非常感谢张宪光先生授权本号推送此文。据张老师说，此文原为《书城》杂志而撰，却因文中触及某些禁忌，《书城》最终还是放弃了刊载。好在我这个个人公众号百无禁忌，而平台司审查之职者，对此类禁忌亦不敏感也。不过照例还是要公告风险警示：文内部分文字可能包含令人不适的内容。还是老话：看贴有风险，点开需谨慎。
另外，此文可视为《杀千刀》和《人类砍头小史》二书的书评，而后面这本书，正是区区在下所译。在此一并致谢。
卜正民、巩涛等人所著《杀千刀——中西视野下的凌迟处死》（张光润等译，商务印书馆，2013年版，以下简称《杀千刀》），是一本视野宏大而又十分沉重的历史著作。它运用文化比较的方法，将中国的凌迟酷刑放在全球化视野之中加以考察，破解西方中心主义对东方的意淫式建构，对西方十八世纪中期以来俯瞰中国酷刑的文化优越性以及中国形象变迁进行了令人印象深刻且富于洞见的研究。某种程度上来说，该书在材料选取以及方法方面为中国学研究提供了一个出色的范例。或许是主要面向西方读者的原因，该书花费了大量笔墨为中国古典法律制度以及酷刑辩护，这无疑会让不少国粹论者欣喜不已，但是此种先入之见也伴随着文化比较研究中常见的隔膜。倘若将《杀千刀》与弗朗西斯·拉尔森的《人类砍头小史》（秦传安译，海南出版社，2016年版）对读，将二者对酷刑的解读置于东西比较视野之下，方能对于酷刑景观有更全面的理解。
一
关于“凌迟”一词的释义，《杀千刀》一书有着比较细致的考索。但是它认为：“凌迟使用模棱两可的汉字为外形，充分表明它曾是契丹语中类似‘支解’的发音。”在无法找到“可靠的语言学证据”的情况下，认为把“陵迟”视为契丹语的音译“未尝不是一个合理的假设”（《杀千刀》第86页）。从目前看到的材料来说，这一解释过于大胆了。
凌迟入律，最早见载于《辽史》，与斩、绞并列。可是它的由来，有着久远的历史，敦煌文献已经快开始使用“凌迟”“陵迟”来指称酷刑。有的学者已经指出，敦煌发现的《相书》已经把一个人的鼻子长得不正，命运“大贱”，会招致“凌迟”的结果。除此以外，《目连缘起》描写目连母亲在地狱受苦的情景, 多次使用了“凌迟” 一词:
或刀山剑树, 或铁犁耕舌, ……牛头每日凌迟, 狱卒终朝来拷。镬汤煎煮, 痛苦难当。
于是目连闻说, 心中惆怅转加, 慈母既被凌迟, 旧日形容改变。… …目连见母被凌迟, 如何受苦在阿鼻, 遍体悉皆疮癣甚, 形体苦(枯)老改容仪。
这里的“凌迟”一词，已经接近后来酷刑的含义了，其具体操作方法，不过是用刀剑砍割折磨而已（参见王晶波《敦煌文献所见“凌迟”、“陵迟” 考》）。王氏此文认为：“凌迟作为一种法外极刑, 其在实际中的运用远早于五代或辽, 实际在唐代以前即已有之。而将这种酷刑明确称为‘凌迟’或‘陵迟’, 则是从唐代中晚期开始的。这一时间也远远早于辽的兴起, 从而也可判定, 凌迟并非起源于契丹部族的习惯法, 也不可能是契丹语的译音。”这个看法更合理。
上述观点的一个重要启发，是凌迟与佛教的地狱描绘有关。《长阿含经》卷七中，婆罗门与迦叶有一段对话：
