,可能产生的新的国家组织方式及其存在理由都要求有新的国家学说来为其提供正当化的根据。

许多学者指出,这一时期西方出现了对后代有重大影响的三个变化〔8〕。首先是科学的人文主义思想的产生和发展。一系列极其伟大的科学家连续诞生,如哥白尼(1473—1543)、开普勒(1571—1630)、伽里略(1564—1642)以及牛顿(1642— 1727)。这些伟大科学家的发现——如日心说、关于行星运动的三大定律以及关于物理运动的一些基本定律和规律——并非有意对宗教神权提出挑战〔9〕,但他们的研究成果事实上却否定了宗教神权的一些基本假设或信仰,危及了教会的权力和神权,并进而危及了基督教教义中所规定的社会秩序的合理性。因此,即使是一些主张宗教改革的思想家和政治家当时也纷纷谴责哥白尼的日心说〔10〕。

不仅是神学,作为社会秩序另一支柱的传统也由于科学的发展而受到了挑战。例如,不同重量的物体自空中降落的速度是不同的,这是自亚里士多德以来一直无人怀疑的信条,而伽里略却怀疑了,并以实验对它进行了证伪。这表明传统已不再是秩序的基础。

这种科学的人文主义思想不仅体现在自然科学中,而且反映在社会思想和人文研究中。从马基雅维利的《君主论》开始,学者和思想家就力图摆脱宗教的眼光而用人的眼光来观察世界,主张尊重事实,而社会也在日益世俗化。例如,霍布斯在《利维坦》的前十章中对人的分析所用的完全是运动定律。斯宾诺莎在《伦理学》中则采用了几何学的推理方法来研究哲学、构造体系。在他那里,神等于自然,等于实体,其结论实际上是没有神,实体是由自然律决定的〔11〕。尽管今天我们对那些近乎奇谈怪论的观点或论述方式感到十分荒唐,但正如罗素所说,这里重要的问题不在于科学家们具体提出和相信了什么,而在于他们是如何和为什么相信的〔12〕。换言之,重要的不是结论,而是世界观和方法论,以及这种世界观和方法论隐含着的社会变革因素。

不仅科学的人文主义思想对宗教神权提出了挑战,教会内部也对罗马教皇的神权提出了挑战。这就是当时第二个影响深远的社会现象——宗教改革运动。这虽然是一个短暂的历史运动,对后代却有很大影响。当时欧洲的宗教精神还很强大,人们普遍信仰上帝和教会,把个人的拯救寄托在上帝和教会身上。但是,马丁•路德(1483—1546)在德国,加尔文(1509—1564)在英国、法国和苏格兰都提出并论证了个人信仰自由。他们仇恨罗马教皇,各自建立了自己的宗教组织,对宗教进行了改革〔13〕。这种做法尽管是出于宗教的原由,但客观上对破坏传统神学的权威、确立个人的思想自由和经济活动自由起了重大作用。马克思因此称路德破坏了对权威的信仰,而恢复了信仰的权威〔14〕。因此,当代西方马克思主义思想家、著名学者弗罗姆说,路德的学说是现代社会中政治自由和精神自由,以及政教分离发展的一个源泉〔15〕;而韦伯则认为加尔文的新教伦理促成了近代的资本主义精神,开始了一个近代理性化过程〔16〕。

第三个极其重要的社会现象是强调国家主权。这是在新的历史时期出现的一种社会政治现象。“中世纪社会的经济和政治组织的有效性几乎完全局限于本乡本土。这是交通工具不发达必然带来的后果。幅员辽阔的领土是无法管理的,除非采取联邦制,允许各个地方实体有广泛的独立性。贸易也主要是地方性的,甚至在有些地方贸易只限于某些特定的商品,经过固定的路线运到被垄断的港口和市场”〔17〕。这种地方性的经济和政治组织显然不能适应商人们的要求,不利于资本主义发展的需要。因此,一方面为了反对教会对政治权力的干预,另一方面为了避免战争和发展资本主义经济,建立统一的市场,商人和市民阶层都要求建立一个强大的、统一的世俗国家。“到16世纪,所有王国政府都有意识地执行一项开发国家资源、鼓励国内外贸易和增强国力的政策”〔18〕。政策的转变必然要求权力组织形式和运作方式的某些变化,这种变化也必然要求一种正当化的理由。

因此,早在15世纪末16世纪初,马基雅维利就主张国家的统一,甚至主张用武力建立一个中央集权的君主制〔19〕。布丹(1530—1596)更加全面地阐述了国家主权的重要性,他认为主权是在一个国家内进行指挥的绝对的永久的权力,是国家的最明显的标志,没有主权,国家就不成为国家。国家主权具有永恒性,它本质上属于国家而不属于政府。政府是可以变化、更替的,但国家是不变的。国家主权具有无限性,即在国家的范围内,主权绝对支配自己的国家和国家的臣民。国家主权具有至上性,主权不受法律的约束,恰恰相反,它是法律的渊源〔20〕。其他思想家(如格劳修斯)也认为,所谓主权,就是说这种权力的行为不受另一种权力的限制,不会被任何其他人类的意志随意认为无效。其后的霍布斯等人也都谈论过国家主权的至高无上和不可转让〔21〕。

不仅是理论上如此,从实践上看,西欧各国当时先后出现了近代的专制政体。到16世纪初,君主专制政体已经十分普遍,中世纪的机构、体制到处都在土崩瓦解〔22〕。

中世纪机构体制的土崩瓦解反映了社会发展的需要和国家政权组织方式变革之必然,但是这种变革至少在初期并不能自发地获得合法性,即获得人们下意识的、习惯性的认可和认同,因为它与传统的理论和实践都是相悖的。新政治秩序的建立,需要一种合法性,需要有力的论证,需要形成一种新的理论话语和实践话语的互动。人们不能仅仅主张国家主权至高无上,或主张重新构建政治秩序,而必须以一种为多数人所容易和能够接受的,且比较便利的方式论证国家主权为什么是至高无上的,它将如何构建,以及它的基础是什么。但是,在神权衰落、人们对传统提出疑问和挑战的环境下,思想家不能采用传统的神学来作有效论证,他们也不能仅仅声称、甚至根本无法声称传统就是如此。因此,这种论证就必须是“理性的”,必须诉诸人们的常识,同时又必须依赖人们现有的想象力和创造力〔23〕。人文主义和科学的发展、科学原理的发现和科学方法的发展、世俗商业文化的发展为这种新论证提供了一种比较有效的工具和有利的社会条件。

只要我们回顾一下从16世纪到18世纪的这段历史,就可以看到,此时在欧洲社会中出现了一系列思想家,他们面对传统的国家合法性理论话语丧失的现实,以世俗理性为指导,利用不同的思想资源,进行了新的社会设计和合法性的论证,并试图以这些设计方案重新塑造社会和国家〔24〕。而社会契约论的国家学说,从霍布斯的《利维坦》、洛克的《政府论》到卢梭的《论人类不平等的起源和基础》以及《社会契约论》都是这一时代背景图上的一笔。

必须指出,这一时期的思想家所提出的关于国家的理论构想,其内容是各不相同的。在今天看来,有的是空想社会主义的,有的是符合资产阶级理想的共和国;有的主张绝对君主制,有的主张权力制约的民主制,有的主张人民主权;有些只是历史上的一个思想浪花,而有的则似乎进入了现代以来西方社会的历史实践,成为今天仍在继续起作用的制度。但是,如果我们不是习惯地用“空想社会主义思想家”和“资本主义上升时期的资产阶级思想家”这样的标签来对这些思想家进行分类,如果我们不是从后来的发展结果去对他们加以评价,而是将这一切思想论述都放在那个大的历史背景下,那么就可以说,这些思想在当时都具有空想的性质。我们还可以发现,所有这些思想家都在提出各种新的国家学说,都在为国家存在的合理性,为国家权力行使的范围和程度提出某种论证。同时,他们实际上都表达了这样一种潜在的思想,即:国家不是神创造的;国家应按照人的理想、人的知识来设计、创造;国家是可以从根本上改变的,其中形式最激进、激烈的重建就是革命;理性是构造国家的原则。因此,从这个角度上看,在纷繁的理论中,我们可以发现一个法学和政治学的趋势,即重新构建国家学说,重新设计理想国家,重新为国家的存在和发展提供正当化的理由。

