形形色色的原教旨主义成为当今世界一大奇观。这一现象是否具有值得深思的一般意义及是否应理解为某种意识形态的困境，笔者尚不敢妄言，但就共产主义思想体系而言，以下一般性的现象值得注意：先是“毛泽东思想的经还是好的，就是下面的歪嘴和尚念坏了”，继而是“要全面系统准确地理解马列主义毛泽东思想”，再是“毛泽东思想是斯大林主义，马列主义还是不能否定的”，最后是“列宁对马克思主义作了错误修正，马克思主义本身还是好的”。——这种“歪嘴和尚念错了经”的系列推诿所形成的马克思主义大家族向原教旨且战且退的大趋势，无疑是共产主义意识形态全球性破产的一个象征。《北京之春》一九九六年九月号所发表的高寒先生之长文《马克思主义辩》，将全球共产党悉数革出马克思主义教门，最后坚守在纯洁的马克思主义高地之上。这种为马克思主义全面辩护的文章已十分罕见，其无视事实与逻辑的论说方式，其原教旨主义的典型意义，都是值得重视的。
马克思论人的本质——“白马非马”
高文首先批驳了我与王若水先生分别发表于《北京之春》一九九六年一月号上的文章，然后用更多的篇幅为原教旨马克思主义作了全面的辩护。这里，我首先当回答高寒先生对我的诘难。（当然我无权为王若水先生答辩，更何况正如高寒先生已正确看到的那样：“王文与郑文的批判基点并不一致，在一定的意义上讲，其区别还相当大，甚至还是互相辩驳的。王若水先生也许正是郑文中为之深深叹谓的‘理论不彻底’者之一。”）
高寒先生极其重视逻辑。他的诘难是首先是从逻辑入手的。如果对手逻辑混乱，确实会陷入令人尴尬的境地。但逻辑是公平的，无论谁违反了逻辑，都可能如高先生所言，“免不了被铁的逻辑力量推入‘偷换概念’的泥潭”。高寒引证了马克思《关于费尔巴哈的提纲》中“人的本质”的著名段落，指出：“马克思所要否定的是‘人的自然属性系人的本质’这一费尔巴哈的论点，而并非要否定人的自然属性本身。”高文在这里所犯的正是一个逻辑的错误——在上一篇文章里，在引用了上述马文之后，我紧接着写道：“这段关于人的本质的经典表述，以人的历史的社会的本质来否认人的自然的抽象的本质。”然后，紧接其后，我才问道：“马克思为甚么拒不承认人的自然本性呢？”——显然，我是在“本质”一词的意义上发问的，而且通篇的论述都是在这个“本质”的意义上展开的。你尽可以反对我把人的自然本性视为人的本质之一，但你却不可以隔断上下文，离开语境，将本不属于我的“以为马克思主义‘拒不承认人的自然本性’”的论点加之于我，然后加以驳斥。既然高文对我的反批评是建立在这种逻辑混乱之上的，那末，其后那些大段的引证与反诘，其力量如何，便可想而知了。
在关于弗洛伊德的辩论中，高文写道：“既然马克思主义历史哲学并未否定人的自然属性，那么被郑文作为自然属性所列举的非理性、本我、恶之类，也就逻辑地不在马克思主义的否定之列。……”这里有三点值得商榷：一、如果确如上文所述，我对马克思主义的质疑是“人的自然属性是否是人的本质之一”而并非“人是否具有自然属性”，那末，高文第二段对我的全部驳论就是文不对题。二、除了《关于费尔巴哈的提纲》外，我还引用了马恩的七段论述加以具体批判，高文全部将其回避。这种避实就虚避重就轻的游击战式的论述策略当然很聪明，但使人怀疑论者缺乏正面交战的信心。三、紧接上段，高文写道“充其量，它不过是将其视为人的非本质属性；……”——这就对了，这正是我全力攻击马克思主义的关节点之一。高文作出的这一结论，恰恰消解了它因逻辑混乱而浪费的大量批判。
以人的历史的社会的本质来否认人的自然的抽象的本质，正是马克思主义的致命失误之一。
