何与怀：关于“原乡”“异乡”的纠结﹕世界主义可能是一种解答一澳华留学生文学漫谈（八，完）

乡愁：以当年澳华留学生庄伟杰的诗歌为例

乡愁是文学的一个永恒主题。如澳华诗坛前辈冰夫先生说，寂寞和孤独是新移民中流行的精神疫症，“像一尾鱼流进了陌生的族群，四周飘来异样的目光；像一只飞鸟飘零在异域的森林，一时难以寻觅依傍的枝柯”。1957年前曾经活跃于北国诗坛的潘起生，时隔三十五年，1992年在悉尼重新拿起了笔，便这样吟道：

有，/一千个故事，一万个故事，便是一个故事，/那便是，/故乡啊，/中国。/天外有天，山外有山，天涯之外还有天涯，/而血管中，永远流淌的，/都是他的血液，无论，/是你，/是他，/还是我。/游子万里，心系的，都是那一方土，/都是一个，民族的，/尊严，/荣辱，/和执着。”

冰夫和潘起生是澳华诗坛老一辈的诗人，现在让我们审视澳华留学生诗歌中所表现的乡愁，在这方面，庄伟杰可谓一个代表。

在二十世纪八十年代末九十年代初中国大陆移民大潮汹涌澎湃之下，庄伟杰这位闽南才子，“仰天大笑”跨出国门，到了澳洲悉尼。可是，不久以后，他感受到一个世纪末浪迹天涯的游子所能感受到的全部的孤独困惑彷徨焦灼骚动不安了。他像他们那一代新移民文化人一样，面临着生存制约、文化冲突、语言焦虑、自我挑战等等困境。从大学讲坛转化而“流放”到一个陌生的、一切都必须从零开始、都必须靠自己去创设和寻找自己位置的空间，其中经历的痛楚是难以言喻的。而且，远行的路没有尽头，流浪异国故土已渐行渐远……

这是他“一年四季都在流浪”的内心感受，他在《精神的梦呓》说：

我听到了什么 应该说些什么？/关于冬季、寒冷抑或喟叹/关于命运、孤独加上忏悔录/或者道出那珍贵的语句/其实统统没有必要反正/一年四季都在流浪……

在《我是一个弄潮儿》之二，他失落精神家园的孤独和痛苦竟达到这样的程度：

既然千年前的心事/在瑟缩之时发了脢/可海依旧是海/天依然还是天//懮思狼烟般滚滚而来/指头燃着一枝孤独/我将所有的伤痛所有的回味/统统地掷进灵魂伤口/洞开的深渊

面对着这样的命运历程，他禁不住发出一个“天问”：我们为什么流浪？！他发现，我们放荡的符号，都深藏着无数岁月的童话，如在他的《依然飘泊》：

孤独的时候/无舟横渡情感/至今依然漂泊/在一个陌生的城市/流浪多年的梦，尚未醒悟//那些记忆中的初衷/云一样流放于天空/注满着我们放荡的符号/怨恨或者渴望/困惑或者思念/在每一个角落里/在每一条绳结中/都深藏着无数岁月的童话……

在《泅渡》中，他对孤独感验至深，独特地获得“独坐、独思、独看”的感觉：

在难耐寂寞的河道/久久地泅渡//……独坐 独思 独看/任凭感觉的根须四处蔓延//整个世界好像都在变形浓缩/一个又一个的怪圈接踵而至/时间似乎失却了依托/生命被搁置在定格的旅程

漂流的日子，苍茫的季节。庄伟杰感受到无可奈何的、沉重的煎熬。幸而，他听到在遥远的天国缪斯的呼唤。他后来回忆道，倘若再没有诗的陪伴，没有诗的慰藉，他真不敢想象自己在异国的生活将会是怎么样。在《无诗的时候》，他曾这样表白：