任何一种学说都不可能是从天上掉下来的。正如马克思、恩格斯所说的那样,的确是人们自己在创造自己的历史,但他们并不是在自己随心所欲地选定的条件下创造,而是在十分确定的前提和承继下来的条件下进行这种创造,这些条件和前提包括经济、政治和思想传统〔25〕。思想学说的创造也同样如此。即使在相同或相近的社会政治经济大环境中,由于不同学者的经济政治生活、文化传统甚至教育状况的具体差异,可供他们利用的理论资源必然有所不同。正是依据了不同的资源,他们才构建出不同的国家学说。

在这样的背景下,欧洲社会中已长期存在并日益普遍化的契约实践和思想为一些后来被称为自然法学派的社会契约思想家提供了宝贵、实用且易于为人们所接受的思想理论资源,用以构建现代国家学说。

三、契约和契约精神

在研究自然法学派的国家学说之前,我们有必要先对西方社会中关于契约的历史实践和其中体现的思想加以分析,然后再讨论契约及其潜在含义又是如何作为理论模式和理论要点而影响了自然法学派关于国家的社会契约论思想。

契约交易是一种普遍存在的社会现象,因此关于契约的思想在各种文化中都是古已有之。但是,这种传统在西方似乎格外强烈。在后来成为西方文化之“灵”的犹太文化中,圣经就被视为犹太民族与上帝耶和华的一种契约,而犹太人之所以受苦受难,一种传统的犹太文化解释就是因为犹太人违背了契约。这种思想在经由基督教的传播而进入欧洲大陆,特别是进入罗马之后,又通过罗马法中固有的契约思想而得到强化,或者反过来说强化了罗马法中的契约思想和欧洲人的契约意识〔26〕。

法学家一般认为,罗马法最早概括且全面反映了契约自由的原则,并对后世西方的法律制度有着广泛而深远的影响。13世纪欧洲复兴罗马法时期,在后来被称为民法法系的国家中,罗马法的原则就获得了普遍认同。在欧洲大陆,从12世纪玻伦亚大学研究和教授《国法大全》开始,13世纪的意大利、法国、西班牙等国,14世纪的德国纷纷建立大学,法学教育在这些学校里受到了高度的重视。玻伦亚大学开创时仅有的一个系就是法律系,其他大学也都设有法律系,而在各大学的法学教育中,首先都是讲授罗马法,其次才是讲授教会法。至于本国法的讲授,不仅地位次要,而且开始较晚〔27〕。与此同时,各国法学家都承认注释罗马法的注释法学派。“在罗马法精神和注释法学派的熏陶下,一个崭新的法学家阶层在西欧登上了历史舞台,成为民法法系开始形成的标志之一”〔28〕。

在罗马法复兴和注释法学流行的背景下, 欧洲普通法( JusCommune)形成了。法学家把罗马法的概念、原则、制度和精神运用于当时各国具体的社会实际,探讨解决他们所面对的法律文书规则问题的各种方法〔29〕。随着西欧民族统一国家的形成和主权观念的兴起,这种普通法作为超越国家和地区而起作用的法律体系,其地位有所下降。即使如此,它的影响却以新的形式维持着,甚至还得到了加强。这就是欧洲历史上的“罗马法的接受”〔30〕。

在英格兰,罗马法的影响尽管没有在西欧那么强大,但在都铎王朝(1485—1603)时期,由于欧洲的文艺复兴和罗马法复兴,罗马法也引起了英国法律界的兴趣,罗马法知识得到了广泛传播,其原则也被运用到衡平法、商法当中去了。此外,也有一些学者在英国讲述罗马法。英国一些著名的普通法权威法学家,如布拉克顿、黑特尔顿、斐利摩尔等人都受过罗马法的熏陶,许多大法官也都熟悉罗马法。特别值得指出的是,英国商法的创制者曼斯菲尔德曾大量研究罗马法文献,他认为英国商法体系就是以罗马法,特别是契约原则为基础的〔31〕。马克思曾经谈到:“当工业和商业进一步发展了私有制(起初在意大利随后在其他国家)的时候,详细拟定的罗马私法便立即得到恢复并重新取得威信。后来资产阶级强大起来,国王开始保护它的利益,以便依靠它的帮助来摧毁封建贵族,这时候法便在一切国家里(法国是在十六世纪)开始真正地发展起来了,除了英国以外,这种发展到处都是以罗马法典为基础的。但是即使在英国,为了私法(特别其中关于动产的那一部分)的进一步发展,也不得不参照罗马法的诸原则。”〔32〕

罗马法,特别是其中的契约原则在欧洲的复兴和传播,使得契约思想成为人所共知的一种理论资源。由于这种思想是与日常经济生活中的许多基本活动相联系的,它很容易渗透到普通人的心中,成为“理所当然”和“不证自明”的常规。随着时间的推移,这种观念获得了一种“自然”的合法性和正当性,并成为人们日常生活中处理相互关系的“天然的”基本原则之一。

然而,即使契约已经成为人们日常生活中的一个基本范畴,也并不意味着契约会自然而然地成为提出某种国家学说所依据的原型。从一般的契约到把国家想象为一个契约,需要跨越一个巨大的鸿沟,因为二者在直观上是完全不同的东西。要将这两个完全不同的东西沟通起来,并从中发现共同性,人们的思维方式中就必须有一种被福柯称为“异中求同”的欲望和能力,而福柯的一系列知识考古学研究恰恰表明,16、17世纪欧洲社会中的主导话语就是这样一种“异中求同”的欲望。这一时期的科学迷恋于“类似”,试图发现任何特定对象之间的彼此相似程度,并借此建立一种“事物的秩序”〔33〕。不难看出,社会契约论发生在这一时期又是与这种占主导地位的“迷恋类似”不可分离的。

契约的常规性和这一时期的“迷恋类似”固然为社会接受契约观念并使它能够延伸到其他领域创造了条件,但这只是一个方面。人们会问,别的事物——比如说家庭——为什么没有成为新的国家学说的基础?在一定意义上,家庭比契约更为常见,至少也与契约同样常见。因此,更重要的也许是契约体现出来的一些原则在某些方面适合当时思想家对其理想的社会和国家的一些朦胧想法,并有助于澄清和强化这些想法。这样,我们就必须研究契约中所体现出来的一些原则或逻辑。只有在此基础上,我们才能看到契约原则在哪些方面可能影响自然法学派的国家学说的构建。

一般说来,契约是一种交易各方同时为获得更大利益而进行的基于平等地位的一种自由交易,各方并因此而建立起一种权利义务关系。这是一种非常世俗和常见的活动。按照民法的理论,契约或合同的原则大致可以概括为以下几个方面。

首先,契约是建立在相互意见一致的合意基础之上的〔34〕,每个人只对自己的行为负责。只有在这样的基础上建立起来的关系才对所有当事人都有约束力,并由此导出契约必须信守的结论。其次,契约是当事人不受干预和胁迫地自由选择的结果,它包括缔约与否的自由、选择缔约方的自由、决定缔约内容的自由和选择缔约方式的自由。任何第三者,包括作为立法者和司法者的国家,均应尊重当事人的自由合意。

除了强调自由之外,契约原则还隐含着交易各方地位平等的精神。这是合同区别于以命令、服从为特征的行政管理的重要标志,是契约关系的内在要求,而且这一原则与自由原则是相辅相成的。由于没有双方地位的平等,就不可能有自由的意思表达,因此,契约双方地位平等是契约发生的一个重要理论假定。

上面两个原则是一般民法教科书中早已确认了的。然而从制度和功能的角度来看,上述分析还是不够充分。现代的法律经济学指出了契约的另一个特点,即契约是立约人在立约时认为对双方均更为有利的一种交易。法律经济学认为,没有这一条件就无法说明为什么人们会进入契约。换言之,这是一种帕累托改进,即这种交易至少会使一方的利益有所改善。这是契约发生的前提条件。必须注意,这种“对双方有利”只是在交易前双方的理性预期,而不必定是交易的实际后果。在现实生活中,完全有可能会出现这样一种情况,即订立契约之时,双方的预期被后来的现实所打破,以至交易或契约一方无利可图、利益受损,甚至双方的利益都受到损失。但是,即使出现这种情况,也并不能改变契约发生的上述基本前提〔35〕。

由此可见,契约具有世俗特性,它隐含了平等、自由、功利和理性的原则。以契约作为一种构建组织秩序的方式,与中世纪秩序组织的神权色彩以及以命令为特征的社会和权力组成方式是根本不同的。因此,契约模式有可能作为一种新的基本模式被用来构建国家和社会。后文将指出,契约的所有这些特点在社会契约论的国家学说中都明显地体现了出来,并构成了这一学说的基础。

