“新左派”本来是个西方语汇，指流行于欧洲和北美、对资本主义持批评立场的左翼社会思潮。中国的“新左派”产生于中国独特的政治环境中，和西方左翼运动的主张有相似之处，但不同的地方更明显。比如，欧美新左派站在穷人立场，抨击资本的唯利是图，又不断批评政府，强调政府要承担更多的社会责任，实现社会公平；中国新左派似乎也持类似观点，但和欧美左翼知识分子不同的是，他们缺乏抨击体制的勇气，在一些大是大非问题上往往绕着走。中国的新左派在国家治理的具体领域不乏积极创意与主张，但在对中国专制体制的讨论与批判方面却几乎交了白卷。这种局面的出现不一定是认知不足导致的，因为中国的新左派知识分子通常表现出很高的智商；更大的可能是，此乃他们在中国这个特定政治舞台和思想舞台上做出的有意选择。一些新左派学者近年来加速向“主流意识形态”靠拢，而渐次失去民间的独立品格，就是一个证明。有些人甚至为虎作伥，堕落为专制体制的帮凶，则更令人不齿。
以两个新左派大腕儿为例。本章讨论汪晖，下一章讨论王绍光。
汪晖论“当代中国的思想状况与现代性问题”
汪晖（1959~）在当今中国思想界赫赫有名，既拿过国际学术奖项，又多次被人指责抄袭。说起来，汪晖还是我的校友，尽管我们没有任何私人联系。1989年4月民运爆发前夕，中国社科院研究生院举办五四运动70周年学术讨论会，汪晖发言，其出色的口才给我留下深刻印象。汪虽然学文学的出身，却有理论癖好，四大本《中国现代思想的兴起》是个证明。作为中国新左派的重要代表人物，汪对当代中国问题的解读颇具典型性。我们不妨从他那篇广受注目的《当代中国的思想状况与现代性问题》谈起。此文写于上个世纪90年代中期，与作者后来的东西相比，尚不失为一篇不错的作品，尽管在我看来，该文对六四后中国问题的诊断带有根本性错误。
文章开篇即言——
1989，一个历史性的界标。将近一个世纪的社会主义实践告一段落。两个世界变成了一个世界：一个全球化的资本主义世界。中国没有如同苏联、东欧社会主义国家那样瓦解，但这并没有妨碍中国社会在经济领域迅速地进入全球化的生产和贸易过程。中国政府对社会主义的坚持并未妨碍下述结论：中国社会的各种行为，包括经济、政治和文化行为甚至政府行为，都深刻地受制于资本和市场的活动。
这的确是一个有意思的开头：当自由主义者把1989年苏东剧变视为民主对专制的胜利时，新左派如汪晖则把它解读为资本主义对社会主义的“瓦解”。这种词汇运用上的区别是意味深长的。何为汪晖意义上的“社会主义”，且留待后边分析；这篇文章的重点乃是在指责“当代中国思想界放弃对资本活动过程（包括政治资本、经济资本和文化资本的复杂关系）的分析，放弃对市场、社会和国家的相互渗透又相互冲突的关系的研究，而仅仅将自己的视野束缚在道德的层面或者现代化意识形态的框架内”。
“现代化意识形态”是这里的关键词。作者首先分析了“三种作为现代化意识形态的马克思主义”，包括毛泽东的“反现代性的现代性理论”、邓小平的继承了“现代化目标本身”但放弃了“毛的理想主义的现代化方式”的马克思主义、以及1980年代初一些体制内学者提倡的“人道主义马克思主义”。据作者看，这三种中国版的马克思主义都没有突破“现代化意识形态”的观察框架，中国“人道主义马克思主义”对传统社会主义的批判甚至“催生了中国社会的‘世俗化’运动——资本主义市场化的发展”。不过，作者真正要收拾的不是此类土产马克思主义，而是“作为现代化意识形态的启蒙主义及其当代形态”，即所谓“新启蒙主义”。作者认为，“中国的‘新启蒙主义’不再诉诸社会主义的基本原理，而是直接地从早期的法国启蒙主义和英美自由主义中汲取思想的灵感”。显然，这里的“新启蒙主义”就是指中国当代自由主义。
作者似乎颇具历史感地指出：“1980年代的启蒙思潮曾经为中国社会的改革提供过巨大的解放力量，它曾经是、而且仍然是支配中国知识界的主要思想倾向。但在迅速变迁的历史语境中，曾经是中国最具活力的思想资源的启蒙主义日益处于一种暧昧不明的状态，也逐渐丧失批判和诊断当代中国社会问题的能力（——加重号为引者所加）。这并不是说中国新启蒙主义的那些思想命题已经完全没有意义，我也不是说1980年代的思想运动已经达到了目的。我的意思仅仅是，中国的启蒙主义面对的已经是一个资本化的社会：市场经济已经日益成为主要的经济形态，中国的社会主义经济改革已经把中国带入全球资本主义的生产关系之中，在资本主义化的过程中，国家及其功能也相应地发生了虽然不是彻底的、但却是极为重要的变化。资本主义的生产关系已经造就了它自己的代言人，启蒙知识分子作为价值创造者的角色正面对深刻的挑战。更为重要的是，启蒙知识分子一方面致慨于商业化社会的金钱至上、道德腐败和社会无序，另一方面却不能不承认自己已经处于曾经作为目标的现代化进程之中。中国的现代化或资本主义的市场化是以启蒙主义作为它的意识形态基础和文化先锋的。正由于此，启蒙主义的抽象的主体性概念和人的自由解放的命题在批判毛的社会主义尝试时曾经显示出巨大的历史能动性，但是面对资本主义市场和现代化过程本身的社会危机却显得如此苍白无力。”
汪晖对中国自由主义的上述批评正确吗？在回答这个问题之前，我们先来简单检索一下作者的观点从何而来。
中国新左派观点的西方马克思主义来源