我所封村人有作贼者，伺察所得，將诣我所，语我言：“此人为贼，唯愿治之。”我勅左右收缚此人，生剥其皮，求其识神，而都不见。又勅左右脔割其肉，以求识神，又复不见；又勅左右截其筋、脉、骨间求神，又复不见；又勅左右打骨出髓，髓中求神，又复不见。迦叶！我以此缘，知无他世。
《长阿含经》卷十九还描述了八大地狱，尤其是想地狱的情景，多次重复了“众生怀毒害想，迭相触娆，手执小刀，其刀锋利，更相斫刺，㓟剝脔割，想谓为死”数句，只能算是地狱图景中比较温和的部分，若上下剑树时“剑刃刺身，中外通彻，皮肉墮落，脓血流出，遂有白骨筋脉相连”的描写，则更令人毛骨悚然。不特此也，《中阿含经》中也有不少这样的恐怖文字。如阎王的问话：“汝本不见王人捉犯罪人，种种拷治，截手截足，或截手足，截耳截鼻，或截耳鼻，或脔脔割，拔须拔发，或拔须发，或著槛中衣裹火烧，或以沙壅草缠火烧，或內铁驴腹中，或著铁猪口中，或置铁虎口中烧，或安铜釜中，或著铁釜中煮，或段段截，或利叉刺，或以钩钩，或臥铁床以沸油浇，或坐铁臼以铁杵捣，……或枭其首耶？”除了上引例子，《梵网经菩萨戒本疏》《地藏慈悲救苦荐福利生道场仪文》等经典也有相关的记载。或许佛教经文刺激了人们关于酷刑的想象力，《玉历宝钞》中的酷刑图景有着悠远的源头。
二
需要指出的是，佛经中所使用的“凌迟”“陵迟”基本是“颓败”之意，而碎割身体的意思则多使用“脔割”一词。这一点与史籍中使用的“脔割”一词恰相呼应，与其意义接近的“剐”字则用得较少。
“脔”字，本意为清臞少肉，又有肉块之义。后世使用“脔割”一词，皆从后一义，史书中较早的例子是《汉书·王莽传》。王莽抓到跟随翟义叛乱的王孙庆以后，“使太医、尚方与巧屠共刳剥之，量度五藏，以竹筵导其脉，知所终始，云可以治病”，大概活剥人的技术当时尚不是很成熟，所以才会三方汇合磋商。但王莽的下场比王孙庆也好不了多少，士兵们“分裂莽身，支节肌骨脔分，争相杀者数十人”。颜师古注引《三辅旧事》云：“脔，切千段也。”这种脔割，与项羽战败后被肢解身体类似，其目的出于泄愤或领赏，还不算是一种刑罚。综观魏晋南北朝历史上的相关记载，脔割这一残忍至极的行为时常出现，首先针对的是乱臣贼子。如《魏书》中载清河王拓跋绍谋逆弑父，太宗讨平之，“诛帐下阉官、宫人为内应者十数人，其先犯乘舆者，群臣于城南都街生脔割而食之”。苏峻叛乱事败之后，也遭到“枭首脔割，焚其骸骨”的下场。这一时期的胡族或汉族统治者，多不依律法行事，每据个人好恶肆行杀戮，残忍暴戾，流毒青史。如刘宋废帝刘昱，行事荒诞，喜怒无常，杀人时常躬自握槊，手自脔割。
脔割食肉，似乎是北朝胡族政权惩治叛乱者的一种风俗习惯。据《隋书》所载，斛斯政与反叛的杨玄感暗中相通，宇文述奏请严惩：“斛斯政之罪，天地所不容，人神所同忿。若同常刑，贼臣逆子何以惩肃，请变常法。”於是隋炀帝將斛斯政缚于金华门柱，“公卿百僚并亲击射，脔割其肉，多有噉者，噉后烹煮，收其余骨，焚而扬之”。可见，在那个时代脔割不是“常法”，属于对叛乱者的从重惩罚。其次，脔割也常常由嗜杀暴君及官员实施。如北齐文宣帝高洋，“以功业自矜，恣行酷暴，昏狂酗醟，任情喜怒。