然而,上述条件的总和仍然只构成一种学说发生的可能性。要真正把一种经济活动的原则和方式升华到一种社会和权力组织方式,升华为一种比较完整的国家理论,就不可能简单照搬一般的契约学说,而必须在理论上加以补充、修改、完善,并辅之以其他必要的学说。这种工作是由许多自然法学家逐步完成的,这里不可能一一论及,本文将主要以霍布斯和洛克的自然法社会契约思想为范例加以分析。

笔者为什么作出这种选择?我们知道,从古典自然法学派中主张社会契约论的思想家来说,最有影响的也许就是霍布斯、洛克、卢梭,以及一定意义上的格劳修斯、斯宾诺莎和孟德斯鸠。一般认为,霍布斯是近代社会契约说的主要创始人和系统阐述者,而洛克的学说对社会契约理论的确立和后代政治实践的影响更为巨大〔36〕。相比之下,格劳修斯、斯宾诺莎、孟德斯鸠则较少系统论及社会契约。最值得争议的也许是卢梭。卢梭无疑是最重要的自然法学派思想家之一,他有一部著作甚至题名为《社会契约论》。然而由于种种原因,许多学者认为卢梭与其他自然法学派学者之间在观点上有相当大的距离。首先,卢梭自己就在著作中认为自然状态是一种假定,而不是如同霍布斯和洛克那样把自然状态和社会契约作为一种历史的真实来信赖。换言之,卢梭只是为了理论表述的方便,为了接近读者而运用了当时极为流行的自然法学派的那一套语言〔37〕。其次,卢梭在《论人类不平等的起源和基础》和《社会契约论》中都谈到了国家发生的问题, 但却表现出强烈的不一致〔38〕。在前一书中,国家被卢梭说成是富人欺骗穷人的产物,不是一种契约的产物,因此是不平等的加深;而在后一书中,卢梭又规范式地讨论了如何通过契约建立一个真正的人民主权国家。两者的不一致,使我们无法确认卢梭究竟是如何认识国家发生问题的。第三,卢梭尽管强调平等,但这种平等不同于英国式的平等。在英国,平等是建立在自由和独立意义上的,而卢梭强调社区情感,强调共同体,强调一个人首先是公民,然后才能成为一个人。由于这些差异,一些学者认为,卢梭是自然法学派的一个重要的转折人物,他既把自然法理论和社会契约说推到了高峰,同时又开始从根本上摧毁原先的自然法传统。有的学者甚至认为,卢梭是近代集权主义和民族主义精神之父〔39〕。因此,我经过斟酌,决定不以卢梭作为社会契约说的范例来研究,而集中分析霍布斯和洛克。

这种选择的另一个理由是,在一个学派形成的过程中,其理论的主要奠基人往往具有决定性作用,因为他要提出的是全新的话语(例如柏拉图、尼采、维特根斯坦等人),或几乎是全新的话语(例如这里的霍布斯)。他将把一个原型作为隐喻延伸到一个新领域,但既然这两者之间本来没有表面上的相似性(或者说人们还没有意识到那种他们后来习以为常的相似性),或具有无穷无尽的相似性,对普通人来说一时就很难理解两者的种种相似〔40〕。因此,由一种理论的奠基者第一次指出的那种相似性及其有关论述,就具有首先“格式化”和理论定向的作用。即使他仅仅指出了一个或某几个相似点,而接受这一隐喻的人们就会在此后不断努力发现一些新的、被首创者忽视的相似点。社会契约国家学说尽管不是霍布斯的独创,但他是第一个系统阐述者,因此具有特殊意义。而洛克,作为一个后来者,则从这一隐喻中发现了一些新的相似点。从这一角度分析这两位学者,具有理解理论是如何借助同一隐喻的不同侧面而演化蜕变的意义。

况且,这两位学者在另一层面的近代国家学说分类上也具有代表性。霍布斯是近代国家学说中的绝对主义(absoultism)的代表,主张集权;而洛克是近代自由主义的代表,主张分权。因此,分析这两位对国家权力持不同主张的学者,能够从中发现一般契约思想对他们的影响,这就更足以说明本文的基本观点,并给我们以其他启发。

在下面的两节中,我假定读者大致熟悉霍布斯和洛克关于国家产生的一般观点,以节省篇幅集中讨论与本文中心命题相关的要点。

四、契约理论和绝对主义国家学说——霍布斯

霍布斯在《利维坦》的第13章“描述”了从自然状态到国家产生的过程〔41〕。对于我所要论证的本文中心观点来说,这些描述本身并不十分重要,重要的是据此揭示霍布斯如何借助了普通契约理论,却又将之隐藏在关于社会契约形成的“描述” 中。前面已经提到,依据契约学说,契约之达成首先必须是交易各方都预期有利;其次,必须是交易各方自由的理性选择,这种自由的理性选择必须建立在平等的基础之上,这种平等包括所交换的物品在价值上的大致平等。我将通过对文本的细读和分析,证明这些预设条件全都以某种方式隐含在他的文字叙述之中。

首先,要使契约之说得以成立,他就必须论证:人在自然状态下是平等的。霍布斯在书中的确花费了相当大的篇幅论说大自然如何使人具有大体一致的身体的和精神的力量〔42〕。这似乎仅仅是在描述自然状态,但从他的理论构成来看,这种描述甚为重要。因为如果没有这种平等,那么他就无法以契约理论来解说国家的发生。但是,人在自然状态下是平等的吗?我们不能未加验证地接受霍布斯要求我们当作事实接受下来的这一假设。如果以现实的眼光观察社会,我们就会发现,现实生活中的人与人之间无论在身体上,还是在智力、能力上都有相当大的差别。作为一个清醒的、无情的经验主义者,霍布斯不可能没有观察到这一点。但是,他从一般契约理论中感觉到,如果要把国家说成是一个社会契约,就必须有这样一个前提。如何获得这一前提呢?作为经验主义者,霍布斯不能仅仅宣称它的成立——因为这种宣称不仅有违经验,而且会导致整个理论基础的空虚。然而,要求他从经验上论证这一前提显然有困难,霍布斯于是作了非常含混的说明。他说,这种大体平等表现为即使那些弱小者也可以运用密谋,或者联合起来征服那些体力和智力上的强大者〔43〕。

这种论证显然是不充分的。因为我们无法以“人多力量大”这样的常识来证明所有的人体力上都大致平等,正如我们无法以“三个臭皮匠,抵上个诸葛亮”的说法来证明臭皮匠的智力与诸葛亮的智力大体相等一样,而且这种论述的出现本身就很能说明问题——花那么大的篇幅论证自然状态下的人是平等的,恰恰表明自然状态下的人并不平等。正如维特根斯坦和戴维森所说,我们之所以说什么东西像另一个东西或要把什么东西看作另一个东西,恰恰是因为在我们的心理上前者决不是后者〔44〕。那么,作为一个极为精细的大思想家,霍布斯为什么会犯这种常识性的逻辑推理错误,而又显得如此笨拙呢?比较满意的解释只能是“需要”,即霍布斯必须确立这样一个契约发生的前提条件,否则他的整个理论体系都将崩溃。他不一定是有意“作弊”,而很有可能是无意间犯下了这种错误,因为他的全部注意力都集中在以一般契约说论述国家契约说,这种理论上的逻辑盲点是完全可能出现的。

霍布斯强调这种平等的重要性还在于,平等是自由表达意志,是放弃个人权利的前提,因此也是此后契约必须信守的前提。如前所析,没有大致的平等,意志表达就可能是被迫的,那么契约也就可能不成其为契约,而只是一种胁迫的结果。因此,霍布斯的这一“ 大体平等”之说对其理论构建极其重要,尽管这一点并不符合人们的经验。甚至霍布斯自己在书中也暗示了这一点,他写到,“如果人生而不平等,那也由于人们认为自己平等,除了在平等的条件下不愿意进入和平状态,因而同样必需承认这种平等”〔45〕。由此可见,霍布斯是将这种平等作为社会契约的先决条件而构造出来的。

