导语:历史学家总习惯用时间点来开启或者终结某个事件,但,历史又总是以一种混沌的雾气般的蔓延姿态浮动于社会的各个角落,任何想当然的论断都因这种混沌而值得被怀疑和推敲。同样,可以说是一种理性的审慎在驱动我们如此。

1976年,“四人帮”作为文革象征的倒台正式开启了结束文革的进程,随之涌入中国沉闷社会的第一股新空气就是高考的恢复,它以择优的不二标准重启了社会的流动机制,而由官方意识形态部门以及民间群众共同推动壮大的“潘晓事件”则打开了全民讨论的局面。

我们已然迈入了“新时期”。“人道主义”与“异化”问题的讨论是“新时期”知识界的第一件大事,它由高层周扬等人发起,剑指马克思主义在中国实践的异化使阶级斗争凌驾于人本身之上,由此也引出了“人道主义”。然而,这种讨论止于其所称的文革当中的“兽道主义”和“神道主义”的横行,而“人道主义”也成了单薄的对人欲望的肯定,失却了其内部的批判性。这也导致90年代的人文主义逐渐偏离道路,软化成了人文情怀一类的东西。80年代,我们在猛补资本主义的课,但这种单纯的对西方路径的追随无法真正地回应中国自己的问题,从而,90年代,左右之争愈演愈烈。

文革之后,中国知识界的探寻从未间断,但这种探寻却总容易被现代历史哲学的抽象化处理简化为某种主义的结果,而忽略掉那些至为关键细微的因素,导致讨论常常远离现实。如何在四十年的维度上,平心静气地回溯文革以来的种种思潮,可能是让我们面向今后的基础。

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嘉宾介绍:赵寻,毕业于北京大学,获文学博士学位。先后任香港大学文学院研究员、中国国家画院研究员。主要研究兴趣为思想史,哲学和艺术研究。主要著作有《中国近代思想与文明》等。

搜狐文化:今年是文革结束40周年,我们将推出为“新启蒙”系列专访。当然这个概念有不妥当之处,所以也可以把这个系列就理解成“这四十年”。开端在任何事件里可能都是最重要的一环,它往往为后来的许多事件都奠定了一个基调。我觉得,我们有必要先从文革结束的那个时间点开始。

赵寻:今年是文革结束40周年,之所以强调“结束”,是因为文革虽然已经过去40年,可人们原有的期待并没有得到满足,十年文革中所发生的一些事情,尤其是文革思维,至今仍在以某种形式持续,若隐若现,挥之不去。所以,人们对彻底终结文革,有一种特别的敏感和要求。

文革结束对近40年中国当代思想史来说,也是真正意义上的“开端”:人们把文革结束之后的时代,称为“新时期”。

而以否定文革为契机,新时期初期出现了此前罕见的官方话语与民间话语的共谋与合流。其中的一些瞬间尤其意味深长。

比如1977年的恢复高考。这在当时基本上是万民拥护,而今天中国各行各业的精英,对恢复高考也都抱有极大的感情,这改变了他们的命运,形成了社会阶层向上流动的新途径。

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1977年恢复高考

而且,恢复高考,实际上也否定了文革在教育、思想、文化上的一系列极“左”做法,尤其是对知识分子性质的基本估计。文革期间曾经停课闹革命,后来再办大学也是推荐上学。邓小平废除了推荐上学,而且取消了其中的不合理规定,最终确定只用两条标准:第一条是个人表现好,第二条择优录取,其他通通不管。这实际上是否定了30年来“大学生属于资产阶级的知识分子,不愿意做劳动人民皮上的毛”的说法。他认为,知识分子属于人民,是人民当中的一员,知识分子有为国家、民族、人民做贡献的热情。这极大地提升了知识分子的政治社会地位。

又比如“伤痕文学”——“伤痕文学”的说法来自卢新华的小说《伤痕》,但刘心武的《班主任》也很重要(更早发表)——伤痕文学(名单至少在二十人以上),绝非只是后来大家所了解的“文学”,而是新时期否定文革的重要部分。虽然这些小说主要是对文革伤痕的控诉、谴责,却不只是对过去时代的单向否定,对创伤的记忆不仅折射出人们对未来时代的想象和追求:平等、自由、幸福,而且使人们反思文革的思想动机、行为方式和心理机制,与当代中国政治、社会、文化的“封建专制主义余毒”的关系。
赵寻:反思文革与新时期的开端