说起来，汪晖的理据并不新鲜。质疑“现代性”乃是西方左翼长期以来的一个传统。这里的“现代性”主要指工业革命以来市场经济原则成为经济生活领域的支配性存在，以及该原则在政治、社会、文化等其他人类生活领域扩散的趋势。作为“现代化”之结果的“现代性”虽然促进了财富的增长、物质的繁荣，但也造成人类精神的异化；所以人们才要洞悉“启蒙的辩证法”，警惕“工具理性”的泛滥，防止社会成为“铁笼”和“单向度的人”，提防资本主义的“目的合理性”对“交往合理性”的颠覆。——以上这些都是从阿道尔诺、霍克海默尔、马尔库塞到哈贝马斯一类西方马克思主义者孜孜不倦的主题。汪晖不过是在重复这个逻辑，并把它移植到改革开放的中国这个场合。
那么是不是只有汪晖看到了“现代化意识形态”的局限而别人都还一头雾水，是不是说中国自由主义面对“现代性”的挑战真的“处于一种暧昧不明的状态”，甚至“逐渐丧失批判和诊断当代中国社会问题的能力”了呢？
事实并非如此。
1980年代的中国是一个思想极其活跃的时期。西方马克思主义观点的引进，大约是80年代初的事情；同时被引进中国的还有哲学领域的海德格尔、萨特、胡塞尔和弗洛伊德。经济学方面，除了萨谬尔逊的教材颇受青睐以外，兰格、布鲁斯、希克、卡德尔之类东欧经济学家特别受大家欢迎，这当然和反思、批判斯大林主义及其在中国的变种有关。社会发展方面，罗马俱乐部《增长的极限》的报告在80年代中期已经翻译成中文，引起相当重视，除了西马作品以外，这是当时中国人接触到的质疑“现代性”的另一类文献。当然，就中国而言，实现“现代化”，亦即重新承认市场经济（那时使用的词汇还是商品经济）之合法性，乃是当时的主要任务，而前瞻“现代性”尚未成为普遍的时代性议题。这是那个大背景决定的。但这不等于说市场经济的负面作用完全没有被人注意过、提起过。
事实上，早在汪晖此文问世前10余年的1986年，我本人就在《哲学研究》杂志上发表文章，专门讨论“商品生产与道德进步”间的复杂关系。那篇文章的基本观点是：市场原则作为平等原则固然有利于激发主体意识的觉醒从而促进社会进步，但市场原则作为牟利原则又和人类道德的完善相冲突。我把它称为商品经济动力机制在道德领域引发的“二律背反”。这个观点当即引起学界注意，还引来了一些批评声音。两年后的1988年，笔者的第一部著作《经济行为与人》出版，该书重述了经济与伦理“二律背反”这个命题，还增加了对“发展”与“平衡”问题的分析，将其理解为中国改革势必要面临的“两难困境”。而所有这些所讨论的，正是西方马克思主义语境内的“现代性”问题。只不过我本人更多地把“现代性”悖论与人类本性的某种不足（有限性）相联系，而不是和资本主义这种特定的经济形式相联系。
汪晖不了解这些，不足为怪。任何人都有知识上的盲点。但汪不应该夸下海口，似乎除了他自己，他的同代学人在“现代性”问题上都是一团糊涂。
当然，这位新左的真正问题还不在此。
汪晖歪曲了六四后中国问题的实质
六四后中国面临的核心问题是什么？按照汪晖的逻辑，核心问题是中国已经深深卷入全球化过程，甚至已成为全球资本主义的一部分，因此他质疑“中国启蒙知识分子借助于韦伯或其它理论对中国社会主义的批判为什么没有同时成为对于中国的现代性问题的反思”。表面看，汪并没有否认“对中国社会主义的批判”仍有继续的必要，但强调的重点显然已经是中国和这个“全球化资本主义世界”间的关系。这个命题本身并非没有意义。然汪晖肯定看到却不愿意明言的事实是：改革开放、特别是1992年以来中国市场经济的发展同西方国家现代化的一般进程有一个最根本的不同，那就是中国的市场经济是在党国政治构架内发展的市场经济，因此它先天就是有缺陷的、发育不全的乃至被扭曲的。国家仍然垄断着关键性资源，民营企业在竞争中处于极不平等的地位。更严重的是，由于六四后政治改革全面叫停，公权力得不到有效制约，中国的市场经济势必形成权力与资本相互勾结、排斥中产阶级、压榨社会底层以谋私的自然趋势。这才是改革开放年代中国的根本症结所在。中国成为全球化的一部分、国际资本进入中国，当然也会对中国现代化进程产生影响，包括正面的和负面的影响，但那不是最主要的，且这种影响也必须建立在对中国极权政治的深刻理解和洞察上才能真正说清楚。
汪晖本来应该把分析的重点放在中国特有的党国政治结构和经济结构在全球化大背景下发生的互动性嬗变，从而发现、论证中国市场化进程所体现的特殊逻辑，即权贵资本逻辑，以及它的最深刻的制度根源，即中国共产党的一党专权体制，但作者显然不敢直截了当地如此放言，因为这将触碰中国政治的“底线”和“雷区”。作者批评自由主义“丧失了批判和诊断当代中国社会问题的能力”、“处于一种暧昧不明的状态”，其实，“处于暧昧不明状态”的恰恰是作者自己。就回避中国政治结构和政治体制的根本痼疾这一点而言，汪晖的看似深奥的学理阐述完全歪曲了六四后中国问题的实质。
如果谈六四后中国与世界的关系，那么它至少包括以下三个不同层面的蕴含：首先，是仍然顽固坚持一党专权之专制体制的中国当政集团与世界民主共同体之间的本质性对抗关系；其次，是中国作为民族国家与世界上其他民族国家之间有合作有冲突的国家间关系；再次，是全球化过程中中国作为新兴经济体与其他经济体、经济力量（包括跨国资本）之间的再整合关系。汪晖所说的“现代性”问题主要发生在第三个层面。他所调动的理论资源，除了西马以外，也主要是华伦斯坦的世界体系论、阿明和弗兰克的依附论之类。然而，没有对中国政体性质的清晰界定，没有对六四后中国统治集团走向的定性描述和分析，人们就不可能理解上述三个层面是如何相互联系的，也无从把握三者间关系变化的实质。而这，需要自由主义的政治哲学，而不是新马克思主义或华伦斯坦的世界体系论。汪晖的问题正在这里。当这位新左派学者批评“在跨国资本主义时代，‘新启蒙主义’的批判视野局限于民族国家内部的社会政治事务，特别是国家行为；对内，它没有及时地把对国家专制的批判转向在资本主义市场形成过程中国家—社会的复杂关系的分析，从而不能深入剖析市场条件下国家行为的变化；对外，它未能深刻理解中国的问题已经同时是世界资本主义市场中的问题，因此对中国问题的诊断必须同时也是对日益全球化的资本主义及其问题的诊断”时，这个批评就其立意而言本来不无深刻；但由于作者的胆怯和自我设限，他自己同样不可能完成这种批判，不可能把他文章中提出的一些本来极有价值的建议或课题（比如“对市场、社会和国家的相互渗透又相互冲突的关系的研究”或启动当代中国的“文化批判”之类）真的做起来。这是新左派学者们的可悲之处。