其次,在契约交易中,所交换的总是某种物品或对于某种物品的权利。如果真的存在着契约论国家学说所指出的那种社会契约,就必须存在着一种权利的交换。而在自然状态下,人们又能对什么东西声称享有权利呢?显然,在连自己的生命和安全都不能保障的情况下,人们很难声称自己有什么权利。权利、法律,西文同源,其实践(特别是在英国)更是一直都与司法相联系〔46〕。换言之,没有法律就没有权利,没有救济就没有权利。那么,在没有法律的自然状态下,如果以契约进行交易,人们之间又能有什么权利可供交换?这是社会契约论学者在试图以契约解说国家发生时必须回答的另外一个难题。为此,霍布斯首先提出了自然法的概念,然后将安全、生命等解释成一种与法律相联系的“权利”,这就是自然权利的思想〔47〕。由于每个人都享有一些天赋的自然“权利 ”,因此,他们可以以放弃这些权利为代价而完成契约的要求〔48〕。显然,霍布斯再次为满足普通契约的要件而对所谓自然状态下的人作了一番精心构造。

第三,契约的构成和履行还要求交易者有行为能力,也就是能够做到意思自治。试图以契约来解说国家发生,同样必须满足这个条件。霍布斯仍然以定义的方式避开了这个问题。他假定自然的人都有掠夺性和理性,把理性视为自然法的体现〔49〕。这种解决契约所要求的行为能力问题的手段,尽管在逻辑上是成功的,但经不起经验的验证。一般说来,民法上只承认惟有比较成熟的人才有完全的行为能力(即进行契约交易的能力),而实际生活中的个人并不总是成熟的个人,有许多人是不具有民事行为所要求的理性或行为能力的,如孩子或一些智力发育不足的人。在自然状态下——假定其存在的话——这种理性不足的人也必然存在,不可能一切人都具有同样的理性,并因此而同样具有行为能力。如果这样追究,霍布斯就无法完成他的社会契约说了。因此,他通过界定“人都是有理性的”这样一种定义的手段避开了矛盾,而使自己的学说体系得以完成。

第四,我们在前面提到,契约之所以发生是因为自愿参与交易的各方都预期有利,而国家作为一种契约,按照霍布斯的理论,恰恰就是如此〔50〕。霍布斯承认,在放弃自然权利、建立国家之后,在国家的绝对权力的严格统治之下,人们的生活不可能是很愉快的,不可能是完美的。但是,这种国家统治之下的不愉快比自然状态下由战争和灾难所导致的悲惨境遇要好一些,人们只能在自然状态和国家统治这两种情况中进行比较和选择。他指出,这一契约之所以有约束力并不是由于其本质,而不过是由于畏惧毁约后所产生的某种有害后果〔51〕。他实际上认为国家是一种必要的恶,是为了避免更大的恶,国家因此是一种功利主义的产物。

上面的分析已经表明,普通契约思想并不能自然而然地应用在对于国家发生及其权力合法性的论证上。要将这两者联系起来,需要按照一般的契约原则来对自然状态、自然状态下的人以及他们的签约过程补充许多假说,给定一些条件。因此,霍布斯的理论贡献就不仅在于他依据普通契约理论提出了论证国家产生和政府权力合法性的一种新路径,而且在于他几乎是处处都按照普通契约原则的要求细致地作了这些必要的论证。

不仅如此,即使在其他一些地方,我们也可以看到他对普通契约理论的利用。在此,我将进一步分析霍布斯的社会契约国家学说中的绝对主义倾向。通过对这一显然具有霍布斯个人特点的社会契约国家学说的分析,我们将会看到,他那种非常个性化的理论也仍然是从普通契约理论层面上展开的,而不仅仅是对其个人偏好的率直表述。

许多学者指出,霍布斯的社会契约论思想具有强烈的集权主义和绝对主义的色彩,这在一定程度上是霍布斯所处的动荡不安、战火纷飞的时代及其亲身经历的产物〔52〕。英国从1640年内战开始,到1688年光荣革命,经历了将近50年的动荡。霍布斯的整个后半生就一直生活在这样的年代里。这对他这样一个关注世事的思想家影响很大,决定了他对问题的判断和价值选择。同时,霍布斯本人与英国革命人物的特殊关系也影响了他的思想和命运。他担任过查理二世的家庭教师,因此革命者拒绝他;其著作中反映出唯物主义无神论的观点,又令保王党痛恨。他处于两面不讨好的痛苦境地里。

从时代背景来理解霍布斯国家学说中的绝对主义倾向无疑是一针见血的。然而,这种“一针见血”又往往影响了我们对霍布斯作为一位思想家和理论家的深刻理解。霍布斯毕竟是思想家,而不是或不仅仅是政治评论家,不是理论上的机会主义者〔53〕。因此,即使霍布斯在表达他个人的判断、作出一个便利的政体选择的时候,他也必须以一种理论的方式,一种与其总体理论相兼容的方式来表达。否则,霍布斯就与其他政治家或政客没有什么区别,而不会成为被后代学者所反复研究的伟大思想家。如果经过系统的考察,我们就会发现,即使在表述他个人对绝对主义的信奉时,霍布斯也没有简单地、直通通地主张某种观点,而是仍然坚持借助普通契约理论来论证。

首先,为将国家权力集中到一个强有力的统治者(君主或者议会)手中,霍布斯的论证是:建立国家的契约只是人们相互间的契约,而不是主权者和臣民之间的契约〔54〕。换言之,主权者只是契约的证人和监督者。这样一来,由于主权者不是契约关系中的一方,因此不受契约的制约,也不存在不遵守契约的问题。这样,霍布斯就成功地运用了普通契约的观点,论证了他针对当时的情况而主张的那种绝对主义思想。他既保持了理论的统一性,又能够使之具有实践的意义。

此外,霍布斯作为思想家还看到了以普通契约学说构建的国家理论所具有的一个重大弱点:它可能会为社会的动荡不安留下一种借口。一般的契约总是可以撤消的,日常生活中也经常发生种种毁约行为。如果这个问题不解决,那么依据社会契约思想建立起来的国家就很可能会流于形式,因为人们随时可能以各种借口拒绝执行社会契约所规定的义务,他所希冀的稳定社会可能因此而建立不起来。所以,如果国家的确是一个契约的话,那么它就必须不同于一般的契约,它就必须是一个长期稳定的契约。这个问题同样是霍布斯所面临的一个难题:他仍然必须保持理论上的一致,要以普通契约理论或观点来传达一个政治价值判断。霍布斯指出,国家尽管是人们之间订立契约的产物,但这个契约实际上与其他契约不相同。这个契约一旦签订,不经作为契约监督者和证人的主权者的同意,它就无法重新签订〔55〕。这种论证不仅符合当时流行的契约(covenant)实践〔56〕,而且在理论上也能够成立。其次,他还指出,由于这一契约是多数人定的,个人就必须服从大众,因为当一个人签订社会契约时,这个行为本身就隐含着他必须服从大众的意义。因此,一个签约者只有两种选择,要么服从主权者的命令(这个主权者可以是国会也可以是君主,在霍布斯看来这是无关紧要的),要么回到先前的战争状态中去,而在战争状态中,一个人即使被他人杀死,也没有什么正义不正义的问题〔57〕。因此霍布斯说,在订立契约之后,失约就成为不义,而非正义的定义就是不履行契约〔58〕。霍布斯再次运用普通契约理论成功地克服了他所面临的难题,同时再次成功地保持了理论的一致性。

他还认为,一旦社会契约订立之后,无论主权者做了什么,都不可能是不正义的。所谓正义或不正义,只有在存在主权者的情况下才能够判定,在自然状态下根本就不存在什么正义或不正义的问题。他认为,如果一个人要抱怨主权者的行为,那么他首先应该抱怨自己,因为是他自己签订了契约,将权力交给了主权者。这种论证固然可以被看作是霍布斯在为统治阶级辩护,但它与普通的契约实践和理论是一致的,即人们不能因为发现履约对自己不利而拒绝履行已经签订的契约。

这样,霍布斯利用普通契约学说,不仅对国家的发生作了合乎逻辑的契约化分析,而且从普通契约的实践和理论出发,为其绝对主义国家理论作了正当化论证〔59〕,保证了其理论体系的一致性,使自己的社会契约论在逻辑上和范式上都相当完整和自恰。

五、契约理论和有限权力国家学说——洛克

霍布斯的契约论国家学说在理论上固然是完整的,但是我们可以看出,他的这种理论具有一个潜在的重大弱点,即对主权者的权力没有限制。尽管从霍布斯的时代看来,社会安定具有第一位的重要性,这种理论具有实践上的合理性,但这种实践上的合理性同时也就是其局限性,即当社会条件发生变化时,此种合理性就会失去其普遍的可适用性和意义。随着1688年“光荣革命”的胜利,1689年英国国会通过了英国宪法的重要组成部分——权利法案,确立了君主立宪的一系列重要原则;12年后的1701年,又通过了王位继承条例,该法律扩大了国会的权力,限制了君主的权力,在一定程度上完成了分权共治。英国宪制的变革表明英国人在实践上和理论上都不能接受霍布斯的那种绝对主义的国家学说,而需要一种能确立“资产阶级的妥协”并使之正当化的理论,以此来限制君主的绝对权力,同时也限制议会的绝对权力。

