何家栋:20世纪中国的“新道统”——从梁启超到李慎之

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三年前,我在喻希来《世纪之交的战略性思考》一书的序言中写道:欲把握一个时代、一个社会的风貌,需全面了解它的政治家、学问家、企业家、军事家、艺术家,但提纲挈领的还是认识它的思想家。人们以往习惯于从孙中山(或袁世凯)——蒋介石——毛泽东——邓小平这个“政统”的角度解析20世纪的中国,这是远远不够的,还需要增补由思想家们所构成的“道统”。从某种意义上说,道统的重要性还在政统之上。如果在总结一个世纪经验教训的基础上,确定了21世纪中国继续现代化、与世界接轨、融入人类主流文明的大方向,就需要确认20世纪中国思想史上承前启后的“新道统”。在笔者看来,其主链应是梁启超——胡适——顾准。再延续下去就涉及到活着的人,尽管会有争议,窃以为李慎之还是众多具有候选资格的思想家中领先的一人。在90年代高高擎起自由主义大旗,从世界思想史的角度也许不是什么了不起的事,在中国思想史上却具有石破天惊的意义。在不久前怀念慎之的文章中,我更加明确地指出:新道统的主链应是梁启超——胡适——顾准——李慎之。一些朋友写信给我,希望对此略加申说。

在早期文明中,政统与道统是合二而一的,张灏称之为“宇宙王制”(cosmologicalkingship)。在这种体制之下,国王是政治领袖,也是宗教领袖,是人王也是法王。公元前十世纪至二世纪间(所谓“枢轴时代”),在以色列、希腊、波斯、印度和中国各地几乎同时出现以具有“超越”意识为特征的宗教与哲学运动,包括西方的希腊哲学、犹太教(和随后的基督教),印度的耆那教与佛教,以及中国的儒教等等。这种超越内化的思想在政治文化中造成了二元权威中心的契机。这个政治文化的契机在西方文明后来的历史演变中是逐渐实现了。但是这一契机在中国文明中的发展很不稳定,时隐时现,若断若续,以致二元权威的思想一直未能在思想传统中畅发与确立。在汉代“独尊儒术”后形成的国家宗教,教主并不是孔子及其传人而是历代君王。一直要到韩愈、二程、朱熹,才逐渐把所谓“周公传之孔子,孔子传之孟轲”的“道统”彰显出来。道统首先是思想学术的统系和精粹,认为《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》中所表达的儒家思想代表了中国传统文化的真谛,把道统从政统、皇统中独立出来甚至凌驾于后者之上,就可以用“圣人之言”来拒绝和匡正当朝执权柄者的悖谬之言和随意之政。道统也体现为古来贤君良臣面临各种情形时的行为举止,构成一种政治典范和道德楷模,即使贵为天子,也必须从小学习和终生遵循。这样,道统一方面为政统提供了合法性的支撑,另一方面对于皇权专制也构成一定的制衡。国民党把政统和道统系于孙中山一身,林彪给毛泽东加上“伟大的导师、伟大的领袖、伟大的统帅、伟大的舵手”四顶冠冕,是对历史的一种反动、对思想的一种扼杀,是现代专制主义后来居上、达到极致的一种表现。

当中国文明的道统成型之际,西方文明的道统再次发生分裂。经过文艺复兴、宗教改革和启蒙运动,西方的道统分化为教统和学统,教统掌控大众伦理,学统传承精英文化。而20世纪初的所谓“儒教”,仍是一种教统与学统的混合物,袁世凯、康有为、陈焕章等人把孔教国教化的企图,引起了新文化运动的猛烈反弹,结果不仅没有把孔孟之道宗教化,连它的学统地位也被从根本上动摇了。我在这里所说的新道统,主要是指新学统,至于中国的教统是否需要接续、或者再造、或者引进,或者扬弃,是另外一个问题,但同样是需要深入探讨的重大课题。

(一)

康有为想要在“创造性阐释”基础上复兴孔教的努力没有成功,反而落了个身败名裂的下场;戴季陶把孙中山装扮成“继往开来,道统直承孔子”,结果却疏远了五四以后的中国知识青年,断送了国民党在大陆的基业。从19世纪末到20世纪初,新学统对旧学统的替代,标志着中国传统思想的断裂与中国思想传统的蜕变。新学统虽然还是用中国的语言文字来表达,也尽量用中国的典故事例来阐释,但其内涵思想的渊源却是西学。新学统影响所及,首先是精英文化或者说上层文化,至于中国的大众文化或者说下层文化,还有着根深蒂固的前“枢轴时代”巫史传统的遗存。它们还在顽强地表现自己,譬如说20世纪初的义和拳情结,“文革”中的政治癫狂与社会迷乱,以及最近SARS疫情引发的种种民间反应。新学统的核心话语是现代化,包括国家现代化与人的现代化,而分歧最多、障碍最大的则是政治领域的现代化即民主化。如果我们把关注点聚焦在现代化尤其是民主化上,中国新道统(新学统)的鼻祖只能是梁启超。无论是同代人的严复,还是晚一辈的陈独秀、胡适、毛泽东,对此都是认可的。