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《班主任》发表不久后刘心武留影

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卢新华小说《伤痕》

搜狐文化:1980年5月,《中国青年》杂志发表了一封署名潘晓的来信,题目是《人生的路啊,怎么越走越窄……》。这封信吐露的彷徨、苦闷、迷惘和怀疑,一下子打中了刚刚经历“文革”的亿万青年的心。短短数月,竟然引发6万封来信,紧接着掀起了一场人生观讨论的大潮。

赵寻:是的,“潘晓事件”在当时思想文化界有极大影响。虽然我当时太小,还不是看这些杂志年龄,但那个时候整个社会氛围却记忆犹新,所有人似乎都在非同寻常地讨论“潘晓”。潘晓当时的问题是:“人生的路为什么越走越窄?”但在它背后突显的,其实是人们对以前无条件要求“大公无私”、“舍小家为大家”、“舍个人为集体”的旧式官方话语的根本怀疑和否定。

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而且,根据现在的研究,这些讨论不仅得到了底层民众的支持,也得到了意识形态部门,甚至是国家最高权力部门的肯定和支持:可以说,“潘晓来信”很大程度上是意识形态部门积极参与、主动出击而设置的议题。

实际上,“实践是检验真理的唯一标准”的讨论同样跟官方有极大的关系。但在文革结束的背景之下,民间的自发性跟官方意志的互动非常强烈。在对文革的否定和反思等方面,都有非常强的一致性。我自己是历史的迟到者,在当时是被动的参与者和观看者,可能没有切肤之感,但我仍然能够体会到那种发自内心的欢欣鼓舞的情绪。这种情绪有极强的共振性。

近年来,有关文革记忆的书写被一些人视为“中产阶级”自娱自乐的想象,或者为了发泄对现实的不满而制造的肥皂剧情。当然,我们不能简单停留在一种个人的追忆当中,不能只考虑胜利者、既得利益者的回忆,而应该倾听那些新时期的失落者、那些被遗忘者的声音——所谓思想史上的失踪者或政治史上的失败者,显然是存在的。他们的记忆和经验,同样有被追忆和审视的必要。

但是,即使如此,也不能说“要求结束文革”只是一部分人的想法。即便我们承认,高层推动是新时期初期很多重要思想文化事件发生的主因,也不能否定结束文革的自发性和真实性。这在近年有关文革后期地下文学和民间思潮的研究中,已经有很清楚的揭示了。所以,我更愿意从思想史研究的角度,用“上下共振”来形容文革结束和新时期想象之间的共谋关系。

搜狐文化:新时期知识界的第一件大事可能就是有关“人道主义”与“异化”问题的讨论,当时几乎囊括了官方知识分子和民间知识分子。据说,讨论的文章就多达400多篇,这件事也开启了后40年,哲学界、文学界、艺术界等等对人本身价值的关注。

赵寻:如果从更深邃的角度来看近四十年思想史,真正终结文革思潮、开启新时期的思想文化的,其实是关于人道主义异化问题的讨论。

1983年周扬在纪念马克思逝世100周年的理论研讨会的开幕式上作了题为《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》的长篇发言。这一事件有几个特别值得关注的点:时间是马克思逝世百年、地点是在中央党校、报告人是意识形态部门长期主要负责人、报告的撰写者基本都来自意识形态部门:比如王若水来自于《人民日报》(时任《人民日报》副总编辑),顾骧是中宣部的官员,王元化实际上也是来自于意识形态部门,而背景则是文革结束之后意识形态的走向未定。正是因为极强的官方的色彩,使它一开始就引起了极大的冲突。

但这只是一方面。从另一方面看,凭周扬自己的直觉和经验,他完全清楚在当时的情况下,这样的报告会产生什么后果。周扬一定要做这个报告,跟他自己对文革的反思,尤其是对“马克思主义在中国的命运”的思考,有极大的关系。

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周扬与《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》文章起草人。前排左周扬,右王元化;后排左顾骧、中王若水、右周扬秘书。地址:天津宾馆。

根据我所知的材料,周扬当时拿出来的报告,预先没有任何人看过,所有人都在当天上午才拿到报告材料。而在此之前,周扬组织班子在天津迎宾馆闭门写作的时候,接受的任务本来是一个谈文学的题目。王若水和顾骧后来回忆此事时提到,是周扬自己变了题目。虽然在这个过程中,也跟中宣部邓力群和书记处的胡乔木有过沟通,但确确实实是他主动变更的题目。