要创造这样一种理论,可资利用的理论资源当然不少。西方历史上的混合政体理论就是一种资源。然而,仅仅恢复这一理论还无法满足当时的需要,因为混合政体理论固然可以用来限制权力,但其所限制的权力仅仅是政治体制内的权力,它并没有指出应当保护当时新兴的资产阶级的权利,以及在国家——无论是君主还是议会——侵犯了这些权利时,人们可以如何行为。在这种历史条件下,显然需要一种不同于混合政体理论的新的正当化理论。这是一个艰巨的理论任务。洛克,这位“光荣革命的辩护士”和“1688年阶级妥协的产儿”〔60〕成功地承担了这一任务。他同样从普通契约理论出发,提出了一种有限权力的国家学说。正因为如此,尽管洛克理论的实际后果是为已经形成的混合政体辩护,但后来的学者并没有称洛克为混合政体理论家或思想家,而称他为自然法学派的社会契约论思想家。这种认定是恰如其分的。

洛克的思想忠实地反映了光荣革命的精神。他在光荣革命后写下的《政府论》,以普通契约理论为这一革命后的现实作了正当化论证。这部著作的目的在于证明政府是人们自由契约的产物,统治者也是契约的一方;因此,当统治者违反契约时,人民有权起来重新建立政府,但这只有在人民的基本权利受到威胁时才能这样做。

就运用契约理论来论证国家发生这一点而言,洛克所要做的工作远不如霍布斯那样巨大,那样富有原创性,因为霍布斯已经为他创立了一个社会契约国家发生学说的基本模式,并创造了一整套术语和概念。洛克要做的只是调整霍布斯的理论框架,强调或发现契约与国家的其他相似点,对霍布斯的某些观点加以重新阐述,以适应当时的社会现实和人们的政治需要〔61〕。正因为如此,我在这一节中将不作重复分析,而集中论述洛克的社会契约论的特点。

洛克在许多方面都完全重复了霍布斯。例如,在人们进入社会生活之前,曾有过一个自然状态;在自然状态下,人是自私的和有理性的;由于理性,人们受到自然法的调整;在自然状态下,人们享有自然权利;但是,为了获得更大的利益——洛克认为是为了消除自然状态下的不便——人们理性地、自愿地作出了建立国家的选择〔62〕。

与霍布斯相比,洛克的根本不同点在于,他认为自然状态是一个完备无缺的自由状态〔63〕,这种论述似乎与霍布斯的看法形成了鲜明的反差,实际上二者之间却没有那么大的不同。仔细研读《政府论》下篇,我们就会发现洛克所说的“完备无缺”的自由指的仅仅是自然状态下的个人自由,这里的自由并不一定具有目前汉语中“自由”一词所具有的那种褒义,并因此是可欲的,而是如后来许多学者曾指出的那种可能使人感到孤单、不安全、不确定,并因此而导致焦虑的自由〔64〕。在洛克看来,实际上人并不仅仅需要自由,而且需要合作、互助、秩序、权威以保证安全,所以他说自然状态是“一种尽管自由却是充满了恐惧和经常危险的状况”〔65〕。洛克为什么强调这样一种自由状态?这必须从他的社会契约理论的总体去寻找解释。

洛克与霍布斯两人的思路完全一致。他们都意识到,要使契约学说能够解释国家的产生,那么就必须假定存在一个人人平等和自由的自然状态。洛克强调自然状态下人的自由决定和平等地位,即没有人能够享有比他人所享有的更多的权力。既然人都是平等的、独立的,那么任何人都不能侵害他人的生命、自由和财产〔66〕。这是洛克的社会契约发生的前提。

但是,洛克所说的这种自然状态下的抽象自由平等,却更好地避免了霍布斯所说的那种自然状态下的具体的和经验的自由平等可能引出的难题。如前所述,霍布斯论证的是自然状态下人们身体和智力上的平等,并从中引出了自由,但这种平等在经验上是难以证明的,不能令人信服。洛克则在高度抽象的层面上强调了自然状态下人的自由,并从中引出了平等。由于抽象,洛克就避免了霍布斯的那种经验证明上的困难,却似乎更成功地构建了社会契约发生的前提条件。

如果自然状态是完好的,那么为什么还要通过契约来建立国家呢?建立国家对订约人有什么好处?洛克指出,自然状态下的自由有一些缺陷:⑴没有法律——在自然状态中,缺少一种确定的、众所周知的法律作为人们普遍接受和承认的共同尺度以评定是非,裁判纠纷;⑵没有裁判者——缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者;⑶没有执行法律的权力机构——缺少权力来支持正确的判决,使之得到应有的执行〔67〕。概括说来,就是缺少法治。由于上述缺陷,洛克认为人们无法长期在自然状态下生活。为了保护他们的生命、特权和地产,人们相互达成协议,自愿放弃他们的部分自然权利:放弃做自己认为自己合适做的任何事情的权利,即放弃自己确定是非标准的权利和按照这种标准去行动的权利;放弃自行处罚违反自然法则的罪行的权利。这些被放弃的权利交给了订约者中被指定的专门人员,由这些人按社会全体成员共同同意的规定来行使。因此,社会契约的功利就在于享受这种法治带来的利益。尽管国家的建立使人们放弃了不受任何上级权力或法律约束的自由,但人们获得了在国家下的自由,即法律保护和约束下的自由。因此,洛克认为,国家的建立并没有改变人们的自由和平等,而人们在享有自由平等之外还有额外的收益,即纠纷解决之便利。这是契约之所以发生的根本原因。

就分析过程来说,洛克的这些分析与霍布斯的分析并没有太大差别,洛克不过是以同样的语式从不同的角度论述了国家发生的正当性和合理性。重要的是,由于对自然状态下的自由的描述和对缔约方的分配与霍布斯不同,在运用普通契约理论提出国家学说时,洛克在理论上获得了更大的回旋余地,更便于解决他所希望解决的现实问题,达到他所希望实现的政治格局。

首先,他所描述的自然状态下的自由平等,特别是人们在自然状态下享有生命、自由和财产权,为此后建立的国家确定了一个基本限制,那就是国家必须保护财产,保护人民的和平、安全和公共福利,保护他们的生命、特权和地产。换句话说,既然人们在自然状态下已经享有了那些自由,如果国家不能提供新的便利和自由,那么人们就没有理由要进入国家。在霍布斯所描述的自然状态下,存在着一切人对一切人的战争,人们不享有那种完美的自由和平等,不享有生命、自由和财产权;那么通过社会契约建立起来的国家也就没有义务要充分保护这些权利,国家仅仅保护人的安全,人们就已经获益匪浅了。这样一种理论显然不能适应资产阶级的政治经济要求。相比之下,洛克的说法当然更适应资产阶级关于政治社会中政治经济自由平等,以及保护私有财产的要求。由此我们可以认定:洛克所描述的自然状态是为限制国家权力而精心构造的。

其次,这种描述从功利上为洛克的人民革命主张作了铺垫。如果自然状态真像霍布斯所说的那么悲惨,那么即使人们在国家的统治下非常不幸福,人们也不可能愿意撕毁契约,回到那种“一切人对一切人战争”的自然状态下。然而,在洛克所描述的自然状态下,人们仅仅是生活有些“不便”而已。因此,如果在国家的统治下人们的基本权利得不到保障,那么人们不仅可以而且愿意废除原来的契约,回到自然状态,然后重新协议建立新国家。

第三,洛克的社会契约说也为革命之正当性作出了论证。他用普通契约的关系来类比统治者和人民的关系,从而认定统治者也是契约的一方〔68〕。这样一来,如果统治者不能保证人民的基本权利,那么依据契约理论,统治者就是毁约;作为缔约另一方的人民因此也就理所当然地要进行革命。我们在这里看到,他对自然状态下人们境遇的描写,已隐隐地转化为契约的具体条款,成为衡量统治者是否违约,国家是否合法、合理的标准。