简言之，不是“自上个世纪以来在中国思想界普遍流行的现代化的目的论世界观正在受到挑战”，而是中国专制体制在经历六四镇压后面临的合法性危机、统治者为应对合法性危机作出的经济政策调整、以及这种调整如何与全球化过程缠绕在一起从而生发出一系列新问题才是挑战。新左派学者显然未敢真的面对这个问题，也不可能正面回答之。不过，在结束对这篇文章的讨论时，我还是想公正地补充一点：至少就1990年代的汪晖而言，虽然那条“庸人的辫子”已经在他的脑后摆来摆去，时隐时现，这位新左派学人毕竟还没有完全放弃独立的民间立场。汪晖有大志向，也具备相应才具，如果他再勇敢点儿、彻底点儿，本来有可能作出些真正经得住历史考验的理论成就。可惜汪一开始就让小聪明绊住了手脚。这种东西越演越烈，最后终于变得不可救药。
如何看“20世纪中国革命的遗产”
读最近几年汪晖的作品，一个明显的感觉是这位新左派“批判”的味道在减少，“歌德”的成分在增加；即便是“批判”，也是在“歌德”基础上的“批判”。但由于汪晖创造了一堆花里胡哨的新名词、新概念，不用说行外人，就是同行读起来都费劲，他的这种在“批判”与“歌德”之间的巧妙的转换，以及其中充斥的大量似是而非、蒙老外又唬国人的伪命题，就不太容易被识破。
不妨也以两篇汪文为对象，稍加分析。一篇是《自主与开放的辩证法：中国崛起的经验及其面临的挑战》，发表于2010年第二期《文化纵横》；另一篇是《“后政党政治”与中国的未来选择》，发表于同一刊物2013年第一期。
何为“中国崛起的经验”？据说这与如何理解“20世纪中国革命的遗产”有关。作者先自豪地指出：“中国经济的发展打破了许许多多的预言——1989年之后，不断地出现中国崩溃论，但中国没有崩溃，而是这些崩溃论崩溃了。人们因此开始总结为什么中国不但没有崩溃，反而发展了？”在回答这个问题时，作者提醒人们首先应该注意中国“独立的主权性格及其政治内涵”。在汪看来，中国没有像苏东国家那样一个一个垮掉，是因为中国自从毛时代摆脱对苏联的依附关系后，就“确立了自己在社会主义体系、进而整个世界中的独立地位。尽管台湾海峡仍然被分隔，但中国国家的政治性格是主权性的和高度独立自主的，在这一政治性格主导下形成的国民经济体系和工业体系也是高度独立自主的。没有这一自主性前提，很难想象中国的改革开放道路，也很难设想中国在1989年后的命运”。据说“中国的改革是一个有着内在逻辑的、自主性的改革，一个主动的而不是被动的改革，这与东欧和中亚的各式各样的、背景复杂的‘颜色革命’截然不同。中国的发展不但与拉丁美洲的依附经济有别，即便与日本、韩国和台湾地区相比，恐怕也不能简约为东亚模式”，“从政治的角度看，中国改革前提是自主的，而上述各国的发展在很大程度上是可以概括为依附性发展”。
我们不必纠缠于汪晖上述论断中的语义与逻辑混乱（比如，党国统治免于苏东垮台之果乃是邓氏独裁的顽固强悍所致，纯属中国国内政治原因，和经济“主权”何干？和“依附性”何干？中国的改革是“主动”的，难道东欧、中亚各国的改革是“被动”的？只有用“颜色革命”的逻辑才能得出这种荒唐的结论，而这个“逻辑”不过是党国御用文人惯用的语言。此类混乱，不一而足，无法详述）；重要的是作者从中引出的下一个论点，即“这个相对来说独立而完备的主权性格”乃是“通过政党的实践来完成，这是20世纪政治的一个突出的特征。无论中国共产党在理论上和实践上曾经犯过多少错误，它当年的反帝和后来跟苏联的辩论，是完成中国主权性的最基本要素”。
原来如此！歌颂“主权”是为了歌颂“党”，是“党”在反帝反修中确立的国家“主权性”保证了1989年的不败！
对汪晖而言，“党”何止是确立了国家的“主权性”，“党”还具有某种“超级代表性”。在2013年文章中，作者试图“重构20世纪中国的代表性政治原理”。他提醒读者——
中国的代表性政治与西方以议会多党制、普选制为中心的代表性政治有不同的政治原理，这个前提在今天是最容易被漠视和不理解的。在此，我们要厘清民主形式的问题——西方的普选制民主不是民主的唯一形式，民主也不只是抽象的形式，民主必须以政治动力为前提，政治动力一旦不复存在，任何一种民主形式都无法进行下去。
那么何为“中国的代表性政治原理”？作者建议“可以从《宪法》直接入手。研究宪政的学者很少引述中国的宪法来论证宪政的意义。《宪法》第一条规定：中华人民共和国是工人阶级领导的、以工农联盟为基础的、人民民主专政的社会主义国家。第二条规定：一切权力属于人民。这两条说明了社会主义时期的代表性政治原理。这一原理由许多基本政治范畴组成。只是，这些政治范畴不能简单化约为普通常识，既不能以简单的先验原则加以证明，也不能还原为一般的实证性事实。它们是在20世纪中国革命的政治实践中产生的。比如，什么是‘作为领导阶级的工人阶级’？在20世纪上半叶，中国工人阶级非常弱小，从成员构成上看，中国革命主要是农民革命，工人阶级又何以成为领导阶级呢——在实证的意义上，连作为它的对立面的资产阶级是否构成一个阶级也存在争论。在20世纪的大部分时间里，中国工人阶级只占人口的极少数，却产生出了阶级革命和阶级政治。在今天，世界上最大规模的工人阶级在中国，但并不存在与这一规模相应的阶级政治。”