无诗的时候/有泪竟流不出/烫得眼睛疼痛渺茫/灼得灯光的身段冒出烟雾/以全部的懮思疯狂/生长一株懮郁草/整个背景色彩黯然

在历史哲学的深层次追问下，诗人面临一个有关文化、民族之类的难以摆脱的迷茫。在《流向远方的远方》，在那异国他乡：

没有谁能读懂我/没有谁读不懂我/不设防的人生/有形或无形/透明或朦胧//最悲哀的是/读不懂自己

……
多么震撼心灵的诗句！特别对于那些曾经或正在生活在类似境况的人。

庄伟杰这些“自我流放”体验和感悟在他迄今出版的几部诗集中鲜明而深刻地呈现着。在他的诗歌中，他把离开故土、流落异域、漂泊天涯的心态描摹得淋漓尽致，因为对诗人来说，流浪的路没有尽头。1997年他第一本诗集出版，他就把它命名为《神圣的悲歌》，他说这不仅是自身生命体验的真实写照，更是他们流浪海外的同代人生命的真实写照。如论者形容，这是寻找感觉的真实体验与精神梦呓的无题咏叹，这是缱绻思绪的一杯诱惑与灵魂渴望的一种禅宗，这是无法抗拒的神圣悲歌与怀古对话的世纪忧思，这是黄昏细语的别离心畔与穿越灵界的梅花心缘，这是悉尼之夜的海滨断想与鼓浪之屿的海潮印象，这是体验人生的南方沉吟与记忆角度的三尾游弋。2001年11月，庄伟杰出版另一本诗集《从家园来到家园去》，诗集从“作品01号”到“作品21号”，总数近二千行，是作者的“孤旅游思”（诗集原定的书名）——以诗的形式系统地展示海外学子心灵的苦难历程。他企图把他们这群在异域奔波闯荡多年的同辈者，在实际的存在状态中陷入无家可归或有家难归的困惑，用史诗式的壮阔加以表达；他企图透过某些特殊的语境，对自身生命进行观照，对二十世纪末“世界大串联”乃至对生命作全方位多角度的审视，并多少体现带有美学的趣味与宗教的情怀。这是庄伟杰宏大的企冀。

出国为什么？澳华留学生文学的乡愁症结

澳华留学生文学，如何处理乡愁，如何思考“原乡”与“异乡”，有些什么问题甚至关键的症结，很值得关注和探讨。

澳华留学生文坛传奇人物武力特别有意思。他生于天津，曾任《中国青年报》记者，一度在悉尼居住，任悉尼《大世界》月刊主编。他写过长篇小说《娶个外国女人做太太》，单单标题就似乎在暗示中国大陆留学生的某种成就感；他又痛切地感到他们这些人出国留洋是某种遭受批判﹑需要忏悔的“背叛”。他写道﹕

“我在扭曲中苦苦挣扎；我受不了对我们历史文化某种程度的背叛所受到的批判﹗……我在自己的杂志《大世界》上开了个栏目──《忏悔录》，以甄酉的笔名，每月代替一个需要得到忏悔的活灵魂在上帝面前请示宽恕。
“……在中西文化大撞车之中，我们的灵魂和肉体同时颠狂了，我好似看到了一群群的‘我们’，光裸着身体，仰跪在那一望无际的大海的对面，在苦苦地寻找那疯狂背后的合理。”

这样看来，林达的中篇小说《天黑之前回家》把万里出洋安排为一次“过把瘾”的“恶作剧”或一番“原罪”证明，是不够的。如果不只如此的话，人们能够就中国人在澳大利亚的经历出示什么令人满意﹑不至前后矛盾的理由呢？这个故事的内在逻辑，使那个可能用于母亲的问题也适用于“我”﹕如果没有出洋闯荡，而固守于长辈规范的生活道路，我们的“罪孽”就会少一些吗？进一步，我们应该怎样理解林达在她另一部中篇《最后的天堂》里所呈现的“一个彻头彻尾的外乡人结构上的悲剧”？这毕竟是一个让我们震惊﹑让我们思索的发现﹕“绿卡作为敲门砖的使命至此全部结束。人们再一次被偶然所操纵，迎来了生命历程中真正的漂泊。”

出国为什么？这是一个在1989年“六四”前后提出的问题。到1998年，一个经历过“土插”到“洋插”、从“儿子”到“老子”、出国前先后在中国社会科学院和国家经济体制改革委员会所属部门工作过的墨尔本作家英歌，在他的长篇小说《出国为什么》 还是要应对这同一个问题。这书简介自称，当中国国内一代青年把民族意识和情感通过《中国可以说不》等一系列作品表达出来后，生活在海外的留学生则以切身经历续写了当代中国青年在异国他乡的自强篇章。如果说《中国可以说不》是现代中国青年所谓“内心爆发的肺腑之声”，那么《出国为什么》则是以纪实小说的文学体裁表现出当今在海外生活的中国留学生内心的呼唤和民族的情操。这部“来自大洋彼岸的报告”从海外留学生的整体角度探讨了他们当初为什么离国而去，为什么在不属于自己的环境中还要挣扎着生存下去，为什么经过数年后又不愿离开熬煎返回祖国等复杂心理和因素，回答了准备出国和已经出国的青年所面临的许多问题。

1996年，《原乡》文学杂志在墨尔本创刊时，编者故意将刊名英译为“OTHERLAND”(“异乡”)。这是神来之笔。的确，“原乡”之于“异乡”，正如“异乡”之于“原乡”，是一正一反的关系，宛如镜中映像。 本来生活在“原乡”的人，现在来到了“异乡”，在另一片土地上建立了自己的家园。编者指出，这样一个移植的过程，对我们关于国家﹑民族乃至文学﹑文化的观念都提出了新挑战。“原乡”何在？“异乡”谁属？我们是中国大一统文化的附属“海外华人”？还是新时代民族大融合浪潮下产生的“新澳大利亚人”？我们是人在“异乡”，心回“原乡”，还是人去“原乡”，心归“异乡”？或是二者兼而有之？（《原乡》，同上）这些问题提得真好。这种种问题，值得“飘零天涯的原乡人”深思，当然更值得澳华留学生作家深思。