第四,洛克对以社会契约建立国家时人们放弃具体权力的描述,还进一步为他的权力分立理论奠定了基础。必须指出,洛克之所以提出主权分立,首先出于政治动机,即要使光荣革命所确立的权力分配制度化。但是,与霍布斯相同,作为理论家的洛克只能而且必须将这种权力分立的必要性和可能性融化在他的社会契约理论之中,而不是与他的理论相分离。在论证这一点时,他仍然借助了他对自然状态和社会契约的重新描述。这就是他描述了在自然状态下,除了其他权利外,人们都有两种权力,即决定做什么事的权力,和实际做什么和如何做的权力。他认为这两种权力就是立法权和执行权的来源和基础〔69〕。一个人决定做某事和具体做某事是不能——至少是很难——划分的,从经验主义和功利主义的角度看(而洛克恰恰是经验主义者,并在一定程度上是功利主义者),这种划分甚至没有意义〔70〕,那么洛克为什么要做这种与其哲学体系有矛盾的划分?我只能说这种划分对于洛克构建的国家学说是有意义的,对当时的英国政制则更有现实的意义—— 这种分权是对自然状态下人们所拥有的权力的概括,是对人们为达成社会契约所放弃的权力的概括;这样,自然的权力区分可能使他的分权主张在理论上和逻辑上获得更大的正当性。

从以上分析可以看出,洛克在为1688年光荣革命后的英国政权作辩护时,仍然极力运用一种普通契约的理论。他在霍布斯所提供的理论框架的基础上,成功地通过重新描述自然状态、自然状态下人的权利地位以及建立社会契约的目的而实现了这一点。他的重新描述,并没有改变普通契约理论的基本要件和精神。他唯一的重大发展也许是调整了契约各方,把主权者从契约监督者的地位落实到契约一方当事人的地位。即使如此,他的理论框架和原型仍然是普通的契约理论。

六、结论和思考

在进行了上述的分析介绍之后,我们再回头考察自12世纪以来在欧洲流行的关于契约的一般思想与16—17世纪自然法学派的社会契约论国家学说之间的关系,就可以看出二者之间存在着一种深刻的内在联系,同时也能够获得一些重要的启示。

首先,民商事上的契约理论和作为国家学说的社会契约论尽管适用范围不同,但其基本结构框架是一致的,两种理论都以当事人地位的平等和自由为前提。无论是霍布斯还是洛克,无论二人在其他方面对自然状态的描述有何重大区别,他们都小心翼翼地不摧毁这两个基本点。

其次,这两种契约论所追求的利益尽管不同,但都带有强烈的功利色彩。一般契约论所追求的是民商事利益,而社会契约论所追求的是一种抽象、普遍的社会利益。然而,归根结底,两者都以获利为目的,并且是对当事人各方都有利。契约原则的活力也许正在于此。社会契约的国家论,把国家变成了一种人们追求其自身最大利益的工具,这不仅使原来更多地属于贵族阶层的政治活动与凸显着一般平民世俗特征的契约活动相吻合,为资产阶级进入政权作了多重正当化准备,而且也适应了当时的社会现实对国家理论的需求。这就使得霍布斯和洛克的明显带有英国地方色彩的社会契约理论在一个资本主义日益发展、资本主义精神迅速传播的时代很快获得了一种普遍意义。正是在这种意义上,我们也许可以说,社会契约国家学说之所以能够产生重大影响,也许不是由于这种学说比传统的国家学说更为正义,而是由于它具有强烈的功利色彩,这种色彩适应了一个功利的时代。而普通契约理论之所以可能成为一种国家学说的基本模式,也许就在于它的这种理论意蕴。

第三,如果这一分析能够成立的话,那么就再次从一个方面证明了马克思关于经济基础决定上层建筑的深刻判断。这一分析表明,大量的经常性契约交易活动使契约原则首先成为社会经济生活、民商事活动中的核心原则,然后渗透到国家学说中,进入政治思想和实践的领域。

第四,我们也可以看出,社会契约的国家学说并非什么不证自明的永恒原理,其合理性就在于它是与特定的经济生活方式相联系的,是社会需要的产物。我们当然不应否认它在历史上的重要意义,但同时也不应过高地将之视为一种绝对合理的国家学说。这对我们今天批判地借鉴考察西方的国家政治法律学说是有启示意义的。

实际上,本文的研究可以向人们提供这样的启示:家国说、社会契约说,以及19世纪末以来出现的有机体说、功能主义说和结构主义说等各种国家理论,在一定意义上都是某种系统化、理论化的隐喻,它们都是在运用当时人们最易理解、意蕴丰富的原型来系统地和理论化地解说国家这个复杂的社会现象,都是一种自成体系的话语,都是证明国家权力行使的合理性及局限性的一种方式。因此,我们可以并且应当重新理解中国传统的“家国制”国家学说和西方传统的“神权政治”国家学说在历史上的意义和合理性,重新理解中外历史上的许多法律思想的历史合理性。从一定视角上看,社会契约论之所以能够成为西方近代国家学说的理论基石,并不是因为传统的那些国家学说错了,或社会契约理论更正确、更真实地反映了国家的历史发生和发展,而更可能是由于其他学说所借助或依据的原型无法或未能提供适应商品经济发展的现代社会的意蕴。

本文的研究还表明,理论总是具有地方特色的,一个能为人们所广泛接受的理论必定具有地方特色。契约论的国家学说之所以能在近代西方发生,恰恰是因为这些思想家生活在一个契约交易活动日益增加的时代,他们利用了最容易得到的、最便利的,同时也是普通人最常见因而也最容易接受的思想资源,并以此为基础进行了理论化、体系化的创作,从而实现了国家学说的发展。而西方社会之所以在众多的国家学说中接受了这一派理论,就是因为契约实践和契约精神培养了一个广泛的社会接受群体。在这个意义上,我们看到本土的理论资源是极富价值的。在这个意义上,中国学者有理由依据自己的资源创造新的但更富有解说力、更易为人们所接受的国家学说。

我强调可以利用本土资源创建新的国家学说,又强调社会契约论不是永恒真理,但并不认为契约论的国家学说已经过时。从洛克的例子可以看到,一个隐喻可能对不同的作者有不同的启发,因为一个“东西”可以以无穷无尽的方式与另一个“东西”相似。有创见的思想家并不仅仅重复前人已发现的相似性,而是可以发现新的相似性。必须指出,这一逻辑也同样适用于家国说。当然,此处不可能详细讨论关于中国传统的家国说的理论意蕴,那将是另一篇文章的任务。我仅仅想指出,“家长制”一语并不天生具有我们今天习以为常的那种贬义。作为国家理论的家国说之所以被认为应当废弃,仅仅是因为我们把家庭同一个其实在家庭生活中并不经常出现的现象或形象——武断粗暴的父亲—— 联系起来,并将它固定化了。实际上,家庭并不仅仅意味着父子关系,其中还有母子关系、兄弟关系等等;父亲也并不都是,甚至大都不是武断粗暴的。更何况,“ 家庭”这个概念也不是恒定的、普适的。文化人类学的研究表明,家也是一种文化的产物,甚至血缘关系也并不是构成家庭的必要条件(只要想一想收养子女的家庭,想一想同性恋家庭即可明了)〔71〕。那么,为什么我们只能从家这个隐喻中发现一种应当否定的东西呢?当我们批判家国说之际,也许恰恰反映出我们理念中的“家”就是也仅仅是“父亲说了算”;因此,从另一个层面看,我们的这种批判其实正是在另一个意义上强化着我们试图批判的那种家庭关系,并使其正当化、合理化。如果我们从其他方面或多方面来理解“家”(例如“温暖的家”、“四海之内皆兄弟也”以及“严父慈母”等等),以这样的“家”作为隐喻,提出或发展出一种国家学说,是否会显示出一种化腐朽为神奇的力量?!