为大鑊、长锯、剉碓之属，并陈于庭，意有不快，则手自屠裂，或命左右脔噉，以逞其意”。当然，南朝政权中亦有脔割的情形，如杜曾战败后就被其仇人脔割而啖。这究竟是受北朝风俗的影响，还是中古时期的普遍现象，仍值得进一步研究。正如《隋书·刑法志》所言：“若乃刑随喜怒，道暌正直，布宪拟于秋荼，设网逾于朝胫，恣兴夷翦，取快情灵。若隋高祖之挥刃无辜，齐文宣之轻刀脔割，此所谓匹夫私仇，非关国典。”可见隋唐以前，脔割风俗或受胡族风气影响，却也只是偶然出现的情形，与法令律条无关。
李唐一代，脔割之事多见于武后朝。比如闫知微从突厥逃回后，被武则天下令“骨断脔分”，赏赐百官，“非要职者不能得”。另一著名事件，是武则天的男宠张易之、张昌宗及其党羽“枭首天津桥”，“士庶欢踊，脔取之，一夕尽”。韩愈的《元和圣德诗》，写到诛杀刘辟时“挥刀纷纭，争刌脍脯”，大概也与上述情形类似。盛唐时期，百姓安居乐业，囹圄空虚。到了晚唐五代，胡风大煽，弥漫着戾气与杀气，脔割的事情比较多。窦俨946年的奏疏反映了当时的那种风气：
窃以蚩尤为五虐之科，尚行鞭朴；汉祖约三章之法，止有死刑。绞者筋骨相连，斩者头颈异处，大辟之目，不出两端，淫刑所兴，近闻数等。盖缘外地，不守通规，肆率情性，或以长钉贯篸人手足，或以短刀脔割人肌肤，乃至累朝半生半死，俾冤声而上达，致和气以有伤。
越是提倡“政贵宽易，刑尚哀矜”，越是说明那个时代刑罚的苛酷已经很严重了。而且，后来辽、金的刑罚延续了这种风气，也有愈来愈苛酷的趋向。到了宋代，凌迟的合法性受到了越来越多的质疑，《杀千刀》一书有比较细致的研究。这一时期的一个新现象，是凌迟之法开始用于“诏狱”以及党争案件之中。马端临认为类似凌迟的残酷刑罚被轻易使用，原因在于依照皇帝命令进行调查的“诏狱”的增多以及党派争斗，不同政治派别的官员在整治对手时便会运用更为残酷的刑罚。从整个宋代的情况来看，凌迟的使用还是相当克制的，而明代大兴诏狱，党争激烈，再加上朱元璋《大诰》的颁行，凌迟被大量使用，得到了更为变态的发展，历史上最著名的凌迟案——如刘瑾、袁崇焕、郑鄤等人的惨遇——基本都发生在明代。清代大兴文字狱，对待反叛起义者多次使用了凌迟之刑。因此，中央集权日趋强化的明清两代，是凌迟刑罚使用最多的严酷时代。
三
据《明季北略》，袁崇焕被逮，磔于西市。当时百姓怨恨，“争啖其肉，皮骨已尽，心肺之间叫声不绝，半日而止”。百姓花一钱银子，可买一块肉，如手指大，“啖之”，“食时必骂一声”，不一会儿，“肉悉卖尽”。这样的场景，早在永乐皇帝的朝堂上就出现过。兵部尚书铁铉拒不承认永乐的合法性，永乐帝就逼迫他吃自己的肉，问曰：“甘否？”铁铉厉声回答：“忠臣孝子肉，有何不甘！”遂寸磔至死。这种做法，比《史记》三家注所引《帝王世纪》所载殷纣王将周文王长子做成羹汤并让其品尝的暴行，还要残酷许多，可见明代朝野酷虐之一斑。