梁启超不仅是将民族、国家、国民等新术语引入中国思想界的第一人,也是宪政主义、民主主义、民族主义等新观念的权威阐释者。他不仅比其他人做了更多的引进和宣传工作,而且从现在的眼光看,他依然是这些思想在中国的“正宗”。譬如说民族主义。梁启超的民族主义是基于现代“民族—国家”的民族主义,也叫做“国族主义”。在中国这个多民族国家,国族主义势必是一种“大民族主义”。“吾中国言民族者,当于小民族主义之外,更提倡大民族主义。小民族主义者何?汉族对于国内他族是也。大民族主义者何?合国内本部属部之诸族以对于国外诸族是也。”“合汉合满合蒙合回合苗合藏,组成一大民族。”而孙中山的民族主义起初是“驱逐鞑虏”、“将满洲鞑子从我们的国土上驱逐出去”的“小民族主义”。民国建立后,孙中山开始向梁启超靠拢,从种族主义转向国族主义,从“小民族主义”转向“大民族主义”,但还留下一条民族同化的尾巴。此时他鼓吹:“本党尚须在民族主义上做功夫,务使满、蒙、回、藏同化于我汉族,成一大民族主义的国家。”用现在的话来说,梁启超倡导的“大民族”是“多元一体”的中华民族共同体,孙中山心目中的“大民族”是同化了各少数民族的单一大汉族国家。又譬如说民主主义。不管梁启超一生思想怎样多变,他在民国建立后始终没有离开民主、自由、人权的思想底线,而且是反对袁世凯称帝、反对清室复辟、再造共和的主要功臣。严复虽然是最先在中国提出“自由为体,民主为用”的思想家,但晚年思想趋于保守,成为“筹安会”罪魁之首。在孙中山晚年诠释的三民主义中,自由主义受到抨击,民权主义受到“先知先觉”论、“国民资格”论(接受国民党训政并宣誓效忠党义后才能获得国民资格)的阉割,由此开启了“党在国上”、“一党专政”的政治体制。

梁启超的某些洞见,为他的后辈所忽视或反对,因而直到今天,仍有其不可替代的价值。他在《欧游中之一般观察及一般感想》中说:“讲到国计民生上,社会主义自然是现代最有价值的学说。国内提倡新思潮的人,渐渐的注意研究他,也是很好的现象。但我的意见,提倡这主义,精神和方法不可并为一谈。精神是绝对要采用的,这种精神,不是外来,原是我所固有。……至于实行的方法,那就各国各时代种种不同。……欧洲为什么有社会主义?是由工业革命孕育出来。……在没有工业的中国,想要悉数搬来应用,流弊有无,且不必管,却最苦的是搔不着痒处。”欧洲面临的迫切问题是改善多数劳动者的地位,中国的迫切问题则是使多数人民变成劳动者,因为中国人十之八九尚处于“欲求一职业以维持生命,且不可得”的境地,国民的多数属于游民阶层。如何使游民变成劳动者呢?“舍生产事业发达外,其道无由。生产事业发达,……我之需要品,不必仰给于伦敦、纽约、巴黎、大阪,然后我多数人之职业,不致为伦敦、纽约、巴黎、大阪之劳动者所夺,然后我之游民可以减少,而我之劳动阶级可以成立。劳动阶级成立,然后社会运动得有主体,而新社会可以出现。社会主义运动不可逾越之阶段,殆如此。”至于资本主义之流弊,可以“矫正态度与疏泄态度”加以克服。前者即“奖诱资本家,唤起其觉悟,使常顾及劳动者之利益,以缓和劳资两级之距离”;后者即“设法使生产事业,不必专倚赖资本家之手,徐图蜕变为社会共同事业”。经过七十多年的历史检验,胡绳在去世前才对上述观点作出了比较公允的评价。可以说梁启超对社会主义与资本主义的见解,还在陈独秀与胡适之上;直到1990年代,吴敬琏和邓小平才接续了梁启超的思想。

从21世纪回溯以往,自然不难发现梁启超在一个世纪前的思想缺陷。第一次世界大战前,不受性别、阶级、学识限制的公民普选权还没有在欧美国家普及,因而梁启超在那时鼓吹的还不是“大众民主”而是“小众民主”,即以伸张“绅权”为目标的“宪政运动”。第一次世界大战后,梁启超积极推动“国民运动”,扩展了政治参与主体的范围,但出于对民初党争的失望,他不是用国民运动来辅助政党政治、议会政治,而是试图用前者来取代后者。他在研究系刊物《改造》的发刊词中宣称,“同人确信旧式的代议政治,不宜于中国”,在很大程度上影响了五四以后中国政治的走向。