我并不是在主张以家庭为隐喻来重建我国的国家学说,上述分析仅仅是试图指出,在我们的习惯思维中存在着许多需要深刻反省的盲点或荒谬,同时也指出理论发展的潜在资源和可选择性。我之所以持这种比较消极的态度,理由之一是我认为任何一种国家学说的确立最终都要基于接受者的习惯(这时原来的隐喻就变成了一种字面真理)〔72〕,而不是由于某个人的标新立异或理论言说。另一个理由是,如果不适当地利用任何一种本土资源,或者过分依赖基于任何一种隐喻的国家学说,都同样可能限制人们的想象力和理论创造力。实际上,就国家学说而言,最重要的是要研究国家本身,而不是研究提供某一研究思路的那个原型或隐喻。霍布斯、洛克的例子都表明,普通契约理论只是为他们提供了构建各自的国家学说的工具,因此必然会随着他们各自所理解、感受到的社会需要而有所调整。如果忘记了这一点,将契约、家庭、有机体或其他任何一种隐喻无限推延、绝对化,把它当作普适的绝对真理,都同样会使学者放弃对国家本身的研究,而专注于隐喻,削足适履地用原型套国家,其结果必然会使对国家的研究或国家学说的发展陷入困境,甚至会造成政治实践上的困境。国家就是国家,任何隐喻也仅仅是隐喻。说国家像什么,恰恰因为国家不是那个“什么”。因此,我们也许应当想一想本文开头所引的那个笑话中隐含着的双重意蕴。

注释:

〔1〕实际上,在自然法学派学者当中,已经有人开始对自然法学派的国家发生理论提出了批判,其中最典型的是卢梭。尽管卢梭也阐述了“自然状态”、“自然法”和“社会契约”,但他认为这只是一种假定,一种推理的便利。他强调的自然状态和自然法与霍布斯和洛克所强调的都很不一样。例如,卢梭强调自然状态下人们的团体感,而不是霍布斯和洛克等人所强调的个人性,他强调感情而不是理性(参见萨拜因《西方政治学说史》下册,刘山等译,商务印书馆1990年版)。在卢梭之后,有休谟的批判,有英国保守主义者伯克对自然法学派国家发生理论的批判。伯克就认为,如果国家是一种社会契约的话,那么也是各代人之间的一个契约,这一观点实际上否认了社会契约的理性创造国家说,而趋向于把国家视为一个历史发展的自然产物,是由特定的环境、条件、性格、 气质, 以及人民的道德、 民俗和社会习惯所决定的(参见 Edmund Burke,Reflections on the Revolution in France,TheBobbs-Merrill Company,Inc.,1955 );而另一位著名的英国思想家弗格森则明确指出,“国家的建立是偶然的,它确实是人类行动的结果,而不是人类设计的结果”(《文明社会史随笔》,转引自哈耶克《自由主义和经济秩序》,贾湛、文跃然等译,北京经济学院出版社1991年版,第7页)。此后还有历史法学派的批判(参见梅因《古代法》,沈景一译,商务印书馆1959年版),功利主义学派的批判(参见边沁《政府片论》,沈叔平等译,商务印书馆1995年版),以及实证主义学派的批判。所有这些学派或人物都从不同角度证明了自然法学派观点的不能成立。

〔2〕当代最著名的基于社会契约论的研究, 也许是罗尔斯的《正义论》(谢延光译,上海译文出版社1991年版)。

〔3〕例如,柏拉图在《法律篇》(参见汪子嵩等著《希腊哲学史》第2卷,人民出版社1993年版,第1112—1113页)、亚里士多德在《政治学》(“君王正是家长和村长的发展”,《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆1965年版,第6页)里,都是以家庭为模式讨论国家问题的,洛克(参见《政府论》,叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第69页)、休谟(在君主制下,“国王安居于他的臣民之中,像父亲生活在自己的孩子之中一样”,《谈公民自由》,《休谟政治论文选》,张若衡译,商务印书馆1993年版,第59页)亦然。据语源学考证,希腊文中的“王”一词源于梵文中的“家长”一词(转引自亚里士多德《政治学》,第6页,注2)。美国人则称华盛顿等人为“国父 ”(FoundingFathers)。即使到了19世纪末20世纪初,美国总统西奥多•罗斯福也还是认为随着美国社会的工业化,美国总统的职责也应发生变化。他把总统理解为美国的“管家”,而不能“无为而治”。显然,这个“ 管家”背后的隐喻就是国家即家庭(参见Alfred H. Kelly , Winfred A.Harbison and Herman Belz, The American Constitution, ItsOrigins and Development,6th ed.,W. W. Norton & Company,Inc.,1983,p.421)。

〔4〕例如李仁玉、 刘凯湘合著的《契约观念与制度创新》(北京大学出版社1993年版)一书便阐述了有关的观点。

〔5〕例如, 马克思和许多思想家都论证过摆脱了封建约束的独立个人是现代资本主义发生的重要条件(参见Erich Fromm,Escape fromFreedom,Avon Books,1965,特别是其中的第三章), 而这也是社会生活普遍契约化,以至社会契约论得以产生的重要条件。

〔6〕例如亚里士多德的国家自然发生论(参见《政治学》,第7页以下),柏拉图的社会分工论(参见《理想国》,郭斌和、张竹明译,商务印书馆1986年版,第58页以下),又如圣奥古斯丁的两个城市的学说。

7〕许多学者都指出了这一点,例如伯克(参见列奥•斯特劳斯、约瑟夫•克罗波西主编《政治哲学史》,李天然等译,河北人民出版社1993年版,第835 页以下)。萨维尼也曾指出, “一切‘所有权’都是因‘时效’而成熟的‘它主占有’”(转引自梅因《古代法》,第 144页)。

〔8〕参见Bertrand Russell,A History of Western Philosophy,A Touchstone Book,1972;参见萨拜因《西方政治学说史》。

9〕例如,哥白尼由于顾忌日心说与教会传统说法的矛盾,一直等到去世那年才出版他的著作,并且采取了两个保护性措施。其一是说他的观点只是一种“假说”,而不是事实;其二是他将此书题献给了罗马教皇,从教皇那儿获得了一种“保护色”(参见Russell,A Historyof Western Philosophy,p. 526)。因此,日心说直到伽里略那里才真正引起了教会各派的谴责,包括主张宗教改革的各位思想家。但是,伽里略所反对的也并不是基督教神学,而是亚里士多德以来的本体论传统(参见德雷克《伽里略》,工人出版社1987年版)。牛顿尽管处于一个不同的时代,但也在他的宇宙中给上帝留下了一个位置。

〔10〕例如,当路德听说了日心说以后,大为震惊,说:这位傻瓜想把整个天文科学颠倒过来!神圣的圣经告诉我们,耶和华命令太阳稳定不动,而地球要运转。加尔文也愤怒地问:谁胆敢把哥白尼置于圣经的权威之上?

〔11〕有关16至18世纪自然科学世界观对社会科学和人文学科的影响,参见卡西勒《启蒙哲学》,顾伟铭译,山东人民出版社1988年版。

〔12〕参见Russell,A History of Western Philosophy,p. 527。

〔13〕关于路德的宗教改革,参见托马斯•马丁•林赛《宗教改革史》第二编,孔祥民等译,商务印书馆1992年版;关于路德和加尔文的宗教改革及其对西方近代社会思潮的影响,参见李平晔《宗教改革与西方近代社会思潮》,今日中国出版社1992年版。

〔14〕参见马克思《黑格尔法哲学批判导言》,《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第461页。

〔15〕参见Fromm,Escape from Freedom。

〔16〕参见马克斯•韦伯《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲等译,三联书店1987年版,第77页以下。

〔17〕萨拜因:《西方政治学说史》,第386—397页。

〔18〕萨拜因:《西方政治学说史》,第387页。

〔19〕参见马基雅维利《君主论》,潘汉典译,商务印书馆1993年版。

〔20〕参见萨拜因《西方政治学说史》,第462页以下。

〔21〕参见萨拜因《西方政治学说史》,第447—448页。

〔22〕参见萨拜因《西方政治学说史》,第388—390页(“近代专制主义”一节)。

〔23〕哈贝马斯认为,政治秩序的合法性,必须依赖于理论的证明。他认为,近代国家秩序的合法性证明是用一种科学自然律的论证手段代替了传统的神学论证和本体论论证的策略(参见哈贝马斯《交往与社会进化》,张博树译,重庆出版社1990年版,第189—190页)。

〔24〕例如,在1610年出版的《新大西洋岛》这本被称之为“乌托邦”的小说中,培根(1561—1626 )描述了一个理想国。康帕内拉(1568—1639)的《太阳城》幻想在意大利建立一个独立的公有制国家,实行普遍的义务劳动制;国家统一组织生产,产品归公,按需分配;贤人治国、政教合一;同时实行基于优生学原则的婚姻制度以及普遍的义务教育。哈林顿(1611—1677)于1656年出版了题为《大洋国》的政治小说,以大量虚构的细节描写了一个理想的法治国家。温斯坦莱(1609—1652)在1652年出版的《自由法》中尖锐地批判了私有制造成的罪恶,要求消灭土地私有制,实行公有制,宣传了原始平等的共产主义思想。然而,最早的且最为我们所熟知的也许是莫尔(1478—1535)的《乌托邦》。在实践上,我们还可以看见加尔文在日内瓦参与建立的那种强调理性化的神权共和国。