诚如高文所言，“尽管这各种各样的规定性均集合于人的一身，但思维却可以对其作分门别类的考察，并在不同的范围及层次上予以抽象和综合。”但是，不言而喻，这种思维过程中，不可将其具有重要意义的规定性加以排除。借用“白马”作一比喻：“马”较之于“白”是更基础一级的层次；在从黑白青赤花各色马中挑选白色的马组成仪仗队时，“白”显然是本质的规定性，但并不等于说基础级的关于“马”的本质规定性可以排除在思维之外，即：你不可挑选一头白牛。在这里，“白”虽然是此一层次（挑选仪仗队马匹）之本质，但“马”却是前提层次（马队）之本质。马克思在分析人的社会性本质（他主要将其归结为阶级性）时，拒不承认“社会人”的前提层次“自然人”，拒不承认非理性、本我、恶是基本人性（在发表于《北京之春》1996年1月号的上一篇文章中我已作了大量论述），岂不成了新版之“白马非马”了吗？人与生俱有的侵占他人权利的倾向，是人性中深刻基本的成分。耶稣以降，这种“人性恶”的认识经宗教的传播成为西方思想的主流。因此，限制这种基于人本性的恶造成重大的社会性危害，便成为西方社会学家面对的“永恒的主题”。因此，监督与权力制衡成为西方国家理论的基本出发点。与此相反，马克思以具体的特殊的人性（阶级性）来排斥抽象的一般的人性（非理性、本我、恶），认为社会罪恶与抽象人性无关，而在于产生罪恶的私有制。“……共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义……而是在于揭示这个对立的物质根源，随着物质根源的消失，这种对立自然而然也就消失。共产主义者不进行任何道德说教……”（《德意志意识形态》。马克思和恩格斯：《马克思恩格斯全集》，第三卷，第275页。）由于无产阶级是反对私有制的物质武器，无产阶级祗有解放了全人类才能解放自己，无产阶级代表了历史的方向……等等等等，所以无产阶级逻辑地成为绝对的“善”，（虽然马恩竭力回避这类词汇，但无产阶级作为那个“恶”的资产阶级的对立面，作为“万恶之源”的私有制的天敌，作为历史规律的体现者与实现者，作为历史上所有阶级中唯一的大公无私者，不是“善”又是甚么？）而无产阶级的先锋队——共产党则更是绝对的“善”，共产党的首领自然成了人类美德之化身——代表了历史规律的人间的上帝。手握历史规律的至善者执掌人间大权是逻辑的，不容怀疑的，无须监督制衡的。这就无可避免地导向当代极权主义。在这里，马克思至少犯了两个错误：逻辑上，在考察人的社会性本质时，将“社会人”的前提性层次“自然人”排除在外（社会人非人）；发生学上，在考察古代历史时，将罪恶的产生臆定于私有制之后而不是之前。其实，当马克思以阶级与阶级斗争来解释人类历史时，抽象的一般的人性（非理性、本我、恶）早已成为具体的特殊的人性（阶级性）潜在的逻辑前提。何以在剥削阶级与被剥削阶级之间会发生矛盾与斗争？因为经济利益不同。如果接下来再问一句：何以利益不同便会引起矛盾甚至流血冲突？那答案祗能是：谋求自身利益是人类的天性。我猜想马克思早已意识到他所发明的所谓“历史唯物主义”之逻辑前提表面上看起来是阶级与阶级斗争而实际上却是“人之初性本恶”，所以他对此从来讳莫如深，回避任何有关一般人性的正面辩论。如果阶级性不过是一般人性在经济层面上的具体表现，那么，阶级与阶级斗争便不具备抽象人类全史的资格，他的整个历史唯物主义体系就会崩塌。
高文辩解马克思所说的随着社会变化人的意识也会发生相应变化，并不包括人的本性（非理性、本我、恶）。如果真是这样，我愿意承认我在攻击风车。恰恰相反，马克思可能对于高文的辩解并不领情。在《德意志意识形态》中，马恩对桑乔所指出的隐藏于人性深处的非理性、本我、恶（“非人”、“利己主义者”、“单个人”、“魔鬼”）进行了唯物史观的解释，明确指出：“这里所谓‘非人的东西’同‘人的东西’一样，也是现代关系的产物。”在《政治经济学的形而上学》里，马克思批判蒲鲁东证实基本人性（私欲）不可改变的一个例子时，明确指出：“蒲鲁东先生不知道，整个历史也无非是人类本性的不断改变而已。”在我的上一篇文章里，已经做过详细的引证分析，不知高先生为何视而不见？高先生实在不应该责备我“风马牛不相及”，而应该去责备马克思为何背离了您所理解的“马克思主义”。至于“唯物史观所说的为何人们基于利益的不同而意识有异，为何随着社会变化意识也相应会变等等”，我从未加以否定。我仅仅是指出马克思不应为了体系的纯洁而牺牲那个“唯心主义”的“人类本性”，不应犯“白马非马”的重大逻辑错误。