总之，这个乡愁症结看来曾经长久困扰这一代中国大陆的漂泊者。

“做泱泱大国的移民”在海外弘扬民族主义：并非“解脱”

一些深受乡愁之苦的澳华留学生，流传这么一种说法﹕这一代人的留学潮基本上是一场悲剧；他们集体走入了历史的盲点和误区。在他们千辛万苦为一个居留权挣扎奋斗的七﹑八年间，母国发生了天翻地覆的变化。中国的进一步改革开放，使他们历尽艰辛争取到的自由相对贬值；中国的经济繁荣，又使他们得到的经济优势化为乌有。一个“千载难逢”的历史机遇，他们错过了。许多人并不赞同这种看法。但这种看法的确存在。它反映一种心态，一种怨天尤人的深刻的心理失衡。这是当年一种独特的时代现象。

那么，提倡“做泱泱大国的移民”就能解脱吗？在2000年4月5日一次黄惟群作品讨论会上，一位政论家林别卓的确提出了这样一个口号﹕“做泱泱大国的移民，写泱泱大国的移民。”他说，阴暗和灰色虽然是一种创作风格，但毕竟是“一种低层次﹑低格调﹑低品位的东西”。他所提倡的“高层次﹑高格调﹑高品位”的东西是所谓“鼓励人们乐观向上的作品”(这种观点使人们一下子想到二十多年前，即1979年中国大陆文学界争论“伤痕文学”时，广州的黄思安提倡所谓“向前看文艺”，反对“向后看文艺”)。林别卓进一步说，来自中国的移民是“泱泱大国”的移民，不能总把自己描写得灰溜溜的。“我们是祖国母亲的‘游子’，而不是‘逆子’或‘弃子’。有些作品把自己放在‘逆子’或‘弃子’的位置上，其作品必然显出阴暗和灰色，只能供自己和少数人欣赏。”
林别卓这个观点当时已为许多作者批驳。在文学上，多少悲剧已经证明是“高层次﹑高格调﹑高品位”的作品。在政治上，这个观点也是可疑的。不说别的，“泱泱大国”并不是一个移民的身份保证；如果一个移民不是来自“泱泱大国”，那又怎么样呢？

中国的民族主义是不是某些澳华留学生包括其中某些作家的一个难以摆脱的负担呢？至少，如欧阳昱所观察到的，许多中国人，无论到哪里，都有把当地视为外国﹑把当地人视为外国人的心理──这也可称为一种“民族心理” 。欧阳昱还发现一种他称之为“逆转种族主义”(reverse racism) 的现象 。

民族主义的心理在刘白的长篇小说《我的财富在澳洲》中可以看到。它的最初版本有这样一个结尾﹕

和着心头的泪水我要喊出﹕当中国发达起来之后，让那些像我们那样有博士硕士学位的美国﹑英国﹑法国和日本的医生和作家，到中国来做几个月的清洁工和洗碗工，那该多好……”

刘白的结尾思想境界显然不高。这是一个狭隘的民族主义尾巴。刘白后来也自觉到这一点，在出单行本时把它删去了。但是，这一类的想法﹑思路是否能够在每个人的头脑中删除？我们还可以联想到上个世纪早期(1921年)郁达夫的《沉沦》。这部名著的主人公也是中国留学生(留学日本)，他受情欲煎熬，又在妓院受奚落，发出“从此不爱女人而要把国家当情人”的誓言，在自尽前呼喊﹕“中国呀中国，你怎么不强大起来﹗”七十年过去，可叹的是，相比起来，刘白的结尾不但没有进步，反而是一个退步。

已经有人指出来自中国的移民在海外弘扬“民族主义”的某种荒谬感。人们记得，1993年3月28日在悉尼歌剧院演出大型音乐诗歌舞蹈《中华魂》之后，悉尼曾出现一场含混不清的关于“民族主义”的争论。《中华魂》的主题是矛盾的。它的主要演出内容与其宏伟的题名和悲壮的主题曲严重失调。对此，来自上海的文艺批评家、后来成为悉尼科技大学中国学博士的朱大可提出，中国海外留学生应以所谓的“新话语体系”去重建“民族主义的真正灵魂” 。但这是解决办法吗？事实上，正如钱超英指出，这些千方百计要在澳洲居留的来自中国的留学生“不得不去祖国以外的地点”为此而争辩这件事本身，就不仅使对于“旧话语”的袭用，而且使对任何一种“民族主义”的坚持都带上了逻辑上不可避免的讽刺性质。不管是哪一种“民族主义”，这样的限定本身能不能再为人们提供其“真正灵魂”所寄放的意义空间？这种疑问的确构成了一个令人难堪的话语的困境。