与脔割食肉同时进行的，尚有焚骨扬灰，前面数例已有涉及。“焚骨”似是当时人所能采取的最恶毒、彻底的报复措施。曾在南朝掀起一场社会巨乱的侯景死后，“传首西台，曝尸于建康市。百姓争取屠脍啖食，焚骨扬灰”，那些曾经遭受其荼毒的人，“乃以灰和酒饮之”。平定侯景之乱的功臣王僧辩，后被陈霸先杀死，僧辩之子王颁为报父仇，献策平陈，且发陵剖棺，“遂焚骨取灰，投水饮之”。隋文帝亦不追究其罪责，反而肯定了他的孝道。
国史关于食人肉的记载，数不胜数，大多发生在饥荒以及战乱时期。脔割食肉则往往发生在战乱时期，针对的是叛乱者，对受刑者而言，它首先是一种巨大的侮辱。国人历来尊崇孝道，身体发肤受之父母，不能轻易毁伤，权力的拥有者或复仇者通过毁伤、饮食施虐对象的身体，来完成对其身体完整性的破坏，从而使其灵魂不能复生，不能得享祭祀。其次，凌迟以及食肉往往与酷刑的展示性、表演性联系在一起。古代刑罚具有公共表演性，示众是其主要功能。 明清律法以及朱元璋《大诰》三编中，多有“凌迟示众”“剉碎尸体，枭首示众”“剉尸示众”的文字，是一种赤裸裸的暴力威慑。具体的行刑过程，也是强化了这种表演性，众多的围观者、疯狂的食肉者以及技艺精湛的刽子手，一起构成了一道道酷刑的景观。
除了食肉，古人也将人血当作一种珍贵的药物，鲁迅小说《药》中的人血馒头就是一个象征性的书写。鲁迅的灵感到底是来自日常观察，还是取自笔记小说，尚不确定，但其象征书写并非向壁虚造。梅多士《中国人及其革命》说：“在中国死刑犯的血被视为一种难能可贵的药。”（见《杀千刀》第230页）袁枚《子不语》也有一段记载：“刑部狱卒杨七者，与山东偷参囚某相善。囚因事发，临刑，以人参赂杨，又与三十金，嘱其缝头棺殓。杨竟负约，又记人血蘸馒头可医瘵疾，遂如法取血，归奉其戚某。甫抵家，忽以两手自扼其喉大叫：‘还我血！还我银！’其父母妻子烧纸钱延僧护救之，卒喉断而死。”其中的人血馒头是个很触目的意象。人肉治疗瘵疾或疮疖，李时珍已经批驳过了，可是人血入药李时珍也没有否定，民间流传已久。或许让我们稍感宽慰的，是西方人也认为死人的一小片指甲或者一滴血液具有神奇的力量，可以让人恢复健康。据《人类砍头小史》的研究，几百年来被砍头的罪犯的新鲜血液一直被用来治疗癫痫病，骷髅上长出的苔藓据说也有类似功用。这种对刚刚处死的年轻人身体器官的药用价值与交感作用的迷信，是东西方共有的，只是我们较晚才认识到其中的弊陋。
四
酷刑不是东方特有的，西方也拥有同样血腥的暴力史。除了《杀千刀》所提到的一些内容，弗朗西斯·拉尔森的《人类砍头小史》也有所涉及，断头台、斩首、绞刑、散发印有犯罪事实的传单、观看等要件共同构成了近代欧洲的酷刑景观。该书提到十三世纪威尔士的两位王子，一位被砍掉的头颅在伦敦塔上挂了十五年，一位则被绞死、挖出内脏并肢解；另一位叛乱者则被肢解，四肢分别送到四个不同的城市示众。在任何一个文化中，针对叛乱者施以酷刑并将其过程公开展示，似乎都是顺理成章的。或许让我们感到更高兴的是，正像拉尔森所指出的那样，“哪里有公开处决，哪里就有围观行刑的人群”，以他人痛苦为乐的、对酷刑的赏鉴与痴迷也不是东方所特有的。比如，十六世纪的欧洲人肯花很高的价钱购买最好的座位，把砍头当成是一种娱乐方式，或者是带着医生临床的超然来观看；十八世纪的法国人，“习惯于看到老式断头台上耗时漫长、拖拖拉拉的死亡，罪犯被拉直、痛打、焚烧、肢解，或者在轮子上被碾得支离破碎”（参见《人类砍头小史》第86、87页）。