四、规范理论与结构理论

我们知道,还在奥尔森的理论(这派理论又被称为理性选择理论)提出之前,不少西方学者已经对相关的问题进行过不同的研究,提出过不同的理论解释了。其中最重要的两种是规范理论和结构理论。

1、树立新规范的意义

规范理论认为集体行动的产生和维持靠的是社会公德与各种道德约束。这些行为规范可以是人们内心反省或社会教育的结果,也可以是具体社会关系中固有的道德义务。一旦人们确立了这种规范,他们就会自觉地投入集体行动,而将个人得失置于从属的地位,同时也无需乎他们所在的集体给予奖励或惩罚的强制。

在我看来,规范性理论触及到集体行动的一个十分重要的方面。人们之所以自愿地投入某一项集体行动,首先是因为他们确信他们所追求的目标是正确的,从而把积极参与视为自己的责任或义务。虽然参与者都知道他们完全可以采取袖手旁观的态度,搭便车,坐享其成;但是他们认为那样做是不光彩的;这就比任何外在的奖励或惩罚更有力地驱使人们投入集体行动。

道义感在争取思想自由的斗争中所起的作用是极其重大的。这种作用是如此重大,以至于许多人要把争取自由的运动称之为道义运动。

不言而喻,人们若要把投入争取思想自由的斗争视为自己的一种道义责任,其前提是他们必须对思想自由的含义和价值具有深刻的领悟。我们知道,在过去很长一段时期内,很多人都主动地参与过压制思想自由的政治运动,真诚地拥护过那个压制思想自由的极权制度。这与其说表明了当时人们的道德堕落,不如说它更多地表明了当时人们的认识迷误。不错,共产党的意识形态是否定自由的;但是,它并不是简单地、直接地否定自由,而是通过一系列复杂的论证,扭曲了自由的本义,从而在实现“更大的自由”和“真正的自由”的名义下,否定了自由本身。我们必须承认,当年许多人之所以主动地、虔诚地进行自我思想改造,那也是基于一种崇高的道德热情;只可惜这种热情用错了地方而已。穆勒讲得好:“在多数情况下,改变积极的感情的方向,较之在原来消极的状态中形成积极的感情更容易些。”因此,毫不奇怪,许多在当年曾经认真进行思想改造的人们,一旦认清了思想自由的真义,便转而成为反对思想专制、争取思想自由的英勇战士。

由此引出了两个问题。第一,我们要否定思想改造运动,但并不是要笼统地否定当初人们参加思想改造的那种积极向上之心。正如我们否定共产革命,但并不否认许多共产党人当年怀抱的那种为国为民的献身热情。我们的任务是把那种积极的感情引出歧途,导入正确的方向。如果我们在否定思想改造运动同时,也连带着否定了人们的那种积极的感情,那势必堕入道德的虚无主义和政治冷漠,反而会削弱争取思想自由的动力。第二,既然共产党是通过扭曲思想自由的意义而达到否定思想自由的目的,那么,争取思想自由的第一步就是重新发现思想自由的本来含义,再度阐明思想自由的伟大原则,诚如理查·科布尔登所言:激动一个大国的国魂的唯一办法,就是用质朴的正确原则唤起他们的同情心。