(二)

严复在上一个世纪之交时认为,为了“愈愚、疗贫、起弱”,避免在国际生存竞争中弱肉强食的遭遇,可以不考虑伦理道德的问题,“虽出于夷狄禽兽,犹将师之”。然而,以“天演论”为思想依据,从政治功用和工具主义的角度来理解宪政、民主,很容易因为一时的成败得失而发生动摇。到新文化运动时期,陈独秀、胡适都强调要以伦理学而不是进化论作为民主主义的思想根基。陈独秀在《吾人最后之觉悟》中认为,仅仅引进共和立宪的制度而不引进“以自由、平等、独立之说为大原”的“近世西洋之道德政治”,则“立宪政治之精神已完全丧失矣”,那样的“伪立宪”就成了专制政府的“装饰品”。“吾敢断言曰,伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟。”胡适则鼓吹“重新估定一切价值”。他在《新思潮的意义》中说:“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。评判的态度,简单说来,只是凡事要重新分别一个好与不好。”

胡适主张把宪政民主的政治诉求建立在自由主义、个人主义价值观的基础之上。他倡导“使各人自己充分发展”为“人类功业最高一层”的“易卜生主义”,或者叫做“健全的个人主义”。他把个人主义(Individualism)分为三种:假的个人主义——就是为我主义(Egoism),其性质是自私自利,只顾自己的利益,不管群众的利益;独善的个人主义,不满意于现社会,却又无可奈何,只想跳出这个社会去寻一种超出现社会的理想生活;真的个人主义——就是个性主义(Individuality),他有两个条件,第一,须使个人有自由意志,第二,须使个人担干系,负责任。针对独善的个人主义——“新村运动”鼓吹者所说的“改造社会要从改造个人做起”,胡适指出,“健全的个人主义”的根本观念是:个人是社会上无数势力造成的;改造社会须从改造这些造成社会,造成个人的种种势力做起;改造社会就是改造个人;这种改造一定是一点一滴的改造,一尺一步的改造;这种改造是要奋斗的,对于反对改造的旧势力,应该作正当的奋斗,不可退缩。针对国家主义者所鼓吹的“牺牲个人的自由,去求国家的自由”,胡适向青年呼吁:“争你们个人的自由,便是为国家争自由!争你们自己的人格,便是为国家争人格!自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的!”“这种个人主义的人生观一面教我们学娜拉,要努力把自己铸造成个人;一面教我们学斯铎曼医生,要特立独行,敢说老实话,敢向恶势力作战。少年的朋友们,不要笑这是十九世纪维多利亚时代的陈腐思想!我们去维多利亚时代还老远哩。欧洲有了十八九世纪的个人主义,造出无数爱自由过于面包,爱真理过于生命的特立独行之士,方才有今日的文明世界。”

可惜的是,胡适的上述观点在五四以后就已经被认为是“落伍”甚至“反动”的思想。20世纪中国思想界最突出的一个特点便是“趋新”,不肯老老实实地、脚踏实地地争取“一尺一步的改造”,总想来一个“大跃进”,“迎头赶上”欧美国家。俄国十月革命一声炮响,胡适的一班朋友倒向了共产国际和无产阶级专政;法西斯主义和纳粹主义在欧洲崛起,胡适的另一班朋友又倒向了“德意模式”和“新式独裁”。惟有胡适,是上个世纪20年代至60年代中国最坚定地维护宪政、民主、自由、人权的思想家。他既反对孙中山、蒋介石的“训政”、“党治”,也反对陈独秀、瞿秋白的“阶级斗争”和“苏维埃政权”。陈独秀曾是最负盛名的新文化运动的主帅,“德先生”最热烈的鼓吹者,但他后来走了很长的一段弯路,从列宁主义、斯大林主义到托洛茨基主义,晚年才回到民主主义的立场上来。很多人推崇鲁迅,认为鲁迅的思想高于胡适。确实,鲁迅的怀疑精神和批判精神,在20世纪中国无人能出其右,但他对于挣脱传统枷锁后国人应当何去何从,很少有明确的指示,这大概与他内心深处对于“国民性”的悲观看法不无关系。而且在他身上,自由的倾向与专断的倾向纠缠在一起,很难分得一清二楚,他反对“宽容”、反对“费厄泼赖”,就不好说是一种民主的风度。