而更为重要的,是他决定要把“异化”作为一个主要的问题来谈。

把异化问题单独提出来,意味着他们对马克思主义在中国的实践有了一个根本性的看法,那就是马克思主义在中国的实践已经出现了异化,走到了它的对立面。具体来说,他们认为,马克思主义不应该把阶级斗争作为唯一的手段,阶级斗争更不是目的;反过来,人才是马克思主义的出发点,人道主义不仅是马克思主义的重要内容,而且也是马克思主义的归宿。这一看法包含了对10年浩劫这一灾难性事件的总结和反思,同时,也是对未来时代的哲学思考和要求。

更进一步看,他们要拯救马克思主义。

因为即使从今天来看,要求“把人作为马克思主义的出发点和归宿,把人作为目的而不是手段”的论断,依然具有重大的意义。周扬他们虽然有非常强的高层背景,但在进入到高层之前,他们是怀抱理想的青年,是上海的左翼分子或红色“少共”。面对革命所带来的血腥、污秽和灾难,他们有义不容辞的责任进行反思,其努力也有特别的含义。但这也决定了他们既不可能直接否定马克思主义,也不可能简单地为马克思主义辩护,而会产生有一种拯救马克思主义的冲动。

搜狐文化:这场大讨论,苏联以及东欧的很多学者在50年代就有过争论。

赵寻:在50年代赫鲁晓夫对斯大林的批判过程中,就出现过有关社会主义和人道主义的讨论,其中已经包含有异化问题。虽然此时“异化”并不是严格意义下使用的概念,但是它有确切的含义,即主体生产出了异己的力量,反对主体自身。斯大林批判对同属于社会主义阵营的其他国家意识形态方面的变化,产生了深刻的影响。尤其是南斯拉夫在批判斯大林思潮中出现了真正意义上的“异化论”。而中国对此有过追踪性的了解。

比如德热拉斯 (Djilas,Milovan即米洛万·吉拉斯),原南斯拉夫共产党领袖、后来成为“异己分子”的理论家的著作《新阶级》(The New Class: An Analysis of the Communist System),就曾影响过周扬等人的思考。德热拉斯认为,无产阶级在革命之后变成了统治阶级,完全走向了自己的反面,他称之为“阶级异化”。据我们现在的研究所知,周扬在写作过程中曾有过犹豫,在报告完成之后有过更长的迟疑,但是在自觉承担历史责任的信念要求下,周扬等人以其特有的理论勇气和理想热情,毅然以“异化问题”破题,开启了真正意义上的思想解放运动,并推动了文化、文学和艺术等各个领域的破冰、解冻。实际上,周扬后来遇到的种种磨难,王若水之后受到的种种打击击,都与此有关系。这在今天不应该再成为秘密。

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当然,在人道主义与异化问题的讨论当中,也有许多亟待深化的问题。如对异化和物化的区别,就一直未能得到解决。而直到临终,王若水等人也没有认识到异化问题是列宁主义在中国崛起的真正源头。

但这并不只是说他们没有将异化问题追溯到卢卡奇(Lukács,György 匈牙利著名理论家,匈共领导人)的理论。要知道,马克思《1844年经济学—哲学手稿》在1933年才被法国的一批包括马尔库塞在内的哲学家发现的,1923年卢卡奇发表《历史与阶级意识》之前,根本不可能看到。他完全是通过《资本论》天才式地发现了物化理论。卢卡奇的理论被法国的梅洛-庞蒂(Merleau-Ponty,Maurice)在《辩证法的历险》(Les aventures de la dialectique)等著作中大肆加以发挥,并在法共的推动之下在整个西方世界产生了巨大影响,形成了今日仍然活跃的“西方马克思主义”。这些王若水等人当时并非不知道。

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但卢卡奇的情况非常特别,在提出物化问题之后,因受到共产国际批判,被迫承认这是马克思主义不成熟时期的理论,并进行长期自我清理和掩饰。而这使得当时一些接受过其影响的理论家,只有终生三缄其口,从而使得我们大大低估了异化问题与列宁主义的内在关系。