2、榜样的力量

历史告诉我们,正确的原则很少能单靠自身固有的说服力而自动获胜。它需要“人证”。原则的道义感召力常常离不开具体的人格榜样。正是从这一点出发,我们才能充份认识到那些自由斗士的伟大作用。乍一看去,自由斗士的行为简直是自相矛盾的:一个人为了争得更多的自由而甘愿丧失仅有的自由,这难道不是自相矛盾的吗?按照理性选择理论,这种行为难道不是很不理性、很不明智的吗?其实,这正好体现了人格的力量,榜样的力量,原则的力量。有人因为倡导言论自由而遭到当局的封杀,看上去他们好像是失去了自己的声音;但是,“此时无声胜有声”。有人因为坚持原则拒绝进入体制,或者是自动退党,自动辞职,看上去他们好像是失去了借用有利地位做一番事业的较好机会;但是在这里,“有所不为”胜过“无所不为。”榜样的作用在于激起他人的敬慕之情和效仿之心。榜样的存在是一种压力。这种压力可以通过多种方式发挥作用。且以退党一事为例。六四事件发生后,一批共产党员宣布退党。由于退党者人数少,势头弱,不足以突破原有的党外无党、党内无派的专制局面,因此从表面上看,退党者的行为并没有获得什么显著的效果。但是在实际上,他们的行为却对留在党内的人造成了强大的心理冲击。有些人留在党内是因为认识不清,见到别人毅然退党,甘愿放弃在党的种种好处和仕途上的大好前程,那不能不迫使他们重新思考,到底什么是对的,什么是错的。有些人留在党内是因为要继续走党内改革的路子,他们以为在党内推动改革效果更大,为此他们愿意让良心暂时地受一些委屈。可是,退党者却通过自己的行为表明,共产党的所作所为已经超出了一个人的良心所能承受的限度。退党者拯救了自己的灵魂,这就使得留党者的灵魂陷入可疑的暧昧。退党者的存在,无异于向留党者发出道义的拷问:“我们退出了共产党,你为什么还不退?”你可以说,留在党内自有留在党内的作用;你甚至可以说,留在党内能够发挥的作用更大。可是,无论你作出何种回答,你都会发现自己必须实实在在地多做一些事情。除非你在今后能更努力和更有效地在党内推动改革,否则你就证明不了你良心的清白。由此可见,一小批人自动退党,即便它一时间还构不成对共产党的沉重打击,但至少会促进党内的思想变化,促进党内改革派的改革愿望和行动决心。至于说退党行为会加强党外民主派的力量,进一步降低共产党的威信,提升广大民众的民主觉悟和自由观念,那就更不在话下了。

3、利益的作用及其问题

如前所述,在争取思想自由的斗争中,道德规范的作用无疑是非常重大的;但是,我们也不能对道德规范的作用估计过高。毕竟,在现实生活中,并非每一个人都是仅仅根据道德上的是非对错而行动。结构理论认为,个人参与集体行动不是因为他们具有共同的道德规范,而是因为他们具有共同的个人利益。马克思主义强调社会存在决定社会意识,强调阶级的区分和阶级斗争的不可避免,因此在很大程度上也可以归入结构理论。

我们完全同意,在任何集体行动中,共同利益都是一个不可缺少的因素。没有共同的利益,就没有共同的行动。哪一部份人的共同利益越多,哪一部份人的集体行动的凝聚力就越大。哪一部份人对共同利益的自我意识越强,哪一部份人投入实际的集体行动的可能性就越高。在争取思想自由的斗争中,知识份子的参与程度往往高于他人,这多少可以解释为思想自由更关系到知识份子的自身利益。青年学生在这种斗争中每每扮演先锋角色,那显然又和他们身处校园,相互交往频繁,因而更容易形成群体觉悟有关。根据结构理论,我们可以发现,如果权力对思想的压迫越普遍,因为它会促使更多的人们在争取思想自由上具有共同的利益,因此它就越容易导致大规模的争取思想自由的集体行动。在中国,大规模的思想自由化运动发生在“文革”浩劫之后,这应该不是偶然的。然而基于同样的道理,我们又不能不引出如下的疑问,那就是,当极权统治变得较为软性,当思想禁锢之网变得较为宽松,更多的民众不再感到自己的眼前利益受到直接的压制;那么,争取思想自由的力量是不是会因此而有所削弱呢?

讲到利益的作用,以下几个问题值得分析。

第一,与其说人们依据自己的利益而行动,不如说人们依据他们各自所理解的自己的利益而行动。同样是工人,张三认为公有制、计划经济是工人阶级的致富之道,李四认为自由经济最能促进工人的利益。由于他们对共同利益的理解不一样,所以他们不一定会参加共同的集体行动,有时甚至会分别加入对立的阵营。无可否认的是,当年许多劳动者支持和参加了共产制度,是为了追求他们自身的利益;但是到后来他们又转而反对共产革命,难道不也是为了追求自身的利益?结构理论忽略了人们在认识上的千差万别和变化不定。这是该理论的一个重大缺陷。

第二,眼前利益和长远利益未必总是一致的,个人利益和集体利益也未必总是和谐的。身为作家,你完全知道创作自由符合自身利益;但是如果你感到专制者力量还很强大,创作自由的实现似乎遥遥无期,那么你也许就会认为,在眼下还是不卷入自由化运动为妙,采取“和党中央保持一致”的姿态要更实惠得多。都说言论自由是知识份子的共同利益和共同要求。其实不然。毕竟,禁止言论自由从来不是禁止一切言论的自由;它总是禁止某一些言论的自由,而禁止的目的又总是为了维护另一些言论的垄断。因此,当一个人的思想观点刚好属于被维护之列,他就未必愿意投入争取言论自由的集体行动,他甚至可能站在反对言论自由的一方。同样的社会存在,并不必然地产生同样的利益要求。在这里,个人是有选择余地的。