胡适留给后人的不仅有阐述自由民主理念的文章,还有自由主义知识分子的处世态度和行为风范。刘东曾极为传神地刻画了胡适的特点:“总是号召积极参与公共事务,但又总是注意保持个人的独立地位;总是珍重自己对政治的发言权,但又总是超乎政治之外地不愿付出卷入其间的代价;总是强调个人的独立判断能力,但又总是愿意以社会共同利益为准;总是批评社会的种种弊端,但又总是保持一种温和节制的态度;总是和现存的政治组织离心离德,但又总是尊重和利用现行的法律秩序;总是要求社会制度的不断改革更进,但又总是不赞成使用激进的手段;总是祈望人类历史的不断进化,但又总是渴望看到这种进步能够取道于缓慢的调整;总是在内心深处对人的生存状态怀有强烈的价值理想,但又总是倾向于在现实层面采取审慎的经验主义方法……”

吴国光最近指出:以胡适为代表的中国自由主义的宪政观念,在本质上却具有“反政治”的特点。归纳起来,这些“反政治”的特点主要表现为:第一,是对于人性和政治的理解沾染浓厚的乌托邦色彩,认为宪政政治也好,更加高级的某种什么政治也好,都要建立在对于人性的改造上面,而不是从对于人性的现实理解出发来观察和分析政治。第二,则是严重的精英主义,尤其是文化精英主义,从而完全忽略一般民众对于政治改造或建构宪政政治的作用;而这种文化精英主义一旦扩展到政治领域,则不免向宪政政治的对立面比如“贤能政治”甚至“开明专制”转化,因爲它的目光是聚焦在政治领袖方面,而不是对于政治领袖的制约。第三,也是最为关键的,是其文化中心主义的思路,强调的是道德、觉悟、知识和素养,忽略了政治的关键因素:利益和力量。

胡适的自由主义具有“重行动而不重纯粹理论”的学术特色,相对于严复和梁启超在鼓吹自由主义基本概念上所作的努力,胡适在实现自由人格方面的兴趣显然远超过输入学理,对他来说,自由主义之所以可贵,并不在于它是一种完美的形上学架构,而在于它是一种普通的、人人可以享受到的生活方式和习惯性的行为。然而,完整的生活方式包括三个领域:个人“私性”领域,比如谋生、恋爱、亲情等;社会公共领域,比如公众舆论、社团活动、社区参与等;国家政治领域,即国家公权力建构与发挥作用的领域,比如党派活动、公职人员选举、政策制定及其强制性实施等。在梁启超及其同人告别代议政治后,胡适没有能够像许多人希望的那样,把自由民主主义政党引入中国政坛。终其一生,胡适都没有跨越从“谈政治”到“干政治”的界限。而如果没有国家政治领域中的自由主义实践行动,把专制制度转变为民主制度,就不可能真正赢得个人“私性”领域和社会公共领域中的自由主义生活方式。所以,吴国光称胡适是一个“空想的自由主义者”。

(三)

胡适的自由主义学统在台湾得到殷海光等人的传承,由星星之火渐成燎原之势。经过雷震等几代“行动的自由主义者”前赴后继的奋斗,到1980年代后期终于迎来台湾的民主化转型。在大陆,自由主义的学统却出现了几十年的断层。1949年毛泽东把自由主义、“民主个人主义”分子宣布为“美国的第五纵队”,表示用“极权政府”这个不可以须臾离开的传家宝贝对他们实行专政或独裁是“千真万确”的之后,经过镇反、“三反五反”、肃反、反右派、“拔白旗”、文革,大陆的自由主义者可以说已被犁庭扫穴、斩草除根了。后来继承新道统之人,已经不是胡适的嫡传弟子,而是来自原来另一个思想阵营的叛逆者。

顾准一类思想家的出现,有其必然性。在几千万人死于非命,上亿人遭受政治迫害、侮辱和歧视,中国大陆与香港、台湾以及新加坡、韩国经济发展和人民生活水平的差距大幅度拉开的情况下,知识分子中还没有人深刻反省、幡然悔悟,那就太没有心肝和头脑了。而正是顾准这个人成为新道统的代表,又有其偶然性。他受到的迫害不算轻,否则他可能会继续做官,忙于为政府敛财用财;他受到的迫害又不是特别重,如果他像胡风那样被关进监狱或者像遇罗克那样被枪毙,也就没有机会继续思想探索。他下台比别人都早,独立思考时间长,又有机会接触国内外的最新资料,因此想的比较深,特别幸运的是他留下了宝贵的文字材料而且还能够公诸于众。据说林昭在狱中的滴血文字,至今还深藏在有关部门的保险柜中,而更多有价值的思想火花,或者在思考者的头脑中湮灭了,或者只是在个别密友之间交流,没能留下片言只字。在没有