对身份问题的追问不应导致对澳洲“多元文化主义”的否定

《原乡》杂志曾经刊登一篇对话录，里面有这样几句﹕

问﹕你觉得他们(居澳中国人——笔者) 还是中国人吗？
答﹕他们很难定性。他们既非中国人，亦非澳大利亚人，他们是一种真空人，一种夹缝人，一种哪儿都不属于的人，一种什么都是又什么都不是的人，一种澳中两国都可以收归国有又都可以弃之如撇履的人，一种类似奸细的人，一种没有归属感﹑不可能有归属感﹑被历史挂起来的人，一种为哪方做事都有叛徒感觉﹑难以忠心耿耿的人，一种骂别人是种族主义﹑自己也是种族主义的人，一种连自己同种同族的人都无法容忍的人。
问﹕你觉得他们还有救吗？
答﹕没有。他们以为钱和性是他们的救星，其实那不是的。他们以为一个强大起来的中国会是他们的救星，那也不是的。我不知道还有什么可以救他们。
问﹕也许文学会吧？
答﹕我不知道。

这几句对话，把一种想象中的﹑也许也是现实的困境可怕地呈现出来。

《原乡》杂志的创办者与总编辑欧阳昱还做出如下的表达：

对华人作为一种经济利益的接受，与对华人作为一种文化上不可同化的和潜在的颠覆力量的拒绝，这两者造成了一种紧张。我开始严肃地追问我作为一个中国人在一个基本上是欧洲人的社会里努力“英化”或者“澳化”究竟意味着什么。哪里是象我这样的人们的出路？是否我们的未来已被先决为一个中国人而不论我们存在于海外多长时间？我们是一个其价值仅仅体现于挣钱的能力的民族吗？

钱超英很重视欧阳昱这一“追问”。他说，这可以看作是澳华留学生（新华人）的文学代表对于无差别的“华人”抽象概念的顽强反抗。同时，这种反抗也触及到了澳华留学生作为“第三世界”民族的精神代表在“全球化”背景下建构自己的身份时，必须面对的文化学意义上的和经济学意义上的双重压力与焦虑：他们在两个维度上都失去了可靠的据点——在文化的维度上，他们在中国与“西方”之间进退两难，在社会的维度上，他在思想者和经济人之间上下悬浮。钱超英指出，由于这种处境，这种文学就不仅可能在其具体内容上，而且也可能在其存在本身的意义上，构成“第三世界”背景的“精英文化”相对于西方文化、少数群体的精神文化相对于资本—大众主流文化的边缘处境的写照和隐喻。而澳华留学生文学作为西方社会内部的文化现实，在这两层意义上，即在其所反映的经验和其作为这种经验的反映两方面，都不可能摆脱身份问题。

钱超英所感受的“进退两难”与“上下悬浮”的压力与焦虑，特别是他使用“第三世界”这种毛式政治术语所流露的心态，让他免不了对澳洲多元文化主义心存疑惑。在这之前两年多，钱超英曾在《华联时报》发表一篇回顾性文学评论《一个文化族群的天涯一梦》，对澳洲多元文化主义提出责难：

‘多元文化主义’令人怀疑是一个以当代西方资本利益的全球化为前提的‘文化阴谋’，用以配合其在世界上摧毁民族国家的过时壁垒，最终把整个地球变成灵活配置生产要素(钱、财、物、人力、信息和文化资源等等)的大市场或大工场这一战略目的。”

这个责难引起许多责难。澳华著名画家沈嘉蔚也按捺不住，写出“与超英兄商榷”一文。他认为钱超英的责难有两处值得商榷。一是“文化阴谋”说作为一种怀疑提出，应该有令人信服的论证，否则这种似是而非的提法除了由极端民族主义者作为武器与旗帜挥舞之外，给这个本来已经缺乏理智的世界只能增添混乱。二是把“多元文化主义”这个在全球范文化意义上的应用与作为诸如加拿大、澳大利亚这类白人殖民地演变而成的移民国家的国策意义上的应用混为一谈，便更把问题复杂化了。

沈嘉蔚说，由于“多元文化主义”发端于西方民主国家，都源起于白人文化占上峰甚至曾独霸一方的地盘，那么它的提倡，对于非主流文化的一方而言，是积极意义远大于消极方面的，这是就全球范围文化意义而言。而当论述涉及新移民(指的几乎全部就是美加澳等地的新移民)时，是涉及作为国策的“多元文化主义”，在这方面，应该承认这是新一代的以白人后裔占绝对多数的主流社会(包括政治界、学术界等)对原住民和非白种移民的一种文化让步。你可以指出这里头有政治的、经济的种种利益算计，但你不能否认更有许多正面的动因，包括良知、自省、宽容，当然也包括合情合理的一种文化自信。事实上，这种仅仅开始不足二十年的变化，已使包括华人新移民在内的少数族群深受其利。