前引文字的最后一句是在批评当下，我们留待后边评论；重要的是作者用肯定的口吻强调“在20世纪的大部分时间里，中国工人阶级只占人口的极少数，却产生出了阶级革命和阶级政治”且成为“领导阶级”。这套语言对我们这代人来说太熟悉不过了。那么谁是“领导阶级”的现实体现？“党”。中国共产党才是“中国无产阶级的先锋队”且领导了“伟大的中国革命”，所以中国共产党不是一般政党而是“超级政党”，它具有充分的“代表性”乃至“超代表性”。然而，在自由主义看来，诉诸“阶级”和“阶级”基础上的“代表性”乃是一个理论上荒谬无比、实践领域又带来无数灾难的抽象。这个抽象的始作俑者自然不是汪晖，而是100多年前那位充满道德激情、又深陷黑格尔式目的论理性主义陷阱的卡尔？马克思。我在《从五四到六四》第一卷中，曾专门分析“阶级的神话”如何支配了马克思的全部研究并得出“剥夺剥夺者”的有害政治结论，以及（从列宁开始）由这个神话推出的“先锋队”理论如何成为后来苏俄和中共一党专制之专制主义政权建构与制度建构的逻辑基础“。事实上，当中国共产党以”人民“的天然”代表“自居，又在”阶级“的范畴内解释”人民“，甚至把它写入宪法时，对人民主权的抽象肯定已经变成了对国民主权和公民权利的现实否定。”这样，不管中国共产党第一代创始者心怀多么崇高的社会理想，党专制的既定逻辑决定了这套体制实施的结果必定是对原初理想的背离，是对现代社会转型本应达致的公共权力和公民权利建构的双重否定。“
可惜新左派学者不具备这样的历史哲学视野。汪晖不但仍在津津乐道于20世纪中国的“阶级政治”，而且反对对“阶级”做“实证主义”意义上的解读，因为那样将使汪晖的（其实是党国的）阶级概念无法自圆其说。难怪作者引用《宪法》时竟无任何不适之感，他指责“研究宪政的学者很少引述中国的宪法来论证宪政的意义”，却忘记了（或绝口不提）独立的、具有批判精神的中国宪政研究者不屑于引证《宪法》第一条和第二条，是因为那本来就是虚假的面具而已，谁把它当真，不是迂腐，就是另有所图。
关于“20世纪中国革命的遗产”，汪晖还有一个说法，就是中国共产党作为“超级政党”，在其历史经验中有两个鲜明特征，即“文化和理论的重要性”以及“通过群众路线保持政党的政治活力”。
所谓“文化和理论的重要性”，作者指通过“理论论辩”为“政党的自我革命”提供“政治空间”。作者认为：“在中国革命及其后的社会主义时期，党内的理论辩论是积聚政治能量和调整前进方向的方式之一，因为只有从具体问题上升到理论问题、路线问题，才能产生出新的政治动能，也让人们理解来自于实践的辩论和相应的制度性实践是纠正错误的最好方法。”汪还举例说“理论辩论在中国的革命和改革过程中都起到了重大的作用。改革的理论源头，社会主义商品经济的概念，就是从有关商品、商品经济、价值规律和资产阶级法权等等理论讨论中产生出来的，也是从社会主义实践中摸索出来的。价值规律问题的讨论产生于1950年代，孙冶方和顾准发表了有关价值和价值规律问题的论文，其大背景是中苏分裂和毛泽东关于中国社会矛盾的分析。这个问题在1970年代中期再度成为党内辩论的中心课题。没有这样的理论辩论，也很难设想此后中国的改革会沿着价值规律、按劳分配、社会主义商品经济直至社会主义市场经济的逻辑发展。”“现在常讲民主是一个纠错机制，其实理论辩论与路线辩论也是一个纠错机制，是政党的纠错机制。由于缺乏一种党内的民主机制，在20世纪的历史上，党内路线辩论时时出现暴力和专断的特征，对此进行深入和长期的反思是必要的，但对党内斗争的暴力化的批判不能等同于对理论辩论和路线辩论的否定，事实上后者正是摆脱独断、自我纠错的途径和机制。”至于“通过群众路线保持政党的政治活力”，作者的解释是“在中国革命中，群众路线大致可以这样描述：完备的、内部有高度严明纪律性的政党，根据其清晰的政治方向和使命，通过动员群众、吸收群众中的积极分子以壮大、改造自身的政治过程。”这是“20世纪中国革命经验”中的另一重大遗产，是“中国政治的特殊要素”。“‘一切为了群众、一切依靠群众、从群众中来到群众中去’不仅是一种政治、军事的战略，而且也是对于一种有机的革命政治的描述。和‘人民’一样，群众也是一个政治范畴，内含着通过政党与大众的结合而产生的新的政治主体性。在群众路线的脉络中，我们可以清晰地看到政党的政治与大众社会的政治之间的紧密联系。”