新的思想考古资料问世以前,我们还是同意李慎之的说法:顾准是“二十世纪后五十年中国最大的思想家”。

从19世纪末开始走上现代化与新政的道路后,中国思想界的主流先是推崇德日模式,后来又追随法俄模式,主张学习英美模式的力量一直处于弱势。因而顾准对于近代以来世界文明主流的辨识,就成为20世纪中国思想史的一个转折点。顾准指出:17世纪以来的世界历史,形成了两股现代化的潮流。过去几十年的中国正统史书强调的是“1789年、1870年、1917年,这一股潮流”,也就是法国大革命、巴黎公社、俄国十月革命的潮流。“可是还有另一股潮流”,即以1688年英国光荣革命、1775年美国革命为代表的潮流。“1789年、1917年,这股力量所以强有力,一方面因为它抓住了时代的问题,一方面是因为它设定终极目的。而终极目的,则是基督教的传统:基督教的宗教部分,相信耶稣基督降生后1000年,基督要复活,地上要建立起千年的王国——一句话,要在地上建立天国。”“社会主义实现了,是要在地上建立天国——建立一个没有异化的、没有矛盾的社会。我对这个问题琢磨了很久,我的结论是,地上不可能建立天国,天国是彻底的幻想。”“娜拉出走以后怎样”,只能“经验主义”地解决。德日模式,在第二次世界大战战败后宣告破产;苏联模式,在冷战结束后的“苏东波”中土崩瓦解,历史已经无可辩驳地证明,英美模式是全球化时代的主流文明。然而,当顾准在1970年代中期得出这个结论时,苏联帝国正处在它的全球扩张的鼎盛期,思想的超前性和鲜明性,正是一个思想家必须具有的。

从某种意义上说,晚年陈独秀是顾准的思想先行者,但不是顾准的思想导师,因为顾准没有机会知道陈独秀的“最后见解”。晚年陈独秀认为:民主制乃是近代人类社会天才的发明,至可宝贵;不幸十月以来轻率把民主制和资产阶级统治一同推翻,把独裁制抬到天上,把民主骂得比狗屎不如。这种荒谬的观点,随着十月革命的权威,征服了全世界,第一个采用这个观点的便是墨索里尼,第二个便是希特勒,首倡独裁制本土——苏联,更是变本加厉,无恶不为,欧洲五大强国就有三个是独裁。这三个反动堡垒,把现代变成了新的中世纪,他们企图把有思想的人类变成无思想的机器牛马,随着独裁者的鞭子转动,所以目前全世界的一切斗争,必须与推翻这三大反动堡垒联系起来,才有意义;否则任何好听的名词,如无产阶级革命,民族革命,都会无意的在客观上帮助这三大反动堡垒巩固及扩大势力。“民主主义乃是人类社会进步之一种动力”,是“多数阶级的人民,反抗特权之旗帜”。“以大众民主代替资产阶级的民主是进步的;以德、俄的独裁代替英、法、美的民主,是退步的。”“民主不仅仅是一个抽象名词,有它的具体内容,资产阶级的民主和无产阶级的民主,其内容大致相同,只是实施的范围有广狭而已。”英美民主制的具体内容包括:议会选举,无法院命令不能任意捕人杀人,政府的反对党派公开存在,思想、言论、出版、罢工自由等。

但是,陈独秀仍然低估了代议制在民主体系中的核心作用,譬如他说:“民主之内容固然包含议会制度,而议会制度并不等于民主之全内容,借排斥议会制度同时便排斥民主,这正是苏俄堕落之最大原因,苏维埃制若没有民主内容,比资产阶级的形式民主议会还不如。”而顾准则完全摆脱了晚年梁启超和陈独秀对代议政治的偏见,确认“议会政治”是“民主政治唯一实现途径”,“现代民主只能是议会民主”。源于英国大宪章的“议会制度始而是一株不牢靠的随时可以摧毁的幼芽,继而经过克伦威尔(Cromwell)确立了权威,但不免还是典型的贵族政治的装饰品(直到19世纪还是如此),然后发达起来成为一种复杂精巧的、适合广土众民国家实行民主政治的制度——迄今为止,还没有找到一种足以代替它的制度,虽然它极不完善。”“两党制的议会政治的真正的意义,是两个都可以执政的政治集团,依靠各自的政纲,在群众中间竞争取得选票。你仔细想想,这是唯一行得通的办法。”

顾准能够在民主思想上超越梁启超和陈独秀,一个重要的原因是他对20世纪中叶的西方民主学说有比较多的了解,譬如说熊彼特的《资本主义、社会主义与民主》。当他强调议会政治、间接民主的作用时,许多中国民主的探索者还在巴黎公社式的直接民主中打转转。甚至到了1980年代后期,中国思想界的一些人还不能分辨鼓吹“人民主权”、为民主制度奠定合法性基础的政治哲学与探讨民主体制的构造运行、投入产出的政治科学,从而把直接民主和间接民主等同于大众民主和精英民主的关系。事实上,在当代民主体制中,选民直接选举总统和国会议员,仍然属于间接民主、代议民主的范畴,只有在国家和社区范围中的全民公决以及基层社区的兼职议员和兼职行政官员,才属于直接民主的范畴。