据我所知,卢卡奇的物化理论,二十年代末期就透过日共著名理论家福本和夫(Fukumato Kazuo,1894-1983)的著作来到中国。福本和夫是另一位与卢卡奇齐名的西方马克思主义大师柯尔斯(Korsch,Karl)的弟子,福本通过柯尔斯结识卢卡奇,并获赠了后者1923年初刚刚出版的《历史与阶级意识》。福本结束德国的留学后,迅速把物化理论带回日本,对当时日本党内的理论家山川均、河上肇进行了清洗。清洗震动了当时正在日本留学的一批创造社的理论家,包括李初梨、郑伯奇、冯乃超、成仿吾等——他们是1927年“国民革命”失败之后在上海拉起“无产阶级文学”旗号,并对“革命文学”旧有阵营如鲁迅等进行批判的一批人。而他们批判使用的主要工具就是“物化”。

但他们当时使用的是“事物化”这个日本式词汇,而非“物化”,所以至今学术界仍不知道李初梨等使用就异化理论,包括日本学术界也是一样。

这当然是由于他们当时已经了解到共产国际对卢卡奇和福本和夫的清洗,而且直到八十年代也未获平反,所以他们长期以来一直隐瞒这段历史。但我的研究证明,他们直接听过福本和夫在他们母校京都大学所做的“社会进化论”的连续性讲座。

所以,实际上,卢卡奇的物化理论,在列宁主义在中国的崛起过程中,有过奠基性的贡献。在卢卡奇的论述里,无产阶级由于生活世界的局限性,认识不到历史的总体性,也认识不到生活世界的整体性,对整体性和总体性的把握,只能通过超越被异化的无产阶级意识的一部分人来掌握和灌输,而他们就是布尔什维克政党。因此,只有透过这样的物化理论,才能批判以反映论作为基础的“粗俗唯物主义”的看法,提出“无产阶级阶级意识”,确立作为列宁主义根本的建党理论。建党理论必须以异化概念作为基础。

但是,对无产阶级阶级意识的诞生起到奠基作用的“物化”理论,却与周扬、王若水后来所使用的“异化”概念,起到的作用完全不一样。在周、王后来的批判当中,物化、异化理论的超越性的积极作用趋于消失,变成了一个只有现实性的只有消极功能的概念。这就带来了一个问题:从理论的逻辑上来说,两者孰是孰非?

我当然理解,异化概念并非单纯的理论,其对反人道主义的异化现实的批判,与对资本主义世界异化现象的批判并无不同,同样有其积极作用。不过,人道主义正是被列宁主义所确定的资本主义异化现象之一,如果不对此进行辨析,而直接只把它当做一个正面的进行肯定,就很难面对“旧唯物主义”、“现实的镜子式反映”以及“庸俗经验论”的批判。事实上,很多“唯理论”者,至今也仍不承认人道主义与异化问题讨论的理论价值。

所以,我们有必要指出,由于未能意识到异化理论与中国马克思主义崛起的深刻联系,对有关“资产阶级人道主义”的批判未能进行必要的驳正,在相当程度上削弱了人道主义讨论的深刻性和理论性:人道主义基本上变成了对现实欲望的肯定,从而失掉了其真正意义上解放和批判功能。

近40年的思想文化当中,对物质、欲望等低俗的东西的肯定,触目皆是,却没有办法在人道主义理论的内部开出对它反思,这正与把异化理论仅仅放在一个只起消极作用的位置上,从而使人道主义失掉了其超越性有关。

实际上,九十年代初有关“人文精神大讨论”所遇到的困境,也与此直接相关。

搜狐文化:1993年,由上海学者组织的人文主义精神大讨论,提出要重视人、关怀人,尊重人,这与之前的人道主义问题有什么联系?

赵寻:大家都知道,有关人文精神的讨论,很快变成人文关怀和一些情怀式的东西;整个八十年代的哲学热、思想热、文化热,面对九十年代初期的商品社会的冲击,出现了毫无抵抗能力的大溃退。

我认为,这与所说的这场有关人道主义的讨论,只能肯定经验现实而无法批判现实,有很大关系。当然,我理解,对他们而言,在当时最重要的是终结被他们称为文革当中的“兽道主义”和“神道主义”的横行。但是,作为思想史研究者,我们应该看到这些反思和批判内在的局限性。

当然,发挥异化理论的积极功能,不是说就要回到西方马克思主义式的或批判理论对资本主义的否定上去。我不大认为,生活世界的整体性和人类历史总体性还是什么可以企求的目标。但拉开必要的历史长度,摆脱只能生活在当下身体感觉之中的单薄之境,却是很有必要的。

搜狐文化:80年代初,还有一个文化事件我觉得也需要回顾一下。就是以李慎之、顾准等人为首的文化反思派,他们追溯中国何以发生文革的根源,认为是因为中国传统文化所塑造的。于是,他们就批判中国的传统,认为是中国文化里的专制主义导致的。