这与明清书面记载及图像所呈现的酷刑赏鉴并无二致。但是正是从十八世纪开始，围观某人被处死开始在欧洲的某些国家被视为违背人性了，酷刑的表演逐渐从广场中退出。这种对酷刑的人道敏感，虽然出现得很晚，却是十分可贵的。正如福柯所说，在那些公开的行刑案件中，受刑者开始变成了受难者，而行刑者及其代表的权力则变成了迫害者。拉尔森还提供了这种变化的一个解释：“在过去的两百年里，死刑执行之所以逐步从公众的眼前隐去——某种程度上还有酷刑作为一种惩罚方式的消亡——更多的与上流社会的成见有关，而与大众舆论的关系不大。”正是所谓“成见”，一方面促进了西方公开表演性质酷刑的消失，一方面也使一些西方人对东方酷刑持一种俯瞰式赏玩或者批评的态度。——这本身也是文化殖民优越性的一种表现，令我们很不舒服。这种耐人寻味的人道觉醒，似乎一直是明清统治者所缺少的。我们既缺少能力质疑酷刑本身，当然更不会去质疑观看，酷刑表演一直延续到清末也就没有什么奇怪的了。相比于西方对酷刑的遮遮掩掩以及断头机的批量处决的高效，我们的酷刑更直接和原始。
在比较文化研究中，不能因为中西方存在着同样的历史和人性弱点，就可以为其存在提供合理性。对我们自己来说，不能因为发现了西方同样存在着野蛮的酷刑历史和赏鉴趣味就感觉心理平衡了，而是要反省我们文化传统中酷刑的政治、历史与文化基础。《杀千刀》承认“执行一次死刑是政府用以展示其威权的时刻”，同时又有些奇怪地认为“死刑是一件具有代表性意义的教育事件”，“百姓表现出来安静地观看行刑的过程，年长者用手指教导着年轻人”（第241页）。读着这些文字，我们不免感觉作者被《玉历钞传注解警示法宝》一书中的图像误导了。明清的凌迟，现在看来既是是权力赤裸裸的表演，也是一个文化狂欢的派对，——就像狄更斯所说，没有悲伤痛苦，没有富有教养的恐惧，没有对于残忍的憎恶。鲁迅《阿Q正传》的结尾，写的就是那样一个富有象征意义的场景：阿Q想在游街示众的时候显示出他的英雄气概，可是却终究连半句话也说不出来，观众们却不管不顾，依然会“发出豺狼的嗥叫一般的声音来”，“眼睛们似乎连成一气，已经在那里咬他的灵魂”。这虽是虚构，它所揭示的刑场心理以及民族劣根性却是很深刻的。再如郑鄤之被杀，《明季北略》记之极详：
少停，行刑之役俱提一小筐，筐内俱藏贮铁钩与利刃，时出其刀与钩颖，以砂石磨砺之。辰巳二刻，人集如山，屋皆人覆，声亦嘈杂殊甚。峚阳（郑鄤之号）停于南牌楼下，坐筐篮中，科头跣足，对一童子，嘱付家事，絮絮不已。傍人云：西城察院未到，尚缓片刻。少顷，从人丛中舁之而入，遥望木丫，尚闻其这是何说者？连词于极鼎沸中，忽闻宣读圣旨，结句声高，照律应剐三千六百刀。刽子百人，群而和之，如雷震然，人尽股栗也。炮声响后，人皆跂足引领，顿高尺许，拥挤之极，亦原无所见。下刀之始，不知若何，但见有丫之木，指大之绳勒其中，一人高踞其后，伸手垂下，取肝腑二事，置之丫巅，众不胜駴惧。忽又将绳引下，而峚阳之头，突然而兴，时已斩矣，则转其面而亲于木背尚全体，聚而割者如猬。须臾小红旗向东驰报，风飞电走，云以刀数报入大内也。午余事完，天亦闇惨之极。归途所见，买生肉以为疮疖药科者，遍长安市。