在“全面专政”的政治高压下,顾准不得不采用一些曲笔,这是完全可以理解的。譬如说“娜拉出走以后怎样”,“从理想主义到经验主义”,等等。正如李慎之所言,当顾准表示中国的问题只能“经验主义地解决”,自己面对“把理想主义庸俗化了的教条主义”,“所需的勇气,说得再少,也不亚于我年轻时走上革命道路所需的勇气”时,他实际上“放弃的是专制主义,追求的是自由主义”。今天,我们已经迈入了21世纪的门坎,在言词和学理上超越顾准,并不是一件很难的事,真正难的是继承他在探索中国道路上的“革命勇气”以及他的“独立之精神,自由之思想”。

(四)

我曾经说过:思想家往往兼为政治家或学问家乃至一身三任,梁启超本人就是最好的例子。反过来说则不能成立。王国维是20世纪中国学术大师的第一人——梁启超以学术大师的身分出现还要晚于王国维——但他算不上是最重要的思想家。20世纪中国历史无论如何绕不开袁世凯和蒋介石这两位政治家,但没有人承认他们是思想家。袁世凯的政治保守主义需要由杨度以及东西洋的顾问们来表达,蒋介石的思想性著作《中国之命运》乃陶希圣捉刀代笔。思想家主要从宏观上思考和阐述人生与社会问题,学问家则侧重于知识的点滴积累与薪火相传。思想家为社会的政治发展指引方向和目标,政治家则为达成既定目标进行团体组织、权力角逐与制度建设。李慎之并不认为自己是一个学问家,虽然他具有渊博的学识,却没有等身的著作。他在给友人的信中说:“我自认为我思想的‘大方向’还是正确的,但用作论据的许多事实和材料都不准确,这是因为我不但学力不足而且从头就没有决心潜心治学的缘故。”用政治家的标准来衡量,李慎之去世前只能算是半个政治家,但如果假以时日,他显然具有成为新时代政治家的潜质和气魄。然而,李慎之当之无愧地是新世纪之交中国大陆最重要的思想家。检验思想家的标准是理论的前瞻性、穿透性与说服力。能够指出世界上的真问题所在并指明前进的路径,就是世界思想家,能够指出中国的真问题所在并指明前进的路径,就是中国的思想家。我们从来没有说李慎之是世界级的思想家,但他的确是大陆目前最有影响力和号召力的自由主义思想家。

在1980年代,已经有不少老中青思想家和学者呼唤和阐释民主、自由,但还没有人将自己的主张冠以“自由主义民主”,正是李慎之最终捅破了这层窗户纸。他在给我的信中说:“我的看法是,当面的敌人只有一个,就是在中国绵延了两千两百年的专制主义,虽然自八十年代起它已因自身的腐烂而日趋软化,但极权的本性未变。要救治专制主义,只有民主主义、自由主义以至个人主义,别的出路是没有的。”“其实自由主义就是资本主义,在世界上,它已越来越成为主流,苏联瓦解改制后尤其明显。自由主义在世界上存在了几百年,政策屡有变化,有的甚至就叫社会主义,如英国的工党和西欧、北欧的社会民主党。但是我们中国共产党跟着苏联共产党一贯称之为资本主义。其实并不错,因为他们不论变化多大,总是①承认私有财产存在;②承认市场竞争;③尤其重要的是无论如何不能损害民主原则。这些在根本上都是自由主义。”我在怀念慎之的文章中指出:慎之最大的价值还不在于他的文字,而是他的行为,他的身教,他的榜样作用。在1990年代初,上一个十年中的许多思想活跃分子不再能够发出声音,另外一些人开始忏悔自己思想的“西化”、“激进”,鼓吹“21世纪是中国文明的世纪”的“文化保守主义”,鼓吹反对市场化、民主化改革导向的“政治保守主义”。李慎之的特殊意义就在于,在“万马齐喑究可哀”的时候,在知识阶层的思想再次发生动摇的时候,发出了时代的最强音:坚持现代化导向,走世界主流文明之路,将自由民主确立为全球价值。由于他思想的透彻、文字的流畅、感情的真挚以及身份的特殊,使他的文章获得了最大范围的读者群与支持者。李慎之在当代中国思想史上所特有的启迪作用和消解作用,是任何人也代替不了的。

