去年写了这本书。《诗》文化现象套书之一。
今年又写了这本书。《诗》文化现象套书之三。
全套共六本。还要写四本。计划在今年、明年两年内完成。
总序
《诗经》是我国文学史上最早的诗歌总集，收入自西周初年至春秋中叶大约五百多年的诗歌305篇。司马迁《孔子世家》说：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰‘《关雎》之乱以为风始，《鹿鸣》为小雅始，《文王》为大雅始，《清庙》为颂始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”先秦时期称为《诗》，或取其整数称《诗三百》。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，《诗》被立为太学经典，且为“五经之首”（《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》），始可称《诗经》。但习惯上，仍称为《诗》，或以传者的国名或姓氏冠之而称《齐诗》（齐国）、《鲁诗》（鲁国）、《韩诗》（韩婴）、《毛诗》（毛亨）等。譬如唐代立为官学东汉郑玄笺唐孔颖达疏的《诗》，就叫《毛诗正义》，而不叫《诗经正义》；宋代著名的朱熹注本就叫《诗集传》，而不叫《诗经集传》。《诗经》只是现代对《诗》或《诗三百》统一的称谓。虽为一物，但内涵不尽相同。故孔子之前，无《诗三百》；汉武之前，无《诗经》。
学界之所以称《诗》～《诗经》“内涵不尽相同”，因为其文化形态随时代有了种种变化。或者说，《诗》的文化现象千姿百态，在历史的不同时期有着面目全非的影响、使用及认知。而对这些变化，学界现在基本有了共识，《诗》文化现象的历史形态大体有六种：一、周初到春秋时的合乐、容舞之《诗》—→二、春秋末到战国时的子学之《诗》—→三、从两汉到宋的经学之《诗》—→四、宋代到明代的理学之《诗》—→五、从明末到清末文本主义的小学、博物之《诗》—→六、现当代文学的、审美的《诗》。简介如下：
一、周初到春秋时的合乐、容舞之《诗》
当代学者李春青先生指出：“从现代诗学的标准看，《诗经》作品大都是当之无愧的文学作品，这点是毫无疑问的。但是从历史的角度看，这些文学作品却在很长的历史时期内并不是凭借文学作品最主要的品格——审美功能而获得主流话语地位的，它们甚至并不是作为文学作品而产生的。从西周初年周公‘制礼作乐’的文化语境看，诗歌承担着建构国家意识形态话语系统的重任。……他们浸透了周初文化主导者们的憧景、焦虑、自勉、谋划等等心理和意识的因素，也体现着他们对社会人生某些层面上的集体性体验。”（《诗与意识形态——西周至两汉诗歌功能的演变与中国诗学观念的生成·导论》北大出版社2005）《诗》在周初，就承载着统治者“礼乐之治”的重任，是一部意识形态的文献和周公创造发明的“美刺政治”、“移风化民”的工具。由于当时的“诗歌”是与音乐、舞蹈三位一体的，到春秋“赋诗喻志”盛行时，舞蹈才慢慢脱离；到汉代，诗与音乐才算彻底分家。所以说周代“礼乐之治”的能够深入人心的载体就是这个三位一体的有艺术感染力的《诗》。而“礼乐之治”的另一载体《周礼》，只是繁琐无比的律令和教条，冷冰冰地令人头大，就其效果而言，完全不能跟《诗》相提并论。
《诗》在西周初年周公“制礼作乐”后被纳入国家意识形态之中，成为教育国子们和乐工们的第一教材，遂逐渐获得了某种不言而喻的权威性和神圣性。《周礼·大司乐》云：“以乐德（音乐品格）教国子：中、和、只、庸、孝、友。以乐语（文字之诗）教国子：兴、道、讽、诵、言、语。以乐舞教国子：舞《云门》、《大卷》、《大鹹》、《大磬》、《大濩》、《大武》。以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐，以致鬼神祗，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。”从小教育国子（贵族子弟）《诗》的六大功能：政治——用于祭祀（致鬼神）、用于邦交（和邦国）、用于和谐社会（谐万民）；教化——用于人际交往（安宾客）、用于述祖伟迹（说远人）、用于励志鼓动（作动物）。所以孔子才总结说：“不学《诗》，无以言。”所以托名子夏作的《诗·大序》（《毛诗·序》）才说：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”在周代人眼中，《诗》“甚至并不是作为文学作品而产生的。”诚哉斯言！