不能不说这是一场酷刑的狂欢，刽子手、观众、被刑者以及权力共同构成了这一景观，与前文提到的袁崇焕被杀的场景何其相似。明代的凌迟案中被杀的不乏大奸巨滑，也有不少忠贞之士，而权力以及欣赏盛筵的看客们才是这一出戏剧的主角。《杀千刀》在解读处决王维勤的照片时，质疑凌迟现场曾将小片肉扔向人群以及民众抢夺“血淋淋的残骸”“嬉笑，吃水果”等等，证诸该书作者未见的与凌迟相关的记载，其论断恐怕还是存在着不小的文化隔膜。再如《杀千刀》中有一幅选自《罪名图说》的凌迟版画，画的是乳房裸露的被凌迟的女性，小腿已经被切断，《杀千刀》以为这些画中的“焦点并不是犯人而是政权静穆的形象”（第242页），可是这种赤裸裸的暴力所呈现的政府真的是“静穆”的吗？难道依据司法程序展开的历史的暴力就是合理的吗？
酷刑的表演过程中，有一个人群始终是沉默的，即刽子手们。关于这个人群，《人类砍头小史》有一些有趣的记载，表明刽子手需要精湛的技艺，而且拥有着巨大的荣誉，甚至产生了带有神话色彩的传说。但是神经紧张、靠酒精麻醉自己、把事情搞砸的刽子手，也不在少数，甚至因为执法不到位而带来性命之虞，引发某些公共事件。汉堡的刽子手克劳斯·弗拉格在1488年曾完成一个“壮举”，曾连续不断地砍下了79个海盗的脑袋。当参议院询问他的感觉时，他说：“我感觉很好，以至于我还可以轻松地继续下去，把整个参议院都做掉。”这位自信、傲慢、口吐妙语的刽子手，后来付出的代价是自己的脑袋。另一个让人印象深刻的例子与著名的刽子手桑松有关，在1795年6月7日的27分钟内处决了五十四个密谋者，桑松在日记中进行了痛苦的反省。像这样的记载，在我们的文献中是比较罕见的。负责执行斩首以及凌迟的刽子手似乎是一个黑暗的群体，常常被视为阴气太重，生活在特定的区域里，很少有人乐意描绘他们的心理状况。
更有甚者，《杀千刀》带着艳羡的口吻，多多少少为古代中国的“镜刑”的完美程度辩护，：
为了斟酌本文相关语境中的推理方式，试想一种惩罚犯罪行为的司法制度，它根据道德对罪行的恐惧，采用由温和到严厉的顺次递进手段惩治犯罪分子的肉体。……但是，在极端的案件中，也会使用其他死刑方式，包括剜剐和残毁死刑犯的身体，并把他们的头颅或尸体进行示众，以儆效尤。（第249页）
说实话，这段话的确很好地传递了朱元璋、朱棣之流的心声，似乎只要遵循了以罪量刑的原则，便可以为酷刑找到了合理性。除了某些流放者的日记、文集外，我们的历史比较缺少被刑者痛苦的记载，也缺少受其株连而被流放以及没入宫中为奴的亲属、同族们的情感记录，但并不意味着疼痛不存在。酷刑即是酷刑，受刑者罪该万死，被株连者活该受罪，随着酷刑的普遍化，那种反对酷刑合法性的声音也变得极其微弱起来。
五