这里不可能深入展开对汪晖上述观点的分析，那样的话这一章就太长了。我只想简单地谈两点：第一，说“理论辩论”和“路线斗争”在中共“积聚政治能量和调整前进方向”的过程中发挥过重大作用，这个论断只适用于毛泽东独掌中共领导权之前的某些历史时期。到了毛乾坤独断时代，已经没有什么“理论论辩”再能影响高层决策。邓时代同样如此。汪晖举的经济理论界关于商品生产和价值规律之类的讨论，其实一直是在当时官方限定的语境内进行，很少“出格”之举；至于所谓“社会主义市场经济的逻辑发展”，更是以邓的首肯乃至“钦定”为前提，根本不是什么“理论辩论”的产物。汪晖这里说的完全是云里雾里的外行话。事实上，把“理论辩论”和“路线斗争”（其实这两者也不是一回事）视为共产党（特别是1949年后的共产党）的“纠错机制”，乃是天大的笑话，说明作者根本不懂中共历史。真正可能作为“理论论辩”发挥作用的，比如1979年理论务虚会上反思文革、要求否定毛的大批声音，反倒被邓强行压下，并扣上“资产阶级自由化”的大帽子。这个事实典型地说明了下述道理：党国专制体制内没有什么自由的“理论论辩”空间，无论你是“党内的”，还是“党外的”。汪晖不过是用书生式迂腐杜撰了这么一条“历史经验”而已。第二，关于“通过群众路线保持政党的政治活力”这一条，诚然，战争年代的中国共产党曾经在这方面创造过有益经验，特别是和它的对手国民党相比较更是如此；但它对中共革命的成功究竟贡献多大，尚是一个有争议的问题。“群众”这个词在中共语汇中从来是和“阶级”及“阶级斗争”相联系的。研究中共党史的专家杨奎松就指出，历史上“当中共转向激进的阶级斗争思维，把自己的力量基础或者说人民的概念范围仅仅限制在所谓工农阶级的时候，它的挫败几乎是不可避免的”。毛泽东本人在总结“中国革命三大法宝”时，乃是把“统一战线”列为头一条，杨奎松同意毛泽东，认为这才是“中共革命最成功的经验”。至于中共建政后“群众路线”在党国体制内的变异和异化，这里不再详述。我只提一句：即便毛泽东在他的乌托邦反蜕变战略中确曾有“通过群众路线保持政党的政治活力”的意图（这个假设在逻辑上可以成立），他的建立在空想基础上的“工农兵占领上层建筑”和“继续革命”之类也完全没有达到预定目标，而是以彻底失败告终，更遑论在“政党政治”与“大众政治”之间建立什么“紧密联系”。
当然，汪晖一定不服气。他会说人们曲解了他的初衷。重要的不在于如何看具体历史；重要的是以“历史经验”为关照，引出对现实的“批判”。那么好，我们就来看看这个“批判”是如何进行的。
所谓“代表性危机”与“后政党的政治”
汪晖称当下中国发生了“代表性危机”，此乃这位新左对国家政治、对执政党的一个重要“批判”。其论证是——
中国的超级政党原本具有强烈的政治性，维系这个政治性的是严密的组织、清晰的价值方向以及通过理论与政治实践之间的有力互动而展开的大众性运动。但在今天的政党模式下，党的组织形同行政组织，政党成为管理机器的一部分，其动员和监督的职能日益与国家机制同构，官僚体制的特点越来越清楚，政治性却越来越减弱或不清晰。政党政治的代表性危机并不仅仅是执政党的危机，也包括非执政党的危机。在中国，民主党派的代表性比任何时候都更加模糊。
为什么会出现这样的情况呢？作者称是因为在改革开放、中国融入全球化的过程中，中国国内发生了所谓“去政治化”和“政党的国家化”。本来，“中国的社会主义实践致力于缔造一个代表大多数和绝大多数人民的普遍利益的国家，国家或政府与特殊利益的纽带的断裂是以此为前提的。”据说“由于社会主义国家以代表大多数人民的利益为宗旨，在市场条件下，它反而比其他国家形式更加脱离利益集团的关系”。“至少就初期而言，改革的正当性恰恰来源于社会主义国家所代表的利益的普遍性”。问题是在中国融入全球化的过程中，发生了“主权结构的变异”，中国的“政治体制也发生着重要的变迁，其中之一，是政党角色的变化。在1980年代，政治改革的目标之一是党政分开。1990年代之后，党政分开已经不是一个流行的口号，在具体实践和制度安排上，党政合一成为更为常见的现象。我把这一现象概括为政党的国家化潮流。”“在市场社会条件下，国家机器直接参与经济活动，国家不同分支与特定利益的关系相互纠缠，改革初期的‘中性化国家’正在发生转变”。作者忧心忡忡地问道：“如果政党与国家的分界完全消失，有什么力量和机制能够保障政党不会像国家一样陷入市场社会的利益关系之中？”“如果‘中性国家’的达成与政党的政治价值有着密切关系，那么，在新的条件下，中国始终能够保持其普遍代表性的机制究竟是什么？”
新左派学者能对执政当局如此批评，我们本当鼓掌激励才是；但汪晖的这一串“批判”却有两个逻辑上的致命缺点，让我们提不起鼓掌的兴头。首先，汪晖批评执政党正在失去“代表性”，等于假设了这个党曾经拥有“代表性”。事实上，这正是作者在总结“20世纪中国革命经验”时一再企图证明的东西。然而，在自由主义看来，这样的“代表性”却是大可质疑的，因为自由主义根本不承认“阶级政治”与“先锋队”那一套逻辑。如果说共产党在和国民党争天下的过程中确实获得过民心，那也是中共反国民党独裁的口号和新民主主义经济纲领起了作用，而和“先锋队”逻辑无关。其次，说全球化导致了“主权结构”的变化，进而导致了中国的“政党国家化”和“中性国家”的不再，更是荒唐到无以复加的地步。试问：中国什么时候不是“政党国家化”或“党国一体化”的呢？难道我党不是从1949年建政开始就在强调党的领导地位并把它体现为党国一整套政权建构的吗？如此钟情于党国《宪法》的汪晖难道不知道《宪法》序言中关于党的历史作用和领导地位的阐述，怎么现在反倒忘记了呢？至于改革开放后出现的权力与资本结合这种罪恶现象，从宪政自由主义观点看，恰恰是党国体制坚持垄断公权力以致无法监督造成的恶果，怎么反倒成了全球化与“新自由主义”的罪过呢？！
汪晖称：在考虑中国的政治变革问题时，“我认为至少有三个方面需要考虑：第一，中国在20世纪经历了漫长的和最为深刻的革命，中国社会对于公正和社会平等的要求极为强烈，这一历史的和政治的传统应该如何转化为当代条件下的民主诉求？即什么是新时代的群众路线或大众民主？第二，中国共产党是一个庞大的、经历了巨大转变的政党，它日益与国家机器混合在一起，如何使得这一政党体制更加民主，如何在政党角色发生变化的条件下，保证国家能够代表普遍利益？第三，如何在社会的地基之上形成新的政治形式，使得大众社会获得政治的能量，以克服由于新自由主义市场化而造成的‘去政治化’状态？”