二、春秋末到战国时的子学之《诗》
由于国子（贵族子弟）们从小就学《诗》，对《诗》相当熟悉。待这些国子（官二代、官三代……）们踏入官场，正式服务于政治、教化（礼乐之治）后，运用起《诗》来，方方面面（六大功能）无不感到得心应手，水到渠成。于是催生出周初至春秋中叶历史中最为典雅、文明，最富才情、诗意的“赋诗喻志”的用诗现象。也就是“合乐、容舞之《诗》”在与“诗教”（经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗）的若即若离之中，居然逹到前所未有的辉煌。然而毕竟强弩之末，随着政教的“礼崩乐坏”的深入与广泛，“人心不古”，“赋诗喻志”逐渐消声匿迹，让位给了追名逐利的“游说引诗”和百家争鸣的“引诗证言”。
先看一段《荀子》记载孔子是如何“引诗证志”的：
子贡问于孔子曰：“赐倦于学矣，愿息事君。”孔子曰：“《诗》云：‘温恭朝夕，执事有恪。’（《商颂·那》）事君难，事君焉可息哉！”“然则赐愿息事亲。”孔子曰：“《诗》云：‘孝子不匮，永锡尔类。’（《大雅·既醉》）事亲难，事亲焉可息哉！”“然则赐愿息事妻子。”孔子曰：“《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’（《大雅·思齐》）妻子难，妻子焉可息哉！”“然则赐愿息事朋友。”孔子曰：“《诗》云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’（《大雅·既醉》）朋友难，朋友焉可息哉！”“然赐愿息事耕。”孔子曰：“《诗》云：‘昼尔于茅，霄尔索陶。亟其乘屋，其始播百谷。’（《幽风·七月》）耕难，耕焉可息哉！”“然赐无息者乎？”孔子曰：“望其圹，臯如也，嵮如也，鬲如也，此则知息所矣。”子贡曰：“大哉死乎，君子息焉，小人休焉。”
通过这段对话，不难发现：1、孔子对《诗》是相当相当熟悉的，几乎张口就来，极其自然、敏捷；2、所引《诗》句，仍属“断章取义”；3、引《诗》所证的，仍是孔子自己对事物的看法或观点，仍属“志”的范畴，故仍是“引诗证志”。《左传》中记述的“引诗喻志”现象共有一百五十九例之多，都是生活中的“引诗喻志”现象。孔子引《诗》，自然是在生活中，不过是在“教学生活”中而已。因为他“述而不作”。可到了“百家争鸣”时代，各种学说（理论）应运而生。《诗》的权威性、神圣性既然在历史中早已树立，引《诗》的功用——诉诸权威、显示博学、提髙品味也早已成为交流惯例，甚至成为一种风尚。以至于开口讲话，提笔作文，不“子曰诗云”一番，似乎显得其道不尊，其言说不灵一样。清·劳孝舆《春秋诗话》说：“自朝会聘享以至事物细微，皆引《诗》以证其得失焉。大而公卿大夫，以至舆台贱卒，所有论说，皆引《诗》以畅厥旨焉。”从春秋后期到整个战国时代，立谈可以封侯、出相的“游说之风”盛行，说客们自不免于大量引《诗》以证其言不谬。“百家”欲要彰显自已独特的学说（理论），又岂能错过“显摆”之机？又岂能连“舆台贱卒”都不如呢？除非他根本不承认《诗》的权威性、神圣性。《老子》就从不引《诗》，而《庄子》全书仅引过一次，而且还是逸诗，即《诗三百》未选入的诗。故近代有人怀疑《庄子》引的那首诗，乃庄子的“凴空臆造”，只不过伪造的手艺很髙而已。
儒家就不同了。《孟子》引《诗》逹三十九次之多。那是经过深思熟虑、反覆考量后写下来的文章。其中就包括孟子本人对《诗》的独特的理解，以及对先儒“诗教”的重构。而荀子比孟子走得更远。《荀子》也远较《论语》、《孟子》更为缜密、严整，更为充分、周详，也更为“哲学化”。《荀子》引《诗》、说《诗》、论《诗》、解《诗》多逹九十二次之多。所以，在“百家争鸣”的时代，诸子们（尤其是儒家孟、荀）“引诗证言”的结果，《诗》的权威性、神圣性再一次得到提昇：它不仅关乎“政教”，它还是“孔仁”之原，儒学之本。
三、从两汉到宋的经学之《诗》
汉崇经学，而诸子百家之学亡。《诗》既成五经之首，势必由原本活泼、开放、多角度的“子学期”，进入灰色的漫长的“经学期”。《诗》既然不仅关乎“政教”，它还是“孔仁”之原，儒学之本，那么它的权威性、神圣性就必然衍生出一种类宗教的铁律，那就是僵化儒家头脑两千多年的“原道”、“征圣”与“宗经”。