赵寻:在对文革的反思中,除了我们前面所谈及的,还有另外一条路线。那是由一些思想史上的失踪者,比如顾准、王申酉、张中晓等这些人来完成的,他们处在边缘位置上、甚至是绝境之中,但他们的反思高度超前。

《顾准日记》现在出版了,《顾准文集》在更早的时候也已经出来,我们可以了解到,他的大多数文章是在1973、1974年的背景下完成的,但《从理想主义到经验主义》中诸文,基本都没有废笔。他当时根本没有想过要发表这些文章,只是通过与弟弟的通信来表达的自己的思考,因而可以说是相当真实的,其很多看法也特别值得重视。

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八十年代“新启蒙”群体,以及在文化热当中的文化反思派,有很多人接续了顾准的思路——其中一些人有机会直接看到顾准的文本或间接了解顾准的思路,但更多的则未必了解。这就出现了历史反思的集体性问题。这种集体性有一个基本的走向,就是追溯文革发生的历史成因。

他们认为,之所以发生文革,绝不仅仅是因为毛泽东个人或者少数坏人导致的,而是有其深刻的社会矛盾背景和思想文化根源。所以,他们试图对中国历史进行系统的批判,重新提出了“东方专制主义”问题(这本身是一个马克思主义命题),一些人更进一步提出了自己的分析,其中有影响力的包括金观涛提出的所谓的“超稳定结构”,以及纪录片《河殇》所提出的“黄土文明”等等,严厉批判了中国历史传统的封闭、保守、落后与专制。

这些反思在今天看来,虽仍充满了解放思想的活力,但已留下了许多问题。比如,在这些批判中有一个普遍性的论述,即认为文革的专制主义、极权主义和个人崇拜,肇因于中国文化的专制、极权传统。一些人甚至认为,早在春秋战国时期,中国就形成了专制主义的稳定传统,因而没有可能像希腊城邦一样开出自由民主的未来,因而需要对中国文化换血,引进基督教和殖民统治。

一方面是反思的极端的真诚性,但另一方面则是明显的思想性缺乏。问题出在哪里?

也许恰恰是这种追溯思想、文化、历史“总根源”的方式,是很成问题的。

而这与现代历史哲学的建构有关。简单来看,历史哲学的基本问题是历史的目的论论述。而讨论的基本方式,则是在起源和目的同一性当中完成——虽然会有正、反、合等不同阶段,但也不免是与起源重叠的基于同一性的论述。这种同一性论述,常常抽空历史的具体内容,形成种种抽象的本质论说。比如,讨论文革之所以产生专制主义,即以为中国有专制主义的黑暗传统;而讨论西方的自由民主,则认为有希腊的自由民主起源。这样就不仅可能放过了那些在历史过程中真正起决定作用的原因,而且常常使讨论远离现实。

为了对这种指向历史问题总根源的历史哲学的抽象化处理进行反思,我想谈及二战之后德国思想界对德国历史哲学的反思,尤其是柯塞勒克(Koselleck,Reinhart)在其中所做的重要的思考。

柯塞勒克指出,在启蒙之后出现了一种思想惯性,即总是要求一个与过去截然不同的未来。在这样的要求之下,对历史的论述只是对未来展望和想象的工具,只承担一个对比的功能,即充当对立面的靶子。所以,启蒙之后德国对历史的反思要求,总是产生一种与最近的历史传统相对立的历史哲学:它没有内容,而只有对历史目的论要求的回应。所以,他提出要开出真正的有活力、有内涵的历史论述,就必须抛弃这种对历史进行空洞、抽象处理的历史哲学。

如果我们不是带着这种为现实寻找病根的目光看待中国的政治哲学传统,看待孔子、孟子政治思想的倾向,我们真的能够说它们是现代专制集权主义的根源?我们真的能够找到支持像秦始皇这样的暴君和秦政这样的专制集权的证据吗?没有。我没有看到过。我看到的,反而只有他们对桀、纣等历史和现实中的各式“僭主”的否定。

而且,孔子、孟子的思想也并非与自由、民主相反对。虽然我们确实找不出证据证明,他们对直接民主进行过肯定(我说的是严格的学术证据)。但是,在西方政治哲学的传统中,在柏拉图、亚里士多德那里,有对自由民主直接的肯定吗?反过来倒是不少对古希腊直接民主的嘲笑与蔑视。