李慎之指出,顾准不但解释了许多困惑人的历史问题,而且提出了一个哲学上或者发生学上的论断:历史上许多有普遍意义的现象,初始时往往凭借许多条件很难凑合在一起的因缘而以特例发生,然后再传布而成为通例。“资本主义注定要发生在一国然后再传布于世界,由英到法-德-美-俄-日。历史上任何重大的、足以改变人类命运的变革,都是这样发生和传布的”。“以我看来,顾准的分析似乎要比后来在中国大红大紫的韦伯学说更加切实而全面。”民主也是由特例经传布而成为通例。对全人类而言,近代民主最初的萌芽毋宁是偶然的,可能与不同民族传统中的文化因素有关。而民主一旦确立以后就发生了伟大的示范作用,从而也就有了所谓规律性。因此,根本就谈不上什么“西方的民主”或者“中国的民主”,而只有“源于西方的民主”以及“民主在中国”。在顾准的发生学基础上,李慎之补充了民主动力学的论述。在当今世界,一个国家的民主转型不仅具有内源性的动力,而且具有外源性的动力,更确切地说,是一种全球化的混合动力。李慎之是向中国思想界系统介绍全球化概念的第一人。他在《全球化与中国文化》中指出:世界已经进入全球化时代,全球化的过程方兴未艾。市场经济的全球化和信息传播的全球化是全球化时代最重要的标志。不管你愿意不愿意,都会被“裹胁”进入“加速全球化”(以区别于过去500年慢吞吞地全球化)时代。他在《全球化和全球价值》中指出:对世界上的落后国家来说,在二十一世纪要实行民主比起二十世纪来要容易得太多了。第一是因为全球化的形势,可以说是“万方民主逼人来”。坚持专制难免被鄙视,被孤立。第二是因为已经有百十来个先进国家树立了民主的范例,要学习并不困难,第三,也是最重要的是,有关实行民主的概念和实践,已经有丰富的积累而十分明确了。在各个民族国家内部实现民主的基础上,“再进一步,还有全世界范围的民主”。

非西方国家的民主化转型,对于统治者来说,可能是被“裹胁”和“逼迫”的,对于民众来说,则是自觉自愿的,热切追求的。因为民主是一种普世价值、全球价值,是建立在不分人种、民族的普遍人性基础上的。

李慎之说:民主起源于人对自己天赋权利的要求。世界各国历史上大概都有很长时期的由自称权力来自于天或上帝的专制君主或者少数有特权的贵族统治人民的时期。所谓启蒙,就是普通人对自己的权利的觉醒,所谓民主,就是人民自己管理自己而排除专制者或者特权者的统治。从一七七六年美国《独立宣言》以来,一七八九年的美国《人权法案》和同年法国的《人权与公民权宣言》就都确认:人生而自由,在法律面前人人平等,每一个公民都享有言论、写作和出版自由,财产权神圣不可侵犯。公民有迁徙权、居住权、私隐权,结社权、有和平集会和向政府请愿申诉的权利,以及以后不断增补扩大的各项权利,写入了各国宪法,写入了联合国宪章和国际公约,凡是联合国会员国的政府都有义务遵守。民主是全人类的共同归趋与共同要求。

阿玛蒂亚·森说:世界上没有哪种价值未曾被人反对过,即便是对母爱大概也不例外。我认为,如果某些理念具有普适性意义,那并不需要所有的人都一致赞同,所谓的价值的普适性,其实就是指任何地方的人都有理由视之为有价值的理念。任何关于某理念具普适价值的主张都会涉及到一些反事实的分析。特别是当人们对这样的主张尚未充分思考之时,他们未必会从中发现其价值。当考虑到一个国家尚未实行民主政治、那里的民众也没有机会实践它时,现在通常会假定,一旦民主政治在那里变成现实时,人民就会认同它。随着民主的扩展,民主制度的支持者就必然越来越多,而不是日益减少。民主制度从欧洲和美洲发源,伸展到世界上的许多遥远的角落,在那里人民积极地参与到民主政治当中去并接受了这一制度。“我一直强调,民主制度的生命力确实非常强盛,绝不是在某些地区偶然出现的个案。民主的价值之所以放之四海而皆准,其影响力最终来源于民主制度的生命力。这就是关于民主价值的普适性所强调的根本之点。任何想象出来的文化上的清规戒律,或者根据人类复杂多样的过去而假设出来的各种文明当中的预设框架,都不可能抹杀民主制度及其价值。”