的确，移民“有幸地”成为变成西方中人，却又“不幸地”面对西方社会经济价值对人的裁决（不论是在移民前还是在移民后），这一裁决对移民作家、艺术家显得尤其冷酷。但是，沈嘉蔚认为，这不能归因于多元文化主义，而应归因于与多元文化主义对应的文化因素、社会体制乃至经济规律等复杂因素。把所有新移民遭受的不幸，归因于多元文化主义，打一个肤浅的比方，就好象本世纪上半叶共产主义从左的方面攻击民主制度，其结果是法西斯主义者从右的方面攻击同一个敌人，以至几乎毁灭了它。这对于这世界的普罗大众乃至知识精英，孰对孰错应是前车之鉴。

还有重要的一点，沈嘉蔚指出，应该认清的是，移民都是自行选择才“有幸地”变成“西方中人”的。你若不愿意，尽可回到中国去做“东方中人”。无论当年西方人围剿土著如何残酷，今日澳大利亚的现代文明是西方文明的一部分已是既成事实。

四海皆兄弟焉，何须论异族同族；五洲一乾坤耳，底事分他乡故乡

本文开头所谈论的庄伟杰，既是诗人，也是一位评论家。2011年，他在《世界文学评论》当年第一期发表一篇长文：《乡愁•性爱•死亡——澳华新移民作家文本世界里三大母题探析》。他在文章中说：

在澳华新移民作家的文学文本里，蕴含和积淀着丰富的文化心理和情感内容，既与文学生产和接受的外在背景的变异有关，又与创作主体的内在心理和知识结构相互关联。一方面，因为作家们大多属于自身带有强烈的东方文化意识的海外移民，在人生的羁旅途中突然转弯，把自己移植于另一个空间，置身于澳洲多元文化的语境中，有一种不中不西的尴尬，但这种既成事实的存在，随着时间的推移，其社会意识和审美意识也发生了嬗变；另一方面，澳华作家大多文化素质高，既对多元文化的认知精神进行认同和把握，或通过自我的超越性体现出文化自我更新的要求，又因主流文化的撞击带来了种种困惑和忧思。

关于“乡愁”，庄伟杰说，中国人在海外闯荡和流浪，就像一个人走在路上、却无法忘却他从何处来，相反的对他所来的地方总是梦绕魂牵。那是他生长的地方，是给予他最纯真烂漫的童年乐园，是自自然然地挥洒过欢笑和泪水的地方，他怎能忘却？如此，当他踏上新的征途离乡背井，从此就染上“怀乡病”，就有还乡冲动。在“乡愁”母题表现上，澳华新移民诗人们表现得最为强烈，这恐怕与深受中国文人和古典诗歌传统的熏染有关。可以断言，澳华诗坛几乎每个写诗者都写过表达怀乡、思乡的乡愁的诗歌作品，只是次数的多少不同而已。就他自己而论，他是一方面要出走，又要回归；一方面从家园来，又到家园去；一方面“仰天大笑出门去”，又“孤舟一系故园心”。这是生命活动历程中的悖论，是人生的悲剧性二律背反的充分体现。

庄伟杰《从家园来到家园去》诗集原名为《孤旅游思》，我觉得，后来的改名更突现其中的哲学深度。正如北大教授、新诗理论家谢冕所言，人的生命的基本状态，或者说，生命的本质，就是流动。这种流动不免引发悲伤，这就是庄伟杰诗中频频出现“创伤”、“无奈”、“追寻”这些词语的原因。另一方面，更重要的是，生命因这种流动而美丽，而获得意义。

的确，在描写这些人类共同面临的、也是永恒的话题时，庄伟杰可以骄傲，因为他经历了大跨度的人生漂流，他既付出了巨大的情感投入，又获得了大悲欢的人生体验。这个新时代的游子，面对茫茫天地，对于“家在哪里”的问题，不但只是感慨系之，而且已获灵悟。他发现他有五个“家”：

南来北往/天地间/一只沙鸥/以鸟的方式/存在或者生长/我向时空/抛出无数弧线/世界回应我/许多感叹号/生我养我的村庄/母亲的家称老家/成家立业的那片天/支撑为安乐窝/远方袋鼠的诱惑/流浪成一个家/归来的那个边缘/屁股儿也算家/晃来晃去的地方/找一个临时的巢穴/包裹着自己的身段/（不算家的家）……

如果说，封闭自足时代的“乡愁”，大都是指地理上意义的；那么，现代人的“乡愁”，更多是指精神或文化层面的，外在的旅程只是内在的旅程的外化载体和表现。已获灵悟的庄伟杰真切地知道，他还有另一个家，那是用来滋养自己，唤醒灵魂的家，它不在别处，而是构筑在他的心里。这是一个神圣而不可亵渎的家。他的心里始终装着这个美丽的家。这样，“家”的概念获得了神圣的升华，所谓在家或不在家，或者说从家园来到家园去，就有了全新的意义──人始终都在路上！