至于高文专门辟出“外因以‘条件’的资格参与决定事物的变化”一节，看来确有明显误读。我祗是说外因不是“决定”事物变化的条件，并未否定外因是“参与决定”事物变化的条件。指责对手不具备辩证逻辑常识确是有力一击，但其前提是：自己最好不要在更基本的形式逻辑上失误。
缘于马克思主义体系的历史目的论
在我不算太长的上篇文章里，我仅择其要点地选择了三个主要问题（人的本质、历史的本质、权力异化）向原教旨马克思主义质疑。高文对我第一个问题——关于人的本质——的反批判我已经答复如上。高文对我的第二个问题——关于历史的本质——基本上未作正面回应，而仅仅按照他自己的理解简述了一遍马克思主义历史哲学ABC.在这一节里，我集中批判了马克思的历史目的论，即：人不是历史的目的，而是达到某种历史目的（比如共产主义社会）的工具。我引证了两段最著名的关于共产主义社会的马恩原著，指出马克思主义历史哲学包含着极为严重的历史目的论，高文不作正面驳论，仅用一句话便轻轻带过：“郑文从马克思早年的手稿中找到一些带有明显的黑格尔正—反—合笔调的叙述，就认为马克思主义主张历史发展有个终点”。这种反批评的方法是不能令人信服的。如果批评是诚实的，你不好回避对于论敌有利的重要论据。论敌引用原著详细加以论述，你不好仅按自己个人的理解“宏观”带过。何况，马克思主义确实认为历史的发展有个终点，怎么是我“认为”的呢？有白纸黑字为证：“共产主义……是人和自然界之间、人和人之间矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”（马克思：《一八四四年经济学哲学手稿》）恩格斯在其著名的《反杜林论》中论述共产主义社会时，也曾有过一句毫不含糊的话：“生存斗争停止了。”——人类社会几乎所有的矛盾运动（人与自然、人与人、存在与本质、异化与自我肯定、自由与必然、个体与群体）全部解决，“生存斗争停止了。”——根据马克思主义辩证法，难道这还不是宣称历史到达了终点吗？如果高文认为这仅仅是马恩“早年手稿”中的失误，可以出示晚年著作中对早年失误的自我批评。祗有这样，才能证明成熟的马克思主义终于摆脱了黑格尔历史目的论的影响。高文用以进行反批评的对马克思主义历史哲学的原教旨主义的简述，我是基本同意的。但高文由此而继续进行反批评：“任何社会制度，都是这无穷演化过程中的一个暂时阶段。……认为马克思主义主张历史发展有个终点……推论马克思主义迷恋于一个完美无缺世界。其实，这恐怕是一种祗见树木不见森林的误解。”在这里，高文对马克思主义的理解恐怕有点肤浅了。马克思主义历史哲学中包含着一个深刻的矛盾：一方面，马克思所发现的历史规律——生产力与生产关系的矛盾运动——决定着社会的发展，此一矛盾运动贯串了人类社会从原始、奴隶、封建、资本到共产的五种社会形态；另一方面，任何社会制度，都有内在的矛盾，都是社会进化链条中暂时的一环，都不具备终极的意义。前者是体系，后者是方法。如果将哲学方法贯彻到底，共产主义社会便同马克思所批判的其他社会制度一样存在历史与自身的局限，同样并非尽善尽美，并非如天堂般永恒神圣。如果全力维持体系，共产主义社会虽则完美无缺，但成了历史的终结，违反了体系所赖以建立的基本方法。这是许多迷醉于建构包罗万象之庞大体系者都可能遇到的两难困境。如果肯定方法，就要牺牲体系，反之亦然。反正，你不可宣称两者都是“放之四海而皆准”的“真理”。
马克思是怎样选择的呢？
事实上证明，马克思为了维护自己所发明、建构的共产主义体系（理论利益），祗好牺牲了黑格尔哲学的核心——辩证法。马克思虽然提到过共产主义是一种历史的过程与运动，但他还是不得不把把共产主义定义为解决了所有矛盾、解答了所有历史之迷的人类历史的终点，因为他必须在一个历史的绝对完美的终点上完成自己的体系。——其所以是绝对完美的，因为推动着历史演化的全部矛盾都得到了“真正”的解决，因为“历史之迷”也得到了最终的解答，还因为他自己关于这个绝对完美的社会绝对再也说不出甚么来了。（这正是高文以同情的态度所说的马克思仅仅“粗略地勾勒了几笔未来共产主义草图”的真正原因。）为了不与哲学相抵触而进行修补，他祗好将这个终点（共产主义社会）说成是人类“真正”历史的开端。试问，所有的矛盾都获得了“真正”的解决，甚至“生存斗争停止了”，倘若还要坚持辩证法，这个“真正”的历史又从何开端呢？上帝的第一推动力吗？