中国和印度两位最重要的思想家都赞同民主是普世价值、全球价值,使所谓的“亚洲价值观”失去了立足之地。近来,甚至连“亚洲价值观”的积极鼓吹者李光耀也开始改弦易辙了。他在2001年1月瑞士达沃斯举行的世界经济论坛上说,“某些儒家价值已经差不多过时,遵循儒家传统的社会要紧随全球化的步伐前进”。李慎之认为,李光耀承认“英国殖民地的价值”(其实世界上很多人早已看出了这一点),并且声明“主动走出去满足全球化的标准”,实际上就是承认“全球价值”。李慎之说:“在民主成为全球价值的时代,个人立身处世的标准应该是全球主义与个人主义的互动”。用我自己的话来说,广义的民主主义是一个意识形态的复合体,包括了个人主义(自由主义)、乡土主义(自治主义)、宪法爱国主义(宪政主义)和世界主义(全球共同体主义)。民主主义纵可以贯通古今(上接民本主义、民贵君轻等),横可以联合中西、南北,是当代可以获得最大共识与合法性的政治意识形态。

对于梁启超以来一直困惑中国知识分子的“鸡生蛋,还是蛋生鸡”的问题——民主素质教育与民主制度建设应该孰先孰后,李慎之给予了明快的回答。中国要否定专制主义只有两条路:一条是制度的改革,一条是进行启蒙教育。前一条如果机缘凑巧也许可以速成。后一条则必然是一个长期的耐心的过程,要急也是急不得的。这两条道路有可能是矛盾的:一方面说要民主化必须有合格的公民;一方面又说没有合格的公民就不能民主化,两者顶牛。实际的解决办法是:只有先实行制度的民主化,然后再完成子民的公民化。“历史是人干出来的,不是抠书本,讲死道理抠出来的。如果机缘凑巧中国能够迅速民主化了,可以预言那个民主大概也是很不如人意的民主。然而我们只能以此为起点,认认真真地进行公民教育,既是大刀阔斧地也是一点一滴地剔除中国人灵魂里的专制主义的毒素,使中国的民主逐步健全起来,正规起来,再在大体上实现了民主,亦即人民已取得了基本自由的条件下,完成完全的法治。”民主素质的培养是一个长期的过程,不可能一蹴而就,但只有经过民主政治的实际演练才能最终完成。民主制度的建设则可快可慢,革命(包括东欧的“天鹅绒革命”)了就快一点,但可能走弯路,还可能有反复;改革就慢一点,但可能比较稳当。历史究竟会走哪条路,取决于统治者与被统治者两方面的博弈,不是一厢情愿的事。所以朱学勤与李慎之对谈时说:此为“天问”,无(确定的)解。

李慎之以他的思想和人格魅力以及主动、热情、真诚、平等的待人之道,在身边汇聚了数以百计的知识界(而且不仅仅是知识界)朋友。他“有三个小圈子,一个都是80以上的人,一个是大约60到70的人,另一个大约50上下的人,每一两个月聚会一次”。此外,他还和40岁上下、30岁上下的人有着广泛的接触和联系。可以说,李慎之是大陆一二九一代人、四五一代人和八九一代人思想聚合反应的催化剂。他“一再呼吁”自己的朋友分工合作,批判古代和现代的专制主义,“研究民主的理论和制度”。他常常给周围的人出题目,指派任务,和我第一次见面之后,就给我寄来了一些材料,要我回答一个问题:二十一世纪是不是中国世纪?他最后一次命题是詹明信上海讲话得罪了他的中国门人,招来一场围攻,要我就此事写个评论,并且特意请人送来相关资料。正是基于以上的原因,人们才把李慎之称为“自由主义知识分子的领军人物”。“领军人物”和“自由主义知识分子”本身是不是矛盾的呢?这里要援引秦晖的观点,自由主义者在非自由秩序下的实践应当分为三个层次:1、维护自己的自由(不做奴隶),2、尊重他人的自由(不做奴隶主),3、反对他人之间的强制(坚持废奴主义)。在存在奴役制的条件下,第三层次是最重要的,没有这一条,他充其量只是个自由民,却不能说是自由主义者。而正是这一层实践,具有极大的难度。因为这是一种真正利他主义的斗争,一种需要真正的无私奉献的真正理想主义实践。“消极的”自由必须以积极的态度来争取,低调的制度必须以高调的人格来创立,为了实现一个承认人人都有“自私”权利的社会,必须付出无私的牺牲,为世俗的自由主义而斗争的时代需要一种超越世俗的“殉教”精神。秦晖所谓“在非自由秩序下”具有“实践原创性”的自由主义者,用李慎之自己的话说,就是“中国应当有一批‘战斗的民主主义者’”。李慎之正是在这一点上超越了胡适、顾准等前辈,成为当代中国有志于献身自由民主宪政实践的理想主义者的榜样。战斗就需要有团队,团队就需要领军人物,这是陈寅恪、钱钟书一类“自由民”不考虑也不理解的。熟悉李慎之的人都深信,如果再给他十年寿命,他的“实践原创性”肯定会更加淋漓尽致地表现出来,因此,他们才不理会“律人而不律己的自由主义者”、“空谈而不践行的民主主义者”对他的贬低之辞。

文章来源:何家栋文集

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