以上三个问题，第三条是明显的栽赃，非要把党国专制体制造成权钱结合的“去政治化”列为“新自由主义”的“罪状”，这是新左派的惯用逻辑，不谈也罢；第二条是典型的伪命题，只能蒙老外而已，因为“党”从掌握政权的那一天起就从来没有和“国家机器”分开过，更谈不上什么政党角色的“变化”，哪里有“如何使得这一政党体制更加民主”以便“国家能够代表普遍利益”之类的“问题”发生？“党”不会承认这样的问题存在，因为“党”从来都宣称它就代表“普遍利益”、代表“人民”；自由主义则不会认可这种提问的方式及背后隐藏的逻辑，因为这个逻辑假设了“先锋队”曾经在“阶级政治”的名义下真的“代表”过“人民”。
看来，只有第一个问题算是个问题，值得研辩一番。
“什么是新时代的群众路线或大众民主”？或者“中国社会对于公正和社会平等的要求应该如何转化为当代条件下的民主诉求”？作者自己的回答是开启“后政党的政治”。在作者的语汇中，“后政党”时代指政党“代表性”丧失的时代，而“后政党的政治”就是要通过努力去重塑“代表性”。如何努力？“理论辩论”和“群众动员”在这里派上了用场。作者称“在经历了大规模改革的今天，这一辩论不可避免地向社会领域扩展。公民的言论自由，政治领域的辩论空间，由当代技术条件支撑的公民参与，以及劳动者在中国政治生活中的主人翁地位，是‘后政党政治’的必要条件。而令政治辩论和公民参与健康发展的基本条件，离不开对于公共领域的改革——即摆脱媒体资本集团化和政党化的逻辑，创造真正宽容的和自由的空间。社会辩论与公共政策调整之间的积极互动只有在这一前提下才可能实现。”作者特别强调“在今天政党政治与权力结构密切联系的条件下，完全依靠政党自身的改变形成新政治的可能性很弱。在国党条件下，中国国家和政党体制的官僚化是空前的，仅仅依靠政党的力量削弱官僚化显然力不从心。因此，群众路线不仅是政党维系其政治活力的途径，而且也应该获得新的内涵，即政治的开放性，或者说政治参与性的大幅度提高。”
汪晖还谈到了“阶级政治”：“当代中国正在经历一个重构阶级构造却压抑阶级政治的历史过程，这一过程正好与阶级政治极为活跃而工人阶级规模却相对弱小的二十世纪形成鲜明对比。”既然“当代中国社会存在着阶级和阶级政治，重建代表性不可避免地与解决当代中国社会的重新阶级化问题直接相关”；作者强调“伴随着政党国家化的深化，与其说是重建阶级性政党，毋宁说是形成更为自主的社会政治（包括工会、农协和其他社会团体等广义的政治组织）和致力于改造生产体系内部关系的活跃的劳动政治，很可能是‘后政党政治’可能路径之一。”当然，作者不会忘了提醒人们“在金融资本主义条件下，甚至社会运动也为资本体制所渗透。在当代条件下，无论是讨论公民社会还是分析阶级政治，都不可能绕过对当代资本主义的新形态的分析。”
应该说，汪晖在“重建代表性”这个议题下指称的那些社会现象和社会行动主题，的确具有非常重要的意义。当代中国存在着“公民的言论自由”、“政治领域的辩论空间”、“由当代技术条件支撑的公民参与”以及“劳动者在中国政治生活中的主人翁地位”的严重缺失，是一个确凿的事实，这一点汪晖并没有说错；问题是什么原因造成了这一切？为什么“在今天，世界上最大规模的工人阶级在中国，但并不存在与这一规模相应的阶级政治”？不是因为国际资本侵入或“新自由主义”在作祟，也不是因为改革开放以后、特别是1990年代以来才发生什么“去政治化”或“政党的国家化”，而恰恰是因为1949年就建立起来的这个党国体制极其顽固而强悍，是这个专制制度不给它的臣民（名义上是公民）提供言论自由与结社自由空间，更不容许党国一向自诩的“阶级政治”真的成为独立的政治存在。这一点，60多年来一向如是，今天做的更精致化、更巧妙而已。作者果真希望“形成更为自主的社会政治（包括工会、农协和其他社会团体等广义的政治组织）和致力于改造生产体系内部关系的活跃的劳动政治”么？那就应该像自由主义那样呼吁进行中国的政治体制改革和民主转型，因为不解构这个党国专制体制，任何“自主的社会政治组织”都不可能在这个国家立住脚、获得合法身份、成为中国政治生活中的活生生的组成部分。通过党国版的“群众路线”去重新激发“政党活力”，是一个早就应该送进历史陈列馆的无聊建议。没有民主化转型，作者这里呼吁的所有一切就不过是空想。
目前看来，汪学者恐怕很难摆脱这个空想家的结局了，因为他明确拒绝多党政治，非要回到“代表政治”，但这个“代表政治”的理论前提本来就是错的，又能有什么实际结果？善意地讲，我可以说汪晖刻意使用另一套语言，但表达了和自由主义类似的关怀；然而，其答案却是非自由主义的、空想的。作者称：“任何一种政治体制只有在它能够创造出普遍性时，即它可以代表普遍利益的时候，才具有代表性。”很好。但这个“普遍性”只有在宪政民主的基础上才能真正达成。这是自由主义和新左派之间的根本区别所在。
所谓“东西之间的‘西藏问题’”
如果说，汪晖在“代表性”问题上对党国政治还有所批判（夹杂着“歌德”的“批判”）的话，那么这位新左派学者在民族问题上的发言，则变成了赤裸裸辩护性的。对这个问题的分析，有助于我们看到新左派学人的另一面相。