在浩繁的马克思主义经典中，共产主义一词同时被用作意识形态、历史运动、社会状态。从本来的意义上讲，它主要是指某种意识形态和社会状态而并非历史运动。这是由马克思主义历史唯物主义之体系所决定了的。如果我的以上分析大致无错，那么，产生了“祗见树木不见森林的误解”的，就恐怕不是本人而是高先生了。
无法回避的谬误——权力异化
在长达三万字的篇幅里，高文乾脆回避了我在“关于权力异化”一节中对马克思主义的批判。
简略的说，我认为：权力欲与财富欲是一组并列的不可相互派生的独立而又相互依存的人类原始欲望。马克思研究的是财富欲，但权力欲并非财富欲的衍生物，它是人类活动的一个独立的重要的动力源。试图建立一个解放全人类的博大精深的理论体系，马克思将权力欲排除在自己的视野之外，不仅是一个不可原谅的理论谬误，也造成了重大的人类灾难。为建构体系思索终生的大理论家马克思怎么会犯这样的基本理论的错误呢？在我看来，还是在于对人性的深刻误解。既然他认为人性的罪恶来源于私有制、劳动异化，那么他当然可以将逻辑起点定位于劳动；既然他的体系是建立在劳动异化之上的，那么，无法包容于劳动异化的权力异化自然不可能进入他的体系。作为一种尽可能通情达理的理解，我注意到马克思所处的时代已经基本上完成了对权力异化（专制主义）的精神批判（人权、自由、民主、法制等政治领域平等原则的确立）与物质批判（民主革命），马克思据此认为专制主义已经“低于历史水平，低于任何批判”（马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》），因而把批判的锋芒指向劳动异化（经济领域的不平等）。十分遗憾，因这种理论的倾斜与体系的封闭而回避掉的权力异化，终于假马克思主义之名发展到它的最高阶段——现代极权主义。
高先生的回避使人难以知晓他在这个问题上的立场。这种回避重要问题的讨论方式，可能意味着默认。如果是这样，如果马克思主义在基本问题上犯了如此严重的错误（哪怕祗有一个），实在也没有多少值得辩护的理由了。如果不是无法辩护而仅仅是疏忽，我很高兴与高寒先生继续讨论。
顺便再说一句，这是马克思再次遭遇到的一个两难困境：要么坚持理论的完整，承认劳动异化（经济剥削）仅仅是与权力异化（政治专制）相并列的罪恶之源，那么，刚刚克服了权力异化的民主社会就是一个伟大的生气勃勃的新社会，共产革命就丧失了对其颠覆的道义力量；要么坚持革命，急于“用拳头去实现我们的思想”（恩格斯：《致马克思》。《马恩全集》第二十七卷，第十四页。）就必须罔顾民主革命刚刚实现的事实并牺牲理论的完整。正所谓熊掌与鱼不可得兼。马克思偏想得兼，于是理论矛盾与政治灾难便接踵而至，于是便有“青年马克思”与“晚年马克思”之争，于是便有“后世马克思”与“原教旨马克思”之争。列宁、斯大林、毛泽东确实篡改了马克思主义的部分理论，但在人、历史和权力异化等一系列基本问题上并无篡改，而仅仅是继承和发展了它的“本来意义”。共产主义革命带给人类的巨大灾难实在是马克思主义的题中应有之义，躲回原教旨也是跑不脱的。不知高先生以为然否？
“以阶级斗争为纲”是唯物史观的固有逻辑
高文大约可算《北京之春》上的长文之冠了。本来我试图对之进行比较全面的讨论，但因篇幅有限已不可能。因此，我打算采用三种不同方式分别对待：第一、高文对我的质疑我当然应当回应；第三、对于高文的最后部分（第二部分的第四五六节——暴力革命、当代资本主义、社会民主党与社会民主主义），因其重要程度显然不如其他部分而暂时不加评论；第二、对高文的中间部分我仅择其要点提出简单质疑：