第三,结构理论忽视了对个人行为的分析,因此它无法解释和无法解决搭便车即坐享其成的问题。就算我们承认处境相同者必定有着共同的利益要求,但倘若一个人仅仅是从个人利益出发,最合理的做法就不是积极投入集体行动而是袖手旁观座享其成。事实上,奥尔森的理性选择理论,在很大程度上正是针对结构理论的这一误区而提出来的。

4、强制与副产品刺激

在奥尔森看来,个人要想联合起来促进某种共同利益,可以采用下述两种办法。其一是运用强制。国家强制公民纳税,将人们收入的一部份用于单独的个人不肯出资的公共建设。工会采用强迫入会和设置纠察线的办法,防止那些不肯参加罢工的工人坐享其成。其二是提供副产品。例如美国医学会提供若干服务,但服务对象只限于会员,这就使得加入该学会成为一件有吸引力的事情。但是这两种办法也有它们的问题。1、运用强制,谁来强制?执行强制任务也是一种集体行动,这个集体行动又是如何产生的?它的强制力从何而来?2、靠提供副产品来增加集体行动的吸引力,如果副产品的价值低于人们参加集体行动所付出的代价,参加集体行动就仍然是一件不合算的买卖。那么它的吸引力究竟还有多少意义?再说,那种有足够吸引力的副产品本身又是来自何处?如此等等。

大体上说,暴力反抗运动比较容易采用上述两种办法。革命党纪律森严,开小差是要受到惩罚的。现在我们都了解到,当年共产党动员老百姓参加红军以及在物质上支援革命,并不是像后来那些革命文艺作品中所描写的那样,完全是基于对方的心甘情愿,其间少不了种种强迫手段。《水浒转》里,许多英雄好汉被逼上梁山,有些是被官府逼的,有些其实是被义军逼的,还有一些则是被两边共同逼的。另外,革命党大都奉行“打江山坐江山”的逻辑。它或明或暗地允诺参加革命的人日后都能在新政权中分得若干权力,而那些没有参加革命的人则被排除在权力机构之外。这也可以看作是一种副产品刺激。不错,当初共产党闹革命,并不曾公开许诺打江山者坐江山;相反,它倒是始终强调要让人民当家作主。可是一旦革命胜利,共产党立刻搞起了党天下。五七年鸣放期间,有些民主党派人士提出建立“政治设计院”和“轮流坐桩”的主张,引起共产党的极大反感。反感的理由之一便是:这个江山是我们千辛万苦打下来的,怎么能让别人坐享其成?

非暴力的、旨在争取自由民主的集体行动要采取上述两种办法就比较困难了,非暴力的集体行动很难实行严厉的纪律,因为它缺少强制手段。即便是实行某种强制手段,其实也靠的是说服和道德压力。在八九民运中,一些参加罢课示威的学生在图书馆和教室门口设置纠察线,对那些不肯参加罢课而想进入图书馆和教室的同学进行宣传、劝说,以至于指责讥讽。但也仅此而已。在任何大规模的非暴力集体行动中,大概都需要采取某种类似的强制手段。因为这种强制手段实际上是施加心理压力而非物理压力,所以它和运动的非暴力性质并不矛盾。另外,民主运动的目标不是夺取政权,而是开创平等的政治参与;因此,它不可能直接地向其成员提供多少特殊的副产品刺激。当然,我们可以合理地推测,一旦民主运动取得胜利,那些在民主运动中作出过较多贡献、付出较大代价的人很可能会赢得民众的敬重与信任,他们很可能会被众人推举担任公职或者是得到其它形式的褒奖;不过那毕竟不是很确定的事,远不如打天下坐天下的革命党那么有把握。