2011年5月，汪晖出版《东西之间的“西藏问题”》一书，迅即上了三联出版社的图书排行榜，说明读者关心这个话题。然而，汪晖是怎样论证“西藏问题”的呢？这本书的书名其实已经点出了作者的用意。该书“引言”谈到：2008年拉萨“3.14”事件爆发后，整个西方媒体和西方社会表达了“激烈态度”，这种“反应”很值得分析——
事实上，支持“藏独”的人各有不同，除了从民主、人权的角度对中国政治展开批评以外，从历史的角度看，也有三个不同的方面值得注意。首先是西方有关西藏的知识深深地植根于他们的东方主义知识之中……，相较而言，这一点对于欧洲人影响最大。其次是特定政治力量对于舆论的操纵和政治行动的组织。这一点美国关系最深。第三是对于西藏的同情混杂着对中国、尤其是经济上迅速崛起而政治制度极为不同的中国的顾虑、恐惧、排斥和反感。这一点除了许多第三世界国家以外，全世界都受到感染。
作者浓墨重彩进行分析的乃是第一个方面，即所谓西方人的“东方主义幻影”。据作者看，欧洲近代史上的一些智者对西藏的关心几乎完全集中在宗教领域，而随着现代工业化、城市化和世俗化的浪潮，“一种针对启蒙理性主义的新神秘主义”又在西方社会和文化生活中蔓延，“这种新型的神秘主义由于产生于对现代的怀疑而获得了新的活力”，“欧洲的西藏观与现代神秘主义的关联就发生在这一语境之中”。作者举布拉瓦斯基的“神智论”为例，称“神智论创造了一种理想的、超现实的西藏形象，一片未受文明污染的，带着精神性的、神秘主义的，没有饥饿、犯罪和滥饮的，与世隔绝的国度，一群仍然拥有古老的智慧的人群”；这种东西在20世纪也找到了它的回声，这首先要归结为欧美及亚洲各国浪漫主义文学家、诗人、思想家们“对现代的焦虑”，他们以各种形式急切地寻找“另一个世界”，而“神秘的西藏”恰好满足了这样的要求。作者断言：“在西方流行的西藏形象针对着现代社会的种种异化”，“在这个意义上，正是西方现代社会的危机造就了西藏大师在西方的命运”。
我们看到，新左派对“现代性”的批判逻辑在这里又一次派上用场，但它的目的却是要证明：西方人之所以同情藏人乃至“支持藏独”，是因为他们自己的“东方主义幻影”在作祟。这真是一个天才的“论证”，因为西藏问题的核心已经被巧妙地置换。何为西藏问题？在宪政自由主义者看来，中国当代的西藏问题首先是人权问题，是中国的党国专制体制无法容纳少数民族的真正自治，也肆意剥夺少数民族（包括藏民族）的宗教自由和其他文化权利。这才是问题的核心。西方媒体和公众对藏人的同情、声援，首先是这层意义上的同情和声援。“东方主义幻影”存不存在？对一些西方人来讲可能存在，欧美都是多元化社会，人们可以有各种各样的宗教信仰，包括对藏传佛教表现出兴趣。达赖喇嘛本人在西方也的确影响很大，人缘极好，但这并非由于欧美人热衷于“宗教神秘主义”（这个因素即便存在也不是主要的），而是由于达赖喇嘛代表了一个弱小民族反抗专制强权的传奇经历。应该承认，西藏问题在中国极其敏感，我本人最终被社科院“炒了鱿鱼”，也和在西藏问题上发言有关。在这个意义上，汪晖不敢真的触及核心，西方媒体“从民主、人权的角度对中国政治展开批评”在他的书中只是虚晃一枪、一带而过，再也没有提及，本不难理解。作者既不方便褒扬这种批评（这会让党国政府不快，甚至违犯“政治纪律”），也不方便反驳这种批评（这会影响作者的看似“批判性知识分子”的国际形象），这其实正是汪晖一类“伪自由”学者的尴尬之处。但作者一定要另外拐出一套“理论”来证明是西方人出于自己的“香格里拉情结”或“神秘主义”精神需要才站出来为藏人呐喊、撑腰，却显得十分恶毒，因为它完全歪曲了国际社会声援藏人的初衷和真实性质。
那么作者本人又是怎样诊断“中国民族问题之根源”的呢？我们不妨也略看一看。
汪晖首先指出“热衷于‘西藏独立’的只是少部分内外精英”，因此“如果认为拉萨‘3.14’事件只是政治阴谋而没有深刻的社会基础，也会导致错误的判断”。作者接着讲“以我肤浅的观察，下述三大相互联系、相互纠缠的变迁对于理解当前西藏问题十分关键：一，社会主义时期的阶级政治彻底消退，社会关系根本重组，早期民族区域自治的实施条件发生了重大转变；二，市场关系全面渗透，人口构成发生变化，经济收入和教育方面的差距拉大；三，民族文化面临危机，宗教复兴，寺庙和僧侣规模急剧扩张。所有这些均发生在中国的高速经济增长和严重社会分化的大背景下。我把它们概括为‘去政治化’、‘市场扩张’与文化危机及‘宗教扩张’的同步过程。”
对于“去政治化”，我们已经不感到新鲜，作者无非是在肯定“人民主权”的曾经“存在”和当今的不幸“丧失”。就西藏而言，作者称当年的“民主改革”确立了两个原则，即平等政治的原则和政教分离的原则，“翻身农奴”这一称谓“其实正是新政治的合法性基础”。显然，作者完全接受党国关于“翻身农奴得解放”的全套意识形态解释。然而，对这段历史，自由主义的解读却完全不同。上个世纪50年代到60年代的藏区“民主改革”，就大的历史背景而言，乃是毛泽东在全国推行的乌托邦社会改造工程的一部分，它似乎使“翻身农奴”做了“主人”，其实是成了新的党权体制下的臣民。更何况这个过程伴随着巨大的血腥，作者对此明显知情，却故意回避。比如，作者承认“1959年西藏叛乱的背景与1950年代在东部藏区的土地改革及其对西藏地区的影响有着密切关系”，但却没有做任何进一步的讨论，只是说“一方面西藏上层统治阶级感到恐慌，另一方面藏区的解放和变革正在涌动”。这当然是和官方“正史”无异的赤裸裸的粉饰性、辩护性语言。而大量的研究已经证明，1950年代的东部藏区“民主改革”乃是一部充满了血腥的历史，无论改革者的初衷是什么，它给藏区带来的是巨大的灾难。