事实上，有些早期赴澳或辗转他国再赴澳的华文作家，他们在久居海外的经历中，已自觉地在文化交流意识上超越了过去的樊篱，即超越了身处边缘的尴尬状，而是跟人类文化或多元文化产生内在的共鸣，然后领悟到“异乡即故乡”或“他乡当故乡”的信心和从容，对于故乡、异乡、梦乡的理解已进入了另一个层面。

移民也许有“边缘性”的问题，但也许不但并非“问题”，而且因此产生一个看问题的独特而优越的角度。美国著名华裔学者李欧梵有个人的成功体验。他在《徘徊在现代与后现代之间》一书中说：

“我对于‘漂流的中国人’和‘寻根’作家的情绪上的认同固然是因为其中包含的共有的边缘性，只是我在面对中国和美国这两个中心时，我的边缘性是双重的。”

在此书中，李欧梵以访谈录的方式，坦陈自己的“心路历程”。他是一个怀抱“世界主义”的理想者，一个中西文化之间的中介者。他有无根的漂泊感，更孜孜追索自己身份的认同，质询自己在当下流程的定位。他的“边缘论述”，是反对一些知识分子始终有着的中心心态，所以要把它解构，一开始就故意定位在边缘。李欧梵他是在西方的边缘，也在东方的边缘，是地理的和文化的边缘。这样，把不同的边缘接在一起，从不同的边缘来考虑问题，便可以看得更远更深，更为超脱，更为全面。他说自己身处所谓的“异国”，常常要扮演两种不同的角色，一种是“寻根”，一种是“归化”，而这不再是一种两难的选择。他的“边缘性”是双重的。

居澳的华文文坛前辈、新式武侠小说大师梁羽生博士在给原为澳华留学生的作家张奥列的作品集《澳洲风流》作序时，曾引用过三副对联，非常精妙地道出移民生活的一个比一个超越的三个境界。

第一副是“望洋兴叹，与鬼为邻”，这是早期的留美学生中流行一副对联。上联写化不开的思乡情结，下联的“鬼”不一定就是歧视非华人，但既有“鬼”“我”之分，就当然格格不入了。这幅对联隐喻难以化解的乡愁，源自于跟居住国文化如水火难以相溶之中。

“望洋兴叹；与鬼为邻”这种牢骚，在今日的澳洲中国移民之中也许仍有。然而更为写实的则是一副悉尼西区卡市（卡巴拉玛打Cabramatta）的牌坊联。联曰：“既来之，则安之，最喜地容尊汉腊；为福也，抑祸也，敢忘身是避秦人。”卡市是越南华人聚居之地，成了一个新华埠。上世纪六七十年代，越南等国华人再度飘泊到澳洲。越南来的难民，情况和中国来的难民不同，但彷徨的心情和面对的环境则应是大同小异的。此联为悉尼诗词大家赵大钝老先生撰写。本身也是从越南逃难到澳洲的赵老，自觉不“敢忘身是避秦人”。他有安居中的困惑，自立中的惶恐，初到贵境，前途未卜，也总难免心情彷徨，但是，既来之，则安之，“最喜地容尊汉腊”。“汉腊”泛指中国的风俗文化，澳洲的华裔移民，当然最喜欢的是这个拥抱普世价值的国家尊重中国文化。

第三副对联是：“四海皆兄弟焉，何须论异族同族；五洲一乾坤耳，底事分他乡故乡。”对联也刻在悉尼西区卡市牌坊上，为前中国社科院文学所研究员许德政（笔名沙予）先生所撰写。此联显示，此时新移民的人生视野渐进佳境。他们不仅摆脱了传统的“无根”或“失根”恐惧和忧虑，不仅不觉得是“客居他乡”，不仅不再对立于有异祖籍国的居住国文化和生活环境；他们已把居留地当成自己国家，从容而渐进地融入当地社会，和当地各族民众不分彼此，并且以豁达开朗积极进取的胸襟和视野看待和参与新国家的一切事务。这是更高的第三种境界。的确，本来生活在“原乡”的人，现在来到了“异乡”，在另一片土地上建立了自己的家园，这样一个移植的过程，对我们关于国家﹑民族乃至文学﹑文化的观念都提出了新挑战。我们认识到，流浪犹如归家，异乡即是故乡，故乡又如异乡；或者说，“原乡”之于“异乡”，正如“异乡”之于“原乡”，是一正一反的关系，两个层面归为一体，宛如镜中映像。我们当然不是中国大一统文化的附属“海外华人”，而是新时代民族大融合浪潮下产生的“新澳大利亚人”。