自由、民主、宪政,可以说是现代性的产物。而在政治哲学的开端时期出现的,更多只能是对“共和政治”、“贤人政治”的肯定。这样的论述虽然并不能满足今天肯定自由民主的需要,但这是一种有活力的论述,一种真正有贡献的论述。

它不仅可以剥去以前那种简单的对未来的空洞想象,而在历史中找到真正的依靠。从西方政治思想史的经验来看,对自由民主的肯定离不开对共和政治传统的吸取,没有这样支援性论述,仅仅依靠理论逻辑的推演,很难化伪起信,臻于成立。

搜狐文化:90年代的时候,中国左右之争愈演愈烈,从共同为中国创造启蒙空间,为改革寻找理论基础,变成了互相论战?

赵寻:90年代左、右派问题提出的一个根本原因,就是80年代的思想论述再也无法延续下去了。这不仅是因为外在的原因,中国的社会生活、经济文化和人心已经发生了很大变化,原来的论述已不再有现实性和感召力了。

从一个最外显的层面来看,上世纪70年代末、80年代初期的思想文化论述背后的政治要求,是要“补资本主义的课”,所以才会有“新启蒙”要求的提出。这个论述是由李泽厚先生提出的(他后来不太愿意讲这些),然而在90年代,面临市场经济、商品化的冲击——后来还要面对全球化的冲击,对资本主义没有保留的、无批判的肯定,意味着什么?意味着“雪上加霜”。只能加深对思想文化的控制,而不可能带来新的活力。

所以,不管是新左派,还是自由主义,都发展出了对资本主义更有真切感的批判。自由主义对当时中国的市场经济的批判,著名的就是“手和脚”的问题:市场经济看不见的手,与被行政管制的僵硬的脚。左派的论述,虽然往往强调效率、自由,与公正、平等的矛盾,但对社会保护、社会正义的问题,也多有涉及。

所以,我们要看到80年代思想的局限性,看到它与后来思想逻辑之间一定程度上的断裂性。在反思40年思想史的时候,要尽力避免制造一个完美无暇的未来,从而对过去进行简单否定的惯习,同时,又要避免另外一个论述,即觉得存在一个无限完美的开端,这个开端只是被一些无关紧要的力量和活动打乱了,只要重新回到那个开端就好了。

搜狐文化:现在出现了一种潮流,觉得80年代好极了,只是被一些外部的原因悲剧性的打断了,我们只要回到80年代一切都好了。比如在艺术上,很多人觉得在那个时代,人们绽放的激情和想象,都是无限美好的。那的确是一个令人怀念的时代

赵寻:并不如此。“朦胧诗”的成功,和大家对文革的否定和对新世界的想象有很大关系,但朦胧诗并不是对艺术的自觉追求。如果真切地看,朦胧诗和上世纪50年代以来的政治抒情诗存在某种不容回避的血缘关系,二者也常常为了政治的激情,不仅牺牲掉个人的真切感受,而且置语言、形式的要求于不顾。如果真的回到这种状态,实际上也就真正的丧失了自我成长和新的自我肯定的机会。

八十年代的美术界,也不是今天局限于一域的狭隘的美术界,而是一个具有广泛参与性、真正充满活力的美术界。不只是对外的引进,它本身也发现了很多的资源。然而,是不是只要回到这种状态就好了?实际上,当时有很多简单地对西方引进的画册甚至对美术杂志插页上的“西方现代绘画”的简单复制。这虽然使一些人变得显性,但并没有带来艺术的深化,既没有造成新的感觉机制,也未能帮助人们去适应真正的时代变化。

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所以,90年代在面对市场经济商品大潮的冲击时,才会有思想文化基本上无一例外溃败。因此,不能只是把80年代当做一个“无暇的开端”。

搜狐文化:想请您简单做一个总结。

赵寻: 40年是一个足够长的长度,不仅是因为这40年中发生了许多值得铭记的事件,而且40年对于个体生命来说,也是一个足够长的长度。

我们常说,在看思想史、文化史的时候,需要长时段,需要一千年的维度、五百年的维度,但其实我们更需要的是中时段、中短时段。我们要避免那种只是生活在当下的感觉当中,生活在瞬间片刻里的肤浅状况,但是同时,我们也要避免那种动辄挥舞“长时段”工具只关注社会结构变迁,空洞化个人生活和感受的“理论”的观察和“哲学”分析。

来源:搜狐文化

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