应当说,提供适当的副产品刺激的确是加强集体行动的一种重要手段。既然这样做的目的在于减少坐享其成的不良行为,因而也符合公正的原则。谁能说论功行赏是不合理的呢?可是,民主运动既不可能,也不应该实行“打天下坐天下”;那么,我们又如何为它提供适当的副产品刺激呢?其实,严格说来,打天下者坐天下和副产品刺激还是有所不同的。因为在这里,奖赏的刺激只能在集体行动大功告成之后才有给予的机会,易在漫长的奋斗过程之中,参与者是得不到什么好处的。更何况,未来的奖赏价值常常抵不过眼下的风险代价。若说当年那些人提着脑袋闹革命,只是为了日后能捞取一官半职,那显然不合乎事实。由此可见,副产品刺激固然有着加强集体行动的正面功能,但是对于那些风险巨大的集体行动而言,这种办法多半派不上用场。倘若没有为集体利益奋斗的献身精神,这种集体行动就不可能发生。

5、社会规模对集体行动的影响

假如说在反对专制争取自由的非暴力集体行动中,我们既不能实行多少有力的强制,又不能提供多少有效的副产品刺激,那么,我们应该怎样减少坐享其成行为的消极作用呢?如果社会群体的规模较小,事情要好办一些。群体太大了,个人在促进集体目标时的所作所为很难被察觉分辨,钻空子或搭便车更容易得逞。群体规模小,人们相互之间交往多、了解深。在争取集体利益的行动中,谁出力多,谁出力少;谁踏实做事,谁偷尖耍滑,众人心里都有笔帐。人们考虑到自己的信誉和今后的交往而怯于成为坐享其成者;由此就会自然地形成一种协调有关各方和个人的默契。这就是美国学者哈定提出的习惯契约理论。其实,奥尔森本人也曾经论述过群体规模小有利于展开集体行动的道理。我们知道,即便是那些本着道义感或责任心而参加集体行动的人,他们可以对自己物质利益的得失淡然置之,但一般来说,他们总还是希望自己的贡献得到别人的肯定。也就是说,他们希望得到社会的精神鼓励;而这种肯定或鼓励在一个小规模的社会中比较容易获得,也比较容易来得公平。

在中国,自由化运动常常集中发生在大城市,尤其是北京。这未必都是因为其它地方的民众缺乏觉悟和勇气。在很大程度上,那是由于他们身处偏远,做起事来很难得到外界的关注;然而与此同时,他们所要承担的风险却并不因此而稍低(有时更高)。这不仅会削弱他们行动的效果,而且也可能影响他们投入行动的积极性。另外还有所谓中国自由化运动的断裂问题。后起的一场运动常常显得和前次的运动没有什么连续性,后起运动的参加者常常对先前历次运动的情况缺乏了解。应该说这也和中国社会的规模太大有一定关系。在这种情况下,资深参加者往往得不到应有的承认。一方面,他们先前的所作所为,只有公安局才记得一清二楚,所以他们面对的风险更大;另一方面,由于后起运动的参加者对他们的了解很少,他们又很难在新的运动中发挥重要的作用。假如新一轮运动更具声势,那么,初出茅庐的新手反倒容易一下子获得更多的信誉。我们知道,一场成熟的政治运动需要保持连续性,那一来有利于经验的传承,二来有利于集体内部伦理秩序的建立。一个集体只讲论资排辈固然不好,但是完全不讲论资排辈恐怕就更不好。一旦造成了早参加不如晚参加,赶得早不如赶得巧的局面,搭便车、坐享其成的现象就会大量发生,集体行动的能力也就会随之消弱了。

6、借助官方传播工具的必要及其局限

讲到社会规模大小对集体行动的影响,我似乎还可以提供两点补充。政治学家早就指出,在一个规模庞大的社会里实行专制要比较容易些。原因之一是,在那里,专制者更容易发挥他们的组织优势。专制社会的特点是统治者有组织,老百姓无组织,以组织对无组织,以集体对分散的个人,前者自然占便宜。但是,什么叫组织?组织无非是有相同信念而能采取共同行动的人群。社会的规模越小,人们互通声气、协调行动所需要的成本(精力、时间)就越低;反之则越高。三个士兵很难管住三十个犯人;因为只要有三五个或七八个犯人串通一气一齐动手,便足以制服三个士兵。可是,三万个士兵要管住三十万个犯人就容易多了,因为你很难让几万个犯人同时采取行动。此其一。第二,社会越大,人们要想了解到别处发出的信息,就越需要依赖传播工具。既然统治者垄断了传播工具,因此反抗的声音就很不容易传达到全社会。社会的规模越小,传播工具的作用就越小,口口相传等原始传播方式的作用也就相对越大。