〔25〕参见马克思《路易•波拿巴的雾月十八日》,《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1972年版,第603页;参见恩格斯《致约•布洛赫》,《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1972年版,第477—478页。

〔26〕这里的因果关系很难分清。由于资料和时间有限,在此不能也无法详细讨论,但无论如何,这种思想对西方社会中普通民众契约意识的形成是具有一定作用的。

〔27〕参见由嵘主编《外国法制史》,北京大学出版社1992年版,第208页。关于具体的事实可能有争议, 这里的引证并不试图确认事实,而仅仅是旁证。

〔28〕由嵘等:《外国法制史》,北京大学出版社1992 年版, 第208页。

〔29〕参见由嵘等《外国法制史》,第209页。

〔30〕参见由嵘等《外国法制史》,第210页。

〔31〕参见由嵘等《外国法制史》,第142页; 参见梁治平《英国普通法中的罗马法因素》,《学人》第一辑,江苏人民出版社1991年版,第448—477页。

〔32〕马克思、恩格斯:《费尔巴哈》(《德意志意识形态》第一卷第一章),《马克思恩格斯选集》第1卷,第70页。

〔33〕参见Michel Foucault,The Order of Things, AnArchaeology of the Human Sciences,Random House,1970.应当指出,福柯分析的只是后来形成学科的语言学、生物学和政治经济学的发生,而从契约发展到社会契约的学说却没有形成一个学科,因此福柯的分析在此也许并不完全适用。但在我看来,福柯著作展示的是那个特定时代的知识型。例如,本文中提到的霍布斯用运动力学来解释人的情感、欲望也是这种迷恋类似的体现。福柯著作中讨论的是那些最后形成了学科体系的异中求同,而从契约类比社会的社会契约论以及霍布斯对人的情感、欲望的力学解释只是没有最终形成独立学科的异中求同。

〔34〕对此,当代学者在法理学上是有争议的(参见波斯纳《法理学问题》,苏力译,中国政法大学出版社1994年版,第317—318页)。

〔35〕关于对合同的经济学分析,参见波斯纳Economic Analysisof Law,Little Brown and Company,1992年英文第四版; 参见罗伯特•考特、托马斯•尤伦《法和经济学》,张军等译,上海人民出版社和上海三联书店1994年版。

〔36〕参见萨拜因《西方政治学说史》,第604页。

〔37〕参见萨拜因《西方政治学说史》,第658—659页。

〔38〕沃恩曾评论说,“《论不平等》表现了毫无顾忌的个人主义,《社会契约论》则表现了同样毫无顾忌的集体主义”(转引自萨拜因《西方政治学说史》,第650页)。

〔39〕这是西方学者的普遍看法,早期的阿克顿勋爵就认为卢梭是绝对统治论者(参见《布莱克维尔政治学百科全书》,中国政法大学出版社1993年版,第4 页;参见萨拜因《西方政治学说史》和Russell, AHistory of Western Philosophy中关于卢梭的讨论)。

〔40〕关于这一点的更详细的论述,参见唐纳德•戴维森《隐喻的含义》,牟博编译《真理、意义、行动和事件》,商务印书馆1993年版,第204页。但这里有一个问题, “社会是一个契约”这个命题是一个隐喻还是一个明喻?“社会和契约一样都是合意的产物”,我认为是一个隐喻。霍布斯在提出社会契约论时曾把社会与契约作了多次类比。因为按照戴维森的分析,“明喻说的是存在一种相似性,……隐喻并没有明确断定一种相似性,可是,倘若我们把它接受为一种隐喻,(人们)就又被诱使去寻求一些共同特征”(戴维森:《隐喻的含义》)。

〔41〕从霍布斯的著作看,其实他也未必真相信人类历史上曾有过一个自然状态,而更多地是将自然状态视为其理论构造之必须:“我也相信决不会整个世界普遍出现自然状态下的战争状态”,“人人相互为战的状态在任何时代都没有存在过”(霍布斯:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,商务印书馆1985年版,第95— 96页)。

〔42〕参见霍布斯《利维坦》第13章。

〔43〕参见霍布斯《利维坦》,第92、93页。

〔44〕参见戴维森《隐喻的含义》,《真理、意义、行动和事件》,第218页。

〔45〕霍布斯:《利维坦》,第117页。

〔46〕参见梁治平《法辨》,贵州人民出版社1992年版,第58—87页;参见萨拜因《西方政治学说史》,第685—686页。

〔47〕参见霍布斯《利维坦》,第97页。

〔48〕“权利的交换就是人们的契约,而不必是物的交换”(霍布斯:《利维坦》,第100—101页)。

〔49〕参见霍布斯《利维坦》,第97、99页。

〔50〕参见霍布斯《利维坦》,第100页。

〔51〕参见霍布斯《利维坦》,第99页、第133页以下。

〔52〕参见萨拜因《西方政治学说史》,第515页。

〔53〕早在1640年,霍布斯就写下了《保卫在国内维持和平所必须的王权》,希望有一个强大的王权来保证社会稳定、经济发展和人身安全。革命后,他在巴黎出版了《论公民》,又预见到英国内战可能出现的一些情况。这表明他的著作决不仅仅是个人经验指导下的选择。

〔54〕参见霍布斯《利维坦》,第135页。

〔55〕参见霍布斯《利维坦》,第133页。

56〕据记载,从13世纪开始,普通法解决合同问题主要通过两种诉讼,债务(debt)和契约(covenant)。直到15世纪,这种契约还可以在普通法院强制执行。到16世纪中期,即霍布斯出生前不久的时代,“(普通法中的)现代合同法概念从本质上说已经形成了”(参见Arthur Taylor von Mehren and James Russell Gordley,The CivilLaw System,2nd ed.,Little Brown and Company,1977,pp. 16 —17)。

〔57〕参见霍布斯《利维坦》,第109、135页;“没有共同权力的地方就没有法律,而没有法律的地方就无所谓不公正”(霍布斯:《利维坦》,第96页)。

〔58〕参见霍布斯《利维坦》,第108—109页。

〔59〕当然,霍布斯对君主制的论证并不仅限于此。他偏好君主制,是因为从最根本上说,“不论一个国家是君主国还是民主国,自由总是一样”(霍布斯:《利维坦》,第167页)。同时,他认为主权者不会是不公正的,因为“在公私利益结合得最紧密的地方,公共利益所得到的推进也最大。在君主国家中,私人利益和公共利益是同一回事”(霍布斯:《利维坦》,第144页)。此外,霍布斯还在《利维坦》 一书的第19章中论述了君主制的其他好处。

〔60〕恩格斯:《致康德拉•施米特》,《马克思恩格斯全集》第37卷,人民出版社1971年版,第487页。

〔61〕正是从这一点上看,一些学者认为洛克并非很有原创性的思想家,而是一位调和折衷者,一位概括者(参见萨拜因《西方政治学说史》,第587页,第602页以下)。

〔62〕参见洛克《政府论》,第59、77—78页。

〔63〕参见洛克《政府论》,第6、59页,第77页以下。

〔64〕参见Fromm,Escape from Freedom,特别是其中的第2、3 章;托克维尔在对个人主义的分析中表述了类似的观点(参见托克维尔《美国的民主》下卷,董果良译,商务印书馆1993年版,第627页,第630页以下)。

〔65〕洛克:《政府论》,第77页。

〔66〕参见洛克《政府论》,第5页。

〔67〕参见洛克《政府论》,第78页。

〔68〕洛克并没有直接这么说,这种观点是隐含在其论述中的(参见洛克《政府论》,第80—81页,第82页以下)。

〔69〕参见洛克《政府论》,第7页以下。

〔70〕尽管这种区分今天已经为人们所普遍接受,并成为立法、行政的区分基础,但其理论基础是可疑的——它是一种意志与行动相分离的心理学模式,假定有一种脱离行动的意志活动存在着(参见波斯纳《法理学问题》中对司法裁量的分析和批评;参见Wile,Constitutiona-lism and Separation of Power,Oxford University Press,1967,p. 278,此书中译本将于1996年由三联书店出版,苏力译)。

〔71〕David M.  Schneider 在此问题上曾作过自我批判(参见Schneider,A Critique of the Study of Kinship, University ofMichigan Press,1984)。

〔72〕关于隐喻成为字面真理,参见理查德•罗蒂《哲学作为科学、作为隐喻和作为政治》,黄勇编译《后哲学文化》,上海译文出版社1992年版,第29页以后。

朱苏力 叙拉古之惑 2018-08-11

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