可以进一步谈谈国家认同问题。人们都知道，国家包括“自然结构”、“精神结构”和“实体结构”。自然结构是指山川、土地、海洋，以及各种动物植物等，就是英文country这个意思；精神结构主要是指文化、传统、语音、社稷，就是英文nation这个意思。国家还指一个重要的实体结构，这是权力中心系统中从中央到地方各级机构、从最高领袖到以下的大大小小领导和他们的下属，有实施权力的监狱、法院、警察、军队……等等，相当于英文the state的含义，特指掌握公共权力的一整套统治机器。生长在一个国家的人，对这个祖籍国的“自然结构”和“精神结构”都具有与生俱来的关系，难以分离。但对“实体结构”意义上的国家来说，就不一定了。我常常说，作为华裔移民文化人，作为华裔移民作家、诗人、艺术家，不管成就大小，都应该有一个信念，就是：我在哪里，中华文化就在那里。我们以自己对中华文化新的创造性的认识和实践，为澳洲多元文化添砖加瓦，使其更加繁荣精彩。我们还应该有另一个信念：“哪里有自由，哪里就是我的祖国。”这是美国开国元勋之一本杰明·富兰克林的话。引用宋朝著名诗人苏轼的诗句，就是：“此心安处是吾乡。”或者，以莎士比亚的《理查二世》里的名句所说：“天堂之眼眷顾的所有地方，对于智者都是避风港和幸福之地。”的确，哪里有自由，哪里就是安身立命的家乡。我们都是“智者”，而澳大利亚就是“天堂之眼眷顾的地方”。作为澳大利亚华裔公民，我们都会从心底里发出一声肺腑之言：衷心感谢澳大利亚，一个坚守普世价值的国家！

何谓“精神难民”？世界主义可能是一种解答

走笔至此，也许可以稍微从哲学的涵义最后再谈一下。

当年悉尼有一位注册心理治疗师也是文学评论家蒲潇（本名韩岩），曾经使用过一个术语来形容他们那一代中国大陆留澳人士﹕“精神难民”。他说﹕“用现有的词汇来形容我们这群人似乎已远远不够，政治难民？经济难民？可以同时找出许多理由来反驳这种称述。也许，称之为生命目的意义上失落的‘精神难民’更为恰当。”

“精神难民”这个词具有丰富的意涵。但是，必须指出，“精神难民”并不一定在生命目的意义上失落；他们那一代留澳的中国大陆“精神难民”，就大多数而论，也并没有在生命目的意义上失落——即使可能一时“沉沦”。

在我一些文章的讨论中，我们对这些“精神难民”的挣扎与进取可以略知一二。作为这些“精神难民”的一部份，澳华作家们当然也有各自的挣扎与进取；他们并在各自的作品中表现出自己或别人的挣扎与进取，表现出真诚的──虽然思想﹑艺术程度深浅不一的──认同关切。

“精神难民”必然和“漂泊”﹑“流放”﹑“流亡”﹑“逃亡”这些概念相关联。这些意义接近或相似的词语绝对可以具有正面的﹑积极的意涵。作家作为一个精神产品的创造者，对此获得正确的把握是重要的。

对“精神难民”来说，解决法律意义上的居民身份问题的确远未解决认同问题。真正的问题是人类在这个世界全部生存所具有的“漂泊”性质。这“四十千”中国大陆留学生最终取得澳洲身份，不过是开始生命历程中另一个（说是“真正的”也未尝不可，只是有些夸张）漂泊。

1990年3月，在《流亡话语与意识形态》 一文中，当时在芝加哥的学者刘小枫指出，流亡是人类文化的一个维度，一种独特的话语形式以至一种人的生存方式或临界处境。流亡是人的存在的一个生存论现象，流亡文化不过是其表达形式。早在人类精神文化的第一个繁荣期，流亡话语就已经突出地呈现出来：荷马史诗《奥德赛》以流亡为主题；旧约全书整个来说是流亡话语的结集；屈原的《离骚》可视为第一部汉语流亡文学作品，而孔夫子则把流亡视作一条在道不显的时代的生存之道──“道不行，乘桴浮于海”。流亡话语伴随着人类精神文化的发展，正如流亡伴随着人的存在，直到今天，不仅未曾减少，反而更显突出。

流亡本是一种逃──避难，而本体论的流亡则无从逃避。海德格尔（M. Heidegger）曾用“无家可归”的彷徨来标识二十世纪的存在症状，“无家可归”的处境就是流亡。

这种流亡潮早自十九世纪就开始了，它不是民族性的，也不是世界性的，而是个体存在性的。由此不难理解，何以某些重要的哲学家、神学家、诗人、小说家、艺术家、音乐家之精神意向都是流亡性的。卡尔.巴特（Karl Barth）和海德格尔均颇为入迷的“途中”概念以及昆德拉小说中的性漂泊主题是很好的例证。值得进一步考虑的是：也许人本来就没有家，家园只是一个古老的臆想观念，人永远走在回家的途中──《圣经》旧约《创世纪》早告诉过这一点，而人过去总以为自己在家，二十世纪的思想不过重新揭开一个事实而已。