明白了这层道理,我们就对本文第二节提出的若干怪异现象理解得更清楚了。譬如说,在民主墙和民间刊物一度可以存在的情况下,为什么还有许多人宁肯把自己的文章交给官方刊物发表呢?那是因为官方刊物的印数远远超过民间刊物。一本民间刊物,至多印上几百份上千份,这对于一个拥有十亿之众的中国来说,它们所能起到的作用未免就太微弱了。如果是在人口只有一千万的匈牙利,其效果便会是百倍以上。如此说来,中国的民间刊物(或地下刊物)居然在实际上发挥了不算太小的影响,那实在是一个很了不起的成就。

正因为中国地广人众,传播工具的作用格外重大,这就迫使许多人不得不费尽心机地利用官方传播工具来表达自己的思想。你要利用官方的传播工具,你就必须设法通过官方的政治审查,这就需要你在表达方式上具有高度的政治技巧。应该说,中国的异议人士们在这一点上作得相当出色。许许多多深刻尖锐的思想就是成功地利用官方的传播工具而得到广泛的传播。包括像《一九八四》和《古拉格群岛》这样的批判极权主义的经典著作,也以“供研究”、“供批判”的名义,分别于七九年和八二年由官方出版社正式出版(在苏联,这两本书都是迟至八九年才出版的)。八九民运的惊人声势足以证明,在中国,自由化思潮具有相当广泛的基础。我很难赞成那种过份夸大八九民运的意义,以为是八九民运带动了苏联东欧巨变的观点;但是,对于那种低估中国异议人士的贡献,低估自由思想在中国的力量的观点,我也同样难以苟同。

利用官方传播工具还有一种方式,那就是利用官方对自由思想进行公开批判而获得反宣传的效果。人们对当局的不信任感越强,当局公开批判的反宣传效果就越大。尤其是那些来自非官方场合的反叛的声音和行为,本来影响面很小,靠着官方的公开批判反而得到扩大。例如八七年的反自由化运动。当局把若干异议人士的言论加以整理,发下去给群众批判。其中有些言论本来是在小规模的群众场合下讲出来的,听到的人并不多。经过当局的整理散发,反而让更多的人长了见识,一读之下倒觉得这些被批判的观点更有道理。

不过话说回来,不论是利用官方传播工具正面宣扬自由化,还是倒过来用它为自由化作反宣传,这种做法毕竟有它的局限性。因为在这里,最终决定权仍然掌握在当局手中。异议人士凭着机智勇敢,富于变化的谋略以及和广大民众的心领神会,借用官方的传播工具阐发自由理念,唤起人们的批判意识,可以造成潜在的反对力量蓄势待发。但“临门一脚”的功夫终究必不可少,最后还是必须要和当局的保守势力进行正面交锋。只有在这种正面交锋中克敌制胜,我们才能真正地赢得自由。借用官方传播工具为自由思想作反宣传也有类似的问题。因为当局并非愚不可及。一方面,它要公开的压制不同政见,以收杀一儆百之效;另一方面,它又会尽量地扭曲和封锁那些被压制的意见的具体内容,以减少自由思想的传染作用。再有,当局在压制异议活动时,往往还会精心地选择打击目标,专找对方的薄弱处下手。由此可见,我们不能对官方传播工具的反宣传效果估计过高。我们仍须致力于开拓独立自主的公共交往空间。

五、激发自由精神

1、要求承认的斗争

上述几位西方学者提出的关于集体行动的理论,基本上都是针对自由社会。在这种社会里,人们可以自由地成立组织,自由地表达自己的要求。人们参加这些活动是受到充分保护的。极权社会则不同。极权主义否认人们表达不同政见的权利。在极权社会里参加争取自由的斗争是要冒重大风险的。倘若人们仅仅依据个人利益行事,那么他们根本就不会投入这样的斗争。可是,这样的斗争终究还是发生了。那显然是理性选择理论难以解释的;因此,我们必须对人们参加争取自由的集体行动的动机或动力展开进一步的探究。

在《历史的终结与最后的人》(《The End of History and the Last Man》)一书中,福山(Francis Fukuyama)指出:人类的历史,是建立在“为了人性的尊严而斗争”的原则之上的。人类首要的追求是“把人当人看”,也就是说,要求别人把自己作为一个人来尊重。人之所以为人,在于他有生存的勇气,即有能力去冒生命的风险去实现自己。不是别的,而是这种要求承认的欲望,才更是驱动人类历史的原动力。