在无产阶级革命与无产阶级专政问题上，列宁所犯的错误之一正如俄国早期马克思主义者普列汉诺夫早就指出过那样，是俄国的土地上还没有生长出可以烤无产阶级革命馅饼的小麦。接下来的问题是：马克思主义所鼓吹的无产阶级革命与无产阶级专政是否仅仅让列宁搞早了？在现代西方“充分发展的”资本主义社会，或者在中国具备了“充分发展的资本主义文明”的未来，是否应继续按照马克思主义实行无产阶级革命与无产阶级专政？
在美国革命、法国革命和英国革命建立了三权分立权力制衡的民主制度之后，为何马克思还赞同巴黎公社“议行合一”的政权形式？马克思对国家政权进行阶级性质的划分而“舍弃了……各类政权形式”是否是一个严重的失误？
中共常常引证马克思的话说：不管西方资产阶级国家采取何种形态，但本质均是一个：资产阶级专政；资本主义的议会制，往往不过是决定资产阶级中的哪一个派别上台执政而已。高文辩解道，这是马克思在“当时资本主义制度相当不完善阶段时讲的”有“时代针对性”的话。为何马克思不对西方民主制在其“相当不完善阶段”便已经表现出来的伟大历史性进步（多党制、民主票选、任期限制、三权分立等）大加肯定，反而恰恰对其进步性（比如多党制、轮流执政）进行批判？如果马克思认为政权的阶级性质是本质而政权的结构形式是非本质，那么，所有的共产党以无产阶级专政来反对民主政体（多党制、选举、权力制衡、军队国家化等等）难道不是马克思主义的固有逻辑吗？——如果是这样，那么，这个马克思主义到底是共产党“读懂”了还是高先生“读懂”了呢？如果确是共产党“读懂”了，那么，“那套漏洞百出、不能自圆其说的混乱逻辑”不就正是高寒先生自己了吗？
诚如高文所言，共产党往往实用主义地扩大地使用“阶级斗争”这一概念，但不正是马克思明确指出，自从人类进入阶级社会以来，是奴隶—奴隶主、农民—封建领主、工人—资本家之间的阶级斗争推动了历史发展吗？共产党强调“阶级斗争是历史发展的动力”、“以阶级斗争为纲”难道不是马克思的“本来意义”而是假马克思主义之名而杜撰的吗？（连最热衷于阶级斗争的毛泽东都觉得说不过去，而以“生产斗争”“科学实验”来加以补救。）为何马克思及其传人仅片面强调“阶级斗争”而并不坚持辩证法将“阶级合作”提到同等地位？
我之所以没有对高文进行全面评价，实在是因为它写得太长了，而且也似乎没有必要——想证明马克思主义苹果是烂苹果，并不需要证明每一个局部都烂了，祗须证明它的心儿烂了而且绝大部分也烂了。本文就人的本质、历史的本质和权力异化等重大问题驳斥了高寒先生的辩护，还就阶级斗争与无产阶级专政问题向高寒先生提出了一系列诘问。如果可能，我希望能围绕这些基本问题继续讨论，而不要顾左右而言他。其实，真正有效率的讨论是针锋相对的“缠斗”。人家说苹果的心儿烂了，你祗须证明心儿没烂，对方便再无话，而不须申辩有几处是好的。因为那几处是好的不能证明心儿也是好的，文不对题；再有，倘若人家豁出去多废些口舌，再证明你说好的那几处也是烂的，事情不就变得更不好收拾？
我注意到高寒先生在政治上对中共极权主义的危害有着清醒的体认，我们的分歧看来仅限于马克思主义。在这种讨论中，我加深了对马克思主义谬误的认识，这是我要感谢高寒先生的。在文章开始部分，高寒先生对当今世上那种对马克思主义的“愤懑的指责”与“不屑一顾的轻蔑”表示抱怨。应该说，我与高寒先生在这一点上是有某种相通之处的，即：理论问题必须得到理论的解决。但是客观地讲，已经没有太多的人（甚至包括把马克思主义写进宪法的我们的祖国）对这种论争热烈关注。我同他一样常有某种孤寂之感。这种寂寞甚至达到了如此程度：对反对自己的论敌都抱有一种惺惺相惜的感激之情。然而，我渐渐在这寂寞中听出了一种历史的“不屑一顾的轻蔑”的足音。几十亿身受马克思主义荼毒的普罗大众，早已用苦难中砥砺出来的敏锐直觉抛弃了这主义，他们祗是越过灾难向前行走，轻蔑到甚至不再有“愤懑的指责”。我当然不否认理论反省之必要，尽管这可能是迟到的批判，但毕竟是封葬共产“幽灵”的最后一颗棺钉。□
1996年8月于普林斯顿
（《北京之春》1996年10月号）