以凌迟为代表的酷刑，从一种地狱恐吓最终演变为具体的法律实践，这本身就是一个“人间即地狱”的反讽。而凌迟等疼痛图像以及围观景象的流行，也有着文化、种族、政治、伦理、心理等诸多深层因素的根源。换言之，凌迟不仅仅是一个法律行为，而是暴政以及统治者阴暗心理的表征，是以极其残酷的操控身体的方式实施的民众精神塑形，因此对它的研究不能仅仅局限在法律层面，不要轻易满足于廉价的文化比较，而应从其变迁的过程究其根柢。一般认为，外来冲击是导致晚清凌迟被废除的主要原因，而《杀千刀》试图另立新说，以为外来司法观念传入的“意外事件并不能引起刑罚的根本性改变”（第109页）。《杀千刀》看到了陆游、马端临、王明德等人反对凌迟的本土声音，但显然夸大了这些声音在立法以及法律实践中的意义，欲为之正名而适足以乱之。
在《杀千刀》的最后一章，作者提出了一长串的疑问，诸如“应将这些恐怖的照片融入我们对帝制晚期历史的阐释中吗？”“如果是，它们又如何起作用”“我们必须认定凌迟占据帝国制度的中心角色，或者仅是偶然出现，甚或仅是正常刑罚的一种畸变？”等疑问，无疑都是令人深思的。作为产生这种酷刑的文明的一分子，我们该问的问题也许是：朱明王朝为什么要采用这样非人的酷刑，是什么赋予其酷刑的合法性？那种残酷本身是否已经构成了对其权力合法性的解构？如果真的是这样的话，为什么在我们的文化内部不能产生根本的、针对权力酷恶的制约？为什么以凌迟为代表的酷刑体系所蕴含的刑讯逻辑未能实现从毁坏身体向心灵关注的转变？酷刑的类型在永乐皇帝之后虽有所减少，但“廷杖”“诏狱”和凌迟依然一起构成了时代的严酷氛围，统治者的阴狠残毒及其对士大夫的肆意侮辱塑造了明代士大夫的心理结构及行为方式，并产生了十分恶劣的影响。赵园先生谈到明代士风时指出，那是一个“名士风流”点缀其间的“苛刻的时代”，“人主用重典，士人为苛论，儒者苛于责己，清议苛于论人”，过于“偏执、谿刻”，“舆论常含杀气，少的正是儒家所珍视的中和气象”，而党争、阉宦专权又加剧了苛酷的风气。即便是在这样畸形的士风下，依然生长着一些反抗皇权和酷虐制度的萌芽，以及对暴虐合法性的质疑，出现了士大夫不以君主之是非为是非、而以天下之是非为是非的政治观念，以及诸多指斥皇帝及权臣的奏章。晚明社会内部似乎对暴政的运作已经形成了诸多的公开抵制，这或许也算得上是一种现代萌芽，可惜的是进入清代以后也随着专制的进一步加强而消失了，盛世的外衣让统治者的侮辱、傲慢以及酷刑越来越合理化、日常化了。
从反省酷刑历史及其恶果的角度出发，我们不能沉醉于《杀千刀》对西人误读以及文化优越性的评估，更应该思考如何去除我们民族心理中的暴虐倾向以及非现代的劣根性。我们不应该忘记、忽略祝允明《野记》中的如下记载：
国初重辟，凌迟处死外，有刷洗，裸置铁床，沃以沸汤，以铁刷刷去皮肉。有枭，令以钩钩脊悬之。有称竿，缚置竿杪，彼末悬石称之。有抽肠，及挂架上，以钩入谷道，钩肠出，放彼端石，尸起肠出。有剥皮，剥赃酷吏皮置公座，令代者坐，警以惩。有数重者，有挑膝盖，有锡蛇游等，凡以止大憝之辟也。
每每读到这样的文字，就感到极为恐怖，不能相信它是我们伟大文明的一部分。酷刑直接指向的是身体，而身体的记忆是根深蒂固的，并深刻地影响了国人暴虐与奴性并存的精神样态。
译者秦传安 2018-09-26