以工人罢工要求增加工资一事为例。按照理性选择理论,那无非是劳资两大利益集团的冲突,劳资双方都在理性的算计之下,努力减低代价而争取最大利益。如福山所言,这种解释未免把劳资双方的心理动机予以简单化了。罢工者并不会说:“因为我贪财,所以我要尽量从雇主那里争得更多的金钱。”罢工者毋宁会这样想、这样说:“我是一个好工人。我比我现在所得的工资更有价值。我应该得到更多的工资,这样才公平。”不错,增加工资可以进一步满足工人的物质利益,但同样重要以至于更为重要的是,那会使工人感到自己作为一个人的尊严和价值得到了应有的承认。亚当·斯密早就指出:人们之所以嫌贫求富,很少是为了单纯的物质需要,更多的是为了满足其精神上的自尊、骄傲、乃至虚荣。现代人的贫穷常常只是一个相对的概念,那并不是说一个人缺吃少穿,忍饥挨冻。这样的贫穷为什么也那样难以忍受?因为它会让你觉得被人瞧不起。这才是现代人急欲摆脱贫穷的一个更深刻的动机。

福山讲到,把要求承认的愿望视为人类历史的动力这种观点来自黑格尔;但是,“形成承认基础的概念却并非黑格尔的发明。它和西方政治哲学本身一样古老,也和一种大家都熟悉的人类性格有关。”只不过在不同的哲学家笔下,它被赋予了不同的名称而已。柏拉图认为人的灵魂分为三部份,一为欲望,一为理性,一为气概。在这里,气概便是要求承认这一概念的基础。“马基维弗里说人追求光荣,霍布斯说人的骄傲和虚荣,卢梭说人的自尊,汉弥尔顿说爱声名,麦迪逊说雄心,尼采则把人称作‘红脸颊的野兽’”(所谓“红脸颊的野兽”,是说人是会脸红的动物,也就是说人是有激情、有愤慨、有羞耻的动物)。这些不同的词语都是指一种大体共同的东西。在中国,我们也能找到许多类似的说法。譬如讲到人皆有羞耻之心,那是人与禽兽的重要区别;譬如讲到“雁过留声,人过留名”;譬如讲到“人争一口气,佛争一柱香”;譬如讲到人对不朽的追求;譬如讲到不忍之心,讲到血性;以及诸如此类。这种东西显然是人性的一部份。它既不能还原为欲望,也不能还原为理性。

2、认识与行为

举个例,强盗抢走了我们的财物,我们不仅会难过——因为我们的利益遭受了损失,我们满足欲望的东西遭受了损失;而且我们还会愤慨。这就和我们自己不小心丢失了财物不一样。产生愤慨的原因是我们感到自己的尊严受到了冒犯。可见人决不是仅仅计较利益的动物。摔一跤是疼,挨一拳也是疼。可是这两件事给人的感受大不相同。在后一种情况下,我们还感到屈辱。我们忍不住想还击。还击的目的不一定是自卫,因为对方可能并没有进一步伤害的意向。还击是为了证明自己不是可以随便欺负的,证明自己的价值不容他人随便否定……我们明知在还击的过程中,自己免不了还会多挨几拳:“杀敌三千,自伤八百”,即便最后打赢了,也只会为自己的身体多添加一些疼痛;但是唯有奋起还击,我们才能使自己的心理感到快慰。因为我们捍卫了自己的尊严,证明了自己的价值。如果人只考虑利害,那么唯一合理的选择是挨了一拳后极力避免再挨第二拳,除非打败对方能得到更大的物质利益;可是我们却甘愿再挨几拳也要还击,即便我们知道我们并不能从打败的对方身上得到什么物质利益。自己挨打,我们会产生还击的冲动;见到别人挨打,我们也会同样产生还击的冲动。所谓“路见不平”,便会产生“拔刀相助”的冲动。有人不慎落水,我们会忍不住拉他一把;有人无辜挨打,我们会忍不住出来打抱不平。两者都出于同情心;但是在后一种情况下,我们还会多一种愤慨之情。这就是通常所说的道德义愤。道德义愤会驱使一个人在和自己直接利害无关的事情上,甘冒风险而采取某种行动。这种行动未必会给自己带来什么利益,往往还会给自己招致若干损害;但正是在这种行动中,你才会最强烈地感觉到自己是个堂堂正正的人。

