天人关系可以上溯至人类初生之时。对天人关系的反思最起码可以上溯至早期人类有了较为成熟的语言之时。然而在中国有文字记载的这方面的思考只是到了春秋战国时代，才形成较为明晰的较为系统因而也较为成熟的成果。
天人的关系是客观存在的。但如果表达这种关系的已然与该然的二种特征呢？先秦思想界总起说来都认为人与自然万物均是宇宙的成份、内容，因而具有相同性、共同性或曰同一性、统一性，就是说“天道”与“人道”具有共性，或曰“自然”与“人为”具有共性。各家大多发现这种共性是宇宙中的正常状态，不但是已然且是该然。为什么诸子纷纷提倡人道应顺乎天道并认为这才是正道呢？我想诸子主要的动机是把人类共认的美德归之于“天（即自然）”的必然成分，然后肯定这些美德的至高性，由此而确立一种道德价值，并以此来将统治者、知识精英以及普通百姓牵引到扬善弃恶的道路之上。或者说，诸子想替仁与善诸德性，建立形而上学的依据，故而大力强调天道与人道是共同的一致的特征。
诸子认为利他、宽容、不争美德，既根植于人性深处，又是经主观努力能发扬、造福人类的美德。于是在“天”中寻找这特征，找到之后，便加以提倡，要求人发挥主体的潜能，向此方向发展。这种在人天之间寻找共性的努力的动机无非是：一、要在宇宙中寻找统一性；二、是要借助这种统一性来提高道德说教的说服力，来确立道德的权威性。但是诸子并不否认人的主观能动性，相反大多认为发挥此主体创造潜能，既符合人间的共同利益，又是宇宙中的一种该然与可然的完满结合与实现（或曰又是一种符合天道天理之现象）。总之先秦诸子过多地强调“天（自然）道”与“人（人为）道”的共性，而不强调它们二者间的异性，并非他们不懂它们之间差别，而是因为太希望所有人类成员都能弃绝私欲、贪欲，而成为生产性的利他性的个体，在诸子尤其在儒家看来，这样的个体就是具备了“天”的美德（即所谓的“德侔天地”）。
老子崇尚的至德（最高的道德，老子称之为“元德”）是“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰”（无非是利他养他而不图占有、不浮夸功绩、不蛮横霸道），而且老子在“天”中（即自然）中发现了这些至德且十分推崇。老子崇尚的“天之道”，是“利而不害”，是“不争而善胜”。孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”孔子的意思是宇宙、自然并没有夸夸其谈，只是有秩地递嬗，生养万物。孔子的寓意很明显，借对宇宙自然的某些特性来颂扬不争、不夸、不贪这几种德性，再要求重视此种德性。至于有人以孔子强调“天命”来说明孔子的天人关系具有宿命色彩，实是误解。孔子的“死生有命，富贵在天”不能解释为孔子相信宿命论.孔子又曰：“天命之谓性”（《中庸》）本意也是说明宇宙进化与人性具统一的性质，其含意是：进化所赋予我们人类的诸种特性称作为心性（即人性）。即是说人性及其表现形态的形成与演变也是宇宙自然（即天）的过程中必然环节，必然内容，必然部份。这样便等于说天人之间存在着统一性。
子思认为“天道”就是实实在在、不欺不诈（诚者，天之道也。）；又认为人性中存在着这样的必然倾向——经同主观努力人同样能做到实实在在、不欺不诈（诚之者，人之道也。……，诚之者，择善而固执之者也。这些话语虽为孔子的，但子思引为同调。）老子讲子“配天”（可理解为人的美德，配称“天德”或曰配称天命所赋予人类之德）；思也讲“配天”，他认为“天地”之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，文也，而圣（即人类精英也即那些能完满地实现固有之德性的人）同样具备了“天”的这些德性，子思论述这种思路时说：“唯天下之至圣，为能聪明睿知……，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天”。很明显，在子思看来，具备这类德性的人，成为天下所有人类成员尊之亲之的对象，可以与“天道”相配称。
孟子师承子思，一样肯定“人道”与“天道相通。但是如何实现这种同一性呢？孟子认为要实现此种同一性（统一性）就必须人的不懈努力了。他说：”尽其人心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。“意思是完全发挥人的精神世界的潜能，就能了解、认识、把握人性（或曰人性）的真谛了；了解、认识、把握了人性的真谛，也就等于认识到”天“（宇宙的一种必然存在的方式）了。存其心，是要求的精神世界的积极、勤奋、完全的努力，借此来养育人性中的利他的潜能，这样就是”事天“即顺从宇宙自然中的必然之理了。孟子的这种思路与其师子思的思路完全一致，子思在《中庸》第二十二章中说道：”唯天下之至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之尽性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之，则可与天地参矣。“在思孟看来，”天“是至诚的（即最真实无欺的），而人间唯有最真诚无欺之人（即至诚者）能完全地认识并发挥其人性中的固有潜能，因此这样的人了能完全地认识并发挥他人性中固有潜能，能尽人之性就能完全认识并利用万物的特性（或曰道理），能尽物之性，就能参预宇宙中、自然中的生成与演化的活动了（这点现代科学活动及其成果便是佳证，尤其是生命科学遗传工程的活动，完全证实了一旦尽物之性，人类便能赞天地之化育。）可以赞天地之化育，人类就具备了天地的生成与演化的功能，因而可与天地平起平坐。
可见老子认为人应该效法“天”（自然）的，而孔子、子思、孟子则进一步论证人之所以就效法天的道德形而上学的依据。朱熹曾甚准确地表达了孔孟派的“天人合一”的思想，他说“天理便具仁义礼智之名，仁义礼智便是天理之件数。天人一物，内外一理。”老子的后学庄子强调“无以人灭天”，其原意是不要人为地毁掉宇宙间的必然性，却被世上许多奉行“虚无主义”的文人借来作为放弃积极造福人类的辩护词。而儒家后学荀子又过分强调天与人的异差，恰恰走上了与孔孟根本相反的思路之上，孔孟过多地强调“天”与“人”的同一性，而几乎不提它们差异性，是因为他们全心全意要证明人性中光明潜能的至高性质与形而上学的依据.儒家的天人观至两宋理学时代才完成了细致的系统的论证。可以说儒家天人观是积极的天人观。
而老子基本思路虽与孔孟无异，但他证之不力，复为其后学日加曲解，终至道家的天人观变成了消极的天人观，这种消极的天人观只是一味地强调人什么也不要想，什么也不要做，以便获得类似于纯自然的特征的一些特性。积极的天人观有利于人类的生活，消极的则反之。
另外，古代的天人观不是不含环境保护主义的思想，它所强调不是要植树造林、防风沙，禁止滥毁山林草原、防止污染一类的事，而是要在天中寻找到人类公认道德的类似特性或证明“人道”本来就是“天道”的一部份。古代中国人的环保主义思想主要散见其他的言论之中，《礼记。月令》中环保主义的言论很多。（完）
杨天水于龙潭监狱
《杨天水文集》