1994年，以《流氓精神分析》 一文，当年也是澳华留学生一员的朱大可也参加关于“流亡”的讨论。类似刘小枫在“流亡话语与意识形态”一文中的观点，朱大可的论述也让一代来自中国大陆的新移民在心灵上多少可以得到解救﹕华人在外漂泊，其实古已有之﹑从未止息。因此，“离弃国家”的道德评判并不成立，或者可以不加理睬。与此同时，他认为人们只是在寻找一个又一个“土地家园”，而他对实在的“土地家园”并无信任感。他提出三代“流氓”(“流亡”就是“流氓”)──“丧地者”﹑“丧国者”和“丧本者”，但三种流氓精神都使人陷入“存在的迷津”。他启示人们去寻找超越其上的“终极家园”。朱大可揭示了现代人文化身份的失落及伴随而来的对个人和世界理解上的混乱和空虚，但他的建立“终极家园” 的指引对许多人来说不免带有类宗教的神秘性和虚无性。

原中国社科院文学研究所所长刘再复被迫离开中国文坛中心后，对这些问题形成这样的看法﹕当作家确认自己为艺术主体或“神之子”时，他就完全超越世俗的各种故乡故国范畴，认定故乡不在此岸而在彼岸；当作家确认自己是“世界公民”身份的“人之子”时，他也超越国界，像游牧民族一样，走到哪里，哪里就是“家”，没有“不在家”的感觉；当作家确认自己是“文化负载者”和人类精神价值创造者时，他则只认同作为文化生存形式的国家，不认同作为中心权力的国家，像德国的托玛斯.曼那样，认定故国文化也在自己身上，即祖国不仅在国界线内。当作家确认自己是个体情感本位者，他则把国家从“至高无上”的位置上放逐出去，拒绝国家概念作为一种先验认识主宰与整理个人的特殊体验。这样，“国家”在文学创作中就不是个体经验和个体语言的主导话语，而是被作家以各种方式处理的客体 。刘再复提出“文学对国家的放逐”的命题。他说，对于这种放逐，可以用某种现实的价值尺度加以批判，但是，在文学领域上，则不仅无可非议，而且是文学获得形而上品格所必须的。

高行健获得诺贝尔文学奖之后，著名朦胧诗人杨炼第一个反应是：这是“流亡的胜利” 。刘再复也有同感。他在一篇有关评论中提到中国最早的隐逸者与逃亡者伯夷与叔齐，他还认为王国维的自杀也不能视之为消极的行为。他再一次做出如下的判断，而这个判断可能会被许多人认为具有重大的意义：

优秀的作家，总是拥有一种一般作家所没有的天马行空的力量，这种力量可以把时髦的潮流从自己的身上抛掷出去，也可以把实体结构意义上的国家从自己身上抛掷出去，而带着精神结构意义上的国家（即文化）浪迹四方。在高行健心目中，逃亡，正是精神结构的漂移，是文化的漂移与延续。他远在法国，但是，禅宗文化的精粹却在他身上保持得最好也发挥得最精彩。

我们似乎不必在“原乡”“异乡”的观念中纠缠，不必为“在家”“不在家” 或“有家” “没有家”的感觉所困扰而不能自拔，不必因为“土地家园”不是“终极家园”而极度怀疑而灰心丧气。作为一个“世俗”的人，我们应该有平常心也应该拥有积极的人生观和广阔的历史哲学视野。

一百多年前，梁启超自日本乘船到夏威夷游历。在太平洋途中，感怀身世，写下这样一段话：

余乡人也。……余生九年，乃始游他县。生十七年，乃始游他省。犹了了然无大志，梦梦然不知有天下事，余盖完全无缺不带杂质之乡人也。曾几何时，为十九世纪世界大风潮之势力所簸荡、所冲激、所驱遣，乃使我不得不为国人焉，浸假将使我不得不为世界人焉。……

今天是二十一世纪，全球化的大趋势极之明显，我们──特别是作为移民的我们──是否更应该做一个世界人并以此使我们当下的生活更具有可信度呢？

那么，世界主义是否可以作为世界各国华文作家包括澳华作家的世界观？在世界主义的精神照耀下，人们发现，“认同”之路曲折而且漫长。“认同关切”永远是华文文学的灵魂。

（2001年8月初稿，2023年7月12日最后改写。）

后记：三十年前，1993年11月1日，澳洲政府宣布对因“六四”天安门大屠杀而滞留澳洲的“四十千”中国留学生给予永居。“四十千”留澳，那真是一场声势浩大的相约澳洲！几十年来，本人以极大的热情关注他们的挣扎、进取与成功；为了纪念他们居澳三十周年，现特别编写出版三十万字的《嬗变：“四十千”纸上足迹三十年》一书，谨以此作为一个结晶，向他们致敬。这八篇文章来自此书第二辑。

来源：《嬗变：“四十千”纸上足迹三十年》第二辑