以上所说,无非是日常生活中人人皆有的经验。它清楚地表明,每个人都相信自己是有一定价值的。所谓自尊心,就是指对这种价值的主体性确认,它同时也要求得到他人的承认。如果别人对自己作出某种行为,旨在否认我的价值,我就会感到气愤。如果我迫于别人的压力未能做出符合自身价值的事情,我就会感到痛苦。如果众人见到了我这种没出息的表现,我就会感到羞耻。如果我抗拒压力,宁可付出欲望或利益的代价也要坚持符合自身价值的行动,我就会感到骄傲,感到光荣;而且也会受到众人的称誉和肯定。诚如福山所言,一个只有欲望的人(或者准确地说,一个让欲望压倒气概的人),注定了只会生活在“体制之内”;但一个有气概或曰有血性的人,就会为了自己的尊严和同胞的尊严,投入反抗压迫的伟大斗争。

一个人为了争得更多的自由而甘愿失去仅有的自由,这决非自相矛盾;因为他并不只是为了得到更大的活动余地,更重要的,他是不甘心屈服于他人的压迫,他是在捍卫自己的尊严,显示自己独立自主的意志。在美国,黑人是少数,白人是多数。如果白人永远只维护白人的利益,那么黑人争取自由的斗争几乎就没有取胜的希望。正因为黑人的斗争激起了白人的正义感和同情心,所以美国才实现了种族平等。可见,争取自由的斗争并不能仅仅归结为不同利益的协调,它更应当归结为普遍人性的胜利。这也就是在共产党国家发生的反对共产党专制的斗争中,很多共产党员,很多共产党的领导人要选择同情民运,反对暴力镇压这种立场的根本原因。

马克思有句名言:从来的哲学家都只是解释世界,但重要的是改变世界。其实,马克思这句话未见公允;因为许许多多解释世界的哲学在现实中都发挥了某种改变世界的功能。换言之,解释也常常是引导。苏格拉底说“认识你自己”。可是,“自己”一旦被认识之后,这个“自己”就会变得和原先未经认识的“自己”不大一样。一旦我们认识到人并非只是一大堆欲望的载体,理性并非只是实现欲望的计算工具,一旦我们认识到在人心之中,确实存在着尊严感、正义感或曰要求承认的愿望;我们就会对专制压迫感到更加难以忍受,哪怕我们自己属于统治者而不属于被统治者;我们就会对自由产生更加强烈的追求,并甘愿为此付出代价;我们就会更坚决地投入争取自由的斗争。

3、后期共产极权统治的特点

早期共产极权统治的特点是,在暴力的掩护下,经由理性的误导,以气概的名义压制欲望,并进而压制气概本身。共产党标榜一种理想主义,它要求我们成为高尚的人,脱离了低级趣味的人,有益于人民的人;然而它让我们相信要做到这一点的唯一途径是听党的话,用无产阶级世界观改造自己。我们被半推半就地接受了这类观念,也就是说,我们接受了共产党给我们规定的价值。于是,我们压抑自己的欲望的追求,并且把我们内心深处那些若隐若现的独立意志视为必须克服的障碍,我们用气概否定了气概。后期共产极权统治则改换了手法,它“用比所谓‘资产阶级’自由主义更彻底的方式扩大灵魂中的欲望部份,以反对灵魂中的气概部份。”它“以一种浮士德式的交易,迫使人们在道德价值上作妥协,以换取物质上的富庶。由此,体制的牺牲者变成了体制的维持者,而体制本身则在无需民众参与的情况下独自延续下去。”时至今日,中共极权统治之所以还能存在,并非是因为有多少人还在拥护它、保卫它,而只是因为没有多少人积极地反对它。当你问别人为什么不起来反对时,有些人大概还会反过来问你为什么一定要反对,“不去招惹它,我们不是也可以生活得不错吗?”

有鉴于此,在今天,我们比以往任何时候都更需要高扬理想主义的旗帜,倡导英雄主义的榜样,坚持人的尊严和正义。不要以为人对私欲私利的追求必然导致对自由民主的争取。不错,自由主义与个人主义确有不解之缘;但个人主义不等于利己主义。利己主义只重视自我的自我,个人主义却要求重视每一个人的自我。霍弗尔说得好:“自由的主要目标之一是使一个人首先感到他是一个人。如果在一种社会秩序中,人们总是首先把自己看作是工人、商人或知识份子,或者看作是某一教会、国家、种族或党派的一个成员,那么这对于真正的自由还是很不够的。”我决不是否认利益对争取自由的意义。问题在于,我们必须让人们懂得权利是利益的保障,我们要善于把人们对利益的追求导入对自由的争取;而要做到这一点,我们就必须有所超越,我们就必须要发扬公共精神。正如前面讲到的那样,如果没有对人性尊严的自觉体认,没有要求承认的强烈愿望,也就不会有争取经济利益的集体行动。