至于“市场扩张”，作者断言“当代‘西藏问题’是在中国实行市场化改革并日渐融入全球经济的背景下发生的”，甚至“平等原则”和“政教分离原则”“发生变异和转化也正是这一过程的产物”。这个论证仍然是在“全球化”和“现代性批判”的那个旧有套路内进行的，尽管就经济领域而言，西藏的“发展主义”其实主要和带有计划经济特征的举国“援藏”相联系，而不是和什么“全球化”相联系。更令人匪夷所思的是作者对西藏“文化危机”和“宗教扩张”的分析，据说“由于市场化过程扩大了国家与公民之间的距离，为宗教对各社会领域的渗透提供了可能性，西藏社会较之前三十年显然更接近于一个宗教社会：一个建立在市场和全球化条件下的宗教社会。在当代条件下，宗教体系不但为全球化、市场化、世俗化的力量所渗透，而且其功能也发生了重要转变：藏传佛教日益成为西藏社会维系自身认同的主要根据”。
这完全是一团糊涂式的论证：难道西藏社会不是一个“宗教社会”吗？难道在过去数百年间藏传佛教不是“西藏社会维系自身认同的主要根据”吗？如果说毛泽东年代这种藏区文化的最主要特征曾经被强制剥夺（当然，这在汪晖的眼中反倒是个成就），改革开放以来藏民宗教生活的部分恢复难道不是正常的、应该的么？更重要的是，这种“部分恢复”乃是上个世纪80年代胡耀邦等中共开明领导人修正文革错误的结果，与什么“市场化过程扩大了国家与公民之间的距离”之类完全无关（作者的想象在此达到荒唐的程度）；而且这种恢复事实上也仅持续了很少一段时间，随着1989年拉萨戒严和六四后全国进入政治上的寒冬，西藏地区短暂的宗教宽松也迅速画上了句号。要说“渗透”，最近20年来，不是什么“全球化、市场化、世俗化的力量”在侵染藏传佛教（此类问题在内地寺院要严重得多），而是党国出于“反分裂”的需要对藏区寺院加紧了全方位的控制和“渗透”，同时还要刻意制造藏区“文化保护”表面的光鲜，所以宪政自由主义者才要批评党国统治者无视藏民的宗教自由。而汪晖呢，为了保持“政治正确”，这位新左学者对此类“渗透”和控制自然绝口不提，却把那表面光鲜说成藏区“世俗化过程”中“宗教扩张”的依据，我倒要问一句：这是真糊涂还是装糊涂？！
总之，汪晖的问题不是什么观察“肤浅”，而是立论前提就根本错误。他一方面假设毛泽东年代是一个“创造了普遍身份”的年代，而今天这个年代已经不再，让位给了“民族的和宗教的政治”；另一方面又对这个“民族的和宗教的政治”做了完全歪曲化的、错误的解读，生硬地套用其全球化逻辑，却对党国极权逻辑避之唯恐不及。这就是这位新左派学者在西藏问题上表现出的全部智慧。明白了这一点，作者在文中做的那些呼吁，诸如要开展不同民族知识分子之间的“平等对话”、要在公共媒体中听到藏族知识分子对“3.14”事件的看法和声音等等，就显得特别无聊：生活在北京的汪晖不可能不知道党国政府不会允许这样的“对话”和“讨论”，却偏要出此“倡议”，除了废话和矫情，这样的呼吁又有何意义？大概只能蒙哄不了解中国的老外而已。西藏问题复杂、深刻，充满历史的张力，敢于在这个领域发言的中国学者本来就不多。汪晖发言了，却是这个结果。可叹。
背弃了批判精神的中国新左派
新左派在西方本来以批判精神著称，中国的新左派却从根本意义上背弃了批判精神，汪晖不过其中一例而已。他的那些看似深奥的分析和“批判”其实在在扭曲了或扭曲着中国问题的实质。
在前不久（2013年夏）的一次访谈中，汪晖评论正在进行的宪政和反宪政论战，称这场论战其实很“模糊”——
所谓的新自由派们叫嚣着要搞所谓的宪政改革，就是指要改变整个政治体制。然而“宪政的改革”意味着要从宪法本身改起（观察者网注：此处译文应为“从宪法本身出发”）。如果你从对宪法的拒斥开始，这意味着革命，现在并没有为这样的革命提供社会基础。宪法的根本保障在于共产党是执政党，这不是个大问题，因为大家都知道并没有可以替代共产党的别的政治力量。即使那些极右翼也晓得这点的。另一方面，假如你承认宪法，它意味着我们现在是一个社会主义国家，工人阶级是领导阶级。所以我要问的是现在工人阶级在中国的政治地位究竟怎样？……
这倒是个诚实的自白，说明新左派汪晖在最核心的问题上是自觉地和“党”保持一致的。他还批评西方媒体“习惯用诸如‘专制独裁’和‘国家资本主义’这样的词组来描述中国”，并提醒西方读者要“理解其他的政治形式”其实非常具有“挑战性”。六四过去近四分之一个世纪的汪晖，已经不再是那个热血青年，他已经学会娴熟地在中国充满了政治隐喻的学术舞台上游走。在这篇访谈的最后，他谈到了六四：“我仍记得89运动时广场上的标语，当时我在那里，在绝食抗议的初始阶段，当戈尔巴乔夫访问中国时，我们打出的标语是：”我们要58，我们不要85‘，因为在当时戈尔巴乔夫58岁，邓小平是85岁。历史证明了当时85岁的邓比58岁的戈尔巴乔夫或许要聪明一些，但这是个讽刺。“
此类语言当然和“批判”无关，而是十足的“拍马”。据说汪晖在海外发表的文字不同于国内，要“批判”得多。倘若真是如此，那么就不仅是背弃批判精神的问题了，而是彻底地功利且工于心计。我不想用非善意的语言贬低这位校友，但还是忍不住说一句：当汪晖的老对手、自由主义学者徐友渔被北京警方带走、领略红色专制的铁拳滋味时，这位中国的新左派学者却正在沉浸于获得国际学术奖励、到处奔走演说、接受采访的喜悦中。无论就学术还是就政治而言，这才是个讽刺。
（本文节选自正在写作的《改变中国：六四以来的中国政治思潮》）
《纵览中国》首发：Sunday，October 26，2014