气概、自尊、正义感、要求承认的愿望,它们都是人性固有的东西。它们可以被一时泛滥的欲望所遮掩,可以被迷茫失措的理性所蒙蔽,但它们绝不会消失。应当看到,在眼下这种混乱的局面中,理性的迷误再一次扮演了重要的角色。许多人将信将疑地接受了物质主义的理论,把一切理想主义都视为陈腐的意识形态说教置诸脑后;与此同时,人们又不能不感觉到他们似乎失去了些什么。我们的任务则是澄清这种迷误,呈现人心中高尚的追求,重新赋予人生的意义。我们知道,专制统治者总是在口头上大力鼓吹道德理想,鼓吹献身精神;其实却充满了虚伪,因而引起人们正当的厌恶。反过来,在民主社会,人们则大讲利益——当然,是合乎理性的利益。托克维尔早就发现,美国人喜欢用“正确理解的利益”的原则去解释他们的几乎一切行动,甚至包括那些为了集体和国家而作出某种牺牲的行动。托克维尔说:“我认为,在这一点上,他们对自己的评价往往并不全对,因为在美国也同在其它国家一样,公民们也是有出于个人的本性的义无反顾的无私激情的。但是,美国人决不承认他们会被这种感情冲动所左右,他们宁愿让自己的哲学生辉,而不愿让自己本身增光。”也就是说,美国人做的实际上往往比他们口头上说的要好。“正确理解的利益”这一原则无疑是具有极大的正确性,但它本身终究还是不完整的。人们争取自由权利,当然是为了他们的利益;但同时,那也是“道德观念在政治领域中的应用。”只有清楚地认识到这一点,我们才能既摆脱那种不近人情的道德说教,又不陷入同样不近人情的狭隘利己;从而以一种更健全的态度,去实现更完整的人生。

4、坚韧不拔,稳步推进

其实,把气概的隐晦不彰归咎于欲望的释放泛滥并不那么公平。从过去十余年的历史看来,经济的发展一度有力地刺激了政治改革的要求,个人利益的增长一度有力地刺激了人的尊严感和要求承认的愿望。这正是八九民运爆发的一个重大原因。在很大程度上,国人今天表现出来的政治冷漠和公共精神的低落。乃是六四事件的后果,换言之,是恐惧的产物。人们出于恐惧而远离民运,当局则利用人们的躲避而对民运的镇压更加肆无忌惮(近年来尤其如此),这种肆无忌惮的错压反过来又加深了人们的恐惧。不是人们只贪图物质利益而漠视精神自由,而是因为追求精神自由必须在物质利益上付出过高的代价,这才使得大多数人里足不前;这也才使得那些将躲避合理化的观点,由于它们能够给受伤的自尊心以自欺欺人的麻醉,从而蔓延开来。

在这种情况下,我们若指望单凭对英雄气概的大声呼唤,就能激励广大民众再次投入争取自由的伟大行动,那恐怕是不大现实的。假如我们不甘于消极等待统治集团自身的分化改变,我们就必须为争取广泛的民众参与提供出切实可行的方式。

这就要求我们再次发现极权统治的薄弱环节,选择新的、一开始就是有限的从而可能达到的目标,避免一开始就遭到过于严厉的镇压。在人民反抗专制的斗争中,对专制者而言,不赢就是输;对人民而言,不输就是赢。许多人只知道勇气是胜利的前提,他们不知道勇气其实也是胜利的结果。当士气由于失败而陷入沮丧时,唯有成功才能使士气重新振作。哪怕是微小的胜利,只要它在数量上持续的积累,都会对士气的恢复产生莫大的作用。因此,我们不应该低估近些年中国发生的那些看上去貌不惊人的斗争形式,它们的诉求固然低调,取得的成功也相当有限,但是它们让民众看到了抗争的机会和可能性,因此会吸引更多的民众起而效仿,有助于民众重建自信。低诉求则低风险,低风险则高参与,高参与则高效益。这就为更大规模的行动和更高目标的争取奠定了坚实的基础。如果我们采取这种坚韧不拔、稳步推进的策略,我们就会发现,其实自由离我们并不遥远。□

《北京之春》1996年3月号

《胡平文库》时政·观察

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