两汉时“经学之《诗》”（《诗经》学）异常发达，除太学（官学）外，私学更是流派甚多，从者千万，著述更是汗牛充栋。据《汉书·艺文志》载：“凡《诗》六家，四百一十六卷。”当然，这些流派都是儒家，只是他们注解《诗》的角度和手段不尽相同罢了。所以，无论他们怎么变化，他们始终受到“原道”、“征圣”与“宗经”铁律的制约，决不敢越雷池半步。这种铁律的制约，首先表现在对儒家言说格局、言说路向、言说方式的“范式”上。其次，司马迁《史记·自序》云：“《诗》三百篇，大抵皆圣贤发愤之所作也。”透露出儒家《诗》观的致命局限。两汉儒家既然必须“托五经以立义”（王逸《楚辞章句·序》），“必折诸圣”（扬雄《法言·吾子》），那经学化的解《诗》，就充满了道德说教，极尽牵强附会之能事，死板而拘泥，失去了诗学应有的感悟与灵性。郭绍虞先生讥四家之说《诗》“像瞎子断匾一样。”“以《诗》明道”这具僵尸居然存活了两千多年，并被历代的儒生们顶礼冥拜着，变本加利地折腾着，考证着，变卖着。
两汉时被官学承认的只有四家，他们是《齐诗》、《鲁诗》、《韩诗》和《毛诗》。到后来《毛诗》独存，其它三家《诗》大部份亡佚了，只有《韩诗外传》十卷幸存于民间。
四、从宋代到明代的理学之《诗》
《毛诗》在东汉时才立为官学，后经东汉经学大师郑玄作注，成为经学正宗。到唐代时孔颖达奉旨为五经作笺，成《毛诗正义》，被收入《十三经注疏》中，成为唐代以后儒生必读的经典之首。这种一成不变“以《诗》明道”的解《诗》范式，到宋代有了一点点小变化，因为“儒学”已开始蜕变为“理学”（哲学）了。影响比较大的是，朱熹出了一本以自己新观点解《诗》的《诗集注》，不过把“以《诗》明道”变成“以《诗》明理”而已，骨子里还是“原道”、“征圣”与“宗经”那一套。
五、从明末到清末文本主义的小学、博物之《诗》
在“原道”、“征圣”与“宗经”铁律的制约下，儒家代代必然对《诗》皆是“创造性的误读”与“过度阐释”。当然偶尔也有较清醒者，譬如明末清初大思想家王船山，他研究《诗经》的专著就有《诗经稗疏》、《诗经考异》、《诗经叶韵辨》和《诗广传》。无疑，他是研究《诗经》的大家。考据学上的成就就不说了，仅《诗广传》提出“《诗》道性情”说，就足令人震聋发瞶.他认为《诗》只是周代“礼乐之治”的一本文献，并不包涵天下所有的“道”。它并非如汉儒们所说的那么神圣，那么权威。反倒是《诗》中的“人道”——人之性与人之情的表述，才使其不朽。这种观点，岂止是离经叛道，简直是对历代儒《诗》的彻底颠覆与解构！可惜，在腐儒的世界里，这声音太孤独，太微弱。
所幸的是，在王船山、顾炎武对《诗》考据学的影响下，清初形成了“乾嘉学派”，考证之风几乎贯穿了整个清代。首先是对《诗》中文字的全面训诂；其次是对《诗》中古音、古韵的梳理、校正，以及古音、古韵跟今音、今韵流变规律的提炼（形成“音韵学”）；再其次是考证《诗》中每一座山，每一条水，每一座城邑，甚至每一种鸟、兽、草、木古名、今名的流变及准确的地理位置；再再其次是考证《诗》中每一种官名的由来、职责内容，每一种制度形成的始末、历史影响，每一种赋税、每一种货币、每一种婚俗、每一种祭典……的流变。
由于清代的统治者虽是外族人，但仍是崇儒迷经的“以儒治天下”者，而且对离经叛道者决不手软。所以清代的儒生们，为生存计、为避戮所需，都不约而同地选择既安全又保俸禄的不涉意识形态的纯技术型的考据之学，也许这也是时代造成的罢？所以，清代“乾嘉学派”的这种“过度阐释”，跟前面所有儒家《诗》有本质的区别：前者让一部文献镀上一层又一层金光闪闪坚硬的壳，后者则让一部历史文本更加清晰地“返本归原”地展现在我们面前。
六、现当代文学的审美的《诗》
到了清末民初，西学渐进。尤其“新文学运动”“打倒孔家店”后，经胡适、闻一多、傅斯年等人的“革命”，《诗》才脱去圣装，洗尽铅华，第一次以文学的审美的内涵如获新生般地再现于世。于是，这一百年来，“饥首歌食，劳者歌事”、“青年男女歌唱爱情”的现实主义的《诗》学观主宰了对《诗》的审美与评价。易帜后在“歌颂劳动人民”圣谕压力下，腐知们更是变本加励，一叶瞕目。所以有专家说，“建国以后，《诗经》终于恢复了它的本来面目”；也有专家刻舟求剑地说，“《相鼠》等诗是劳动人民对统治阶级辛辣的讽剌”；甚至还有专家无知得近于荒诞地总结道，“《诗经》是周代民歌总集”……呜呼！这难道不像是另一塲改头换面的“原道”、“征圣”与“宗经”的滑稽剧么？
所以，我在文革武斗时读朱自清先生的《诗言志辨》，深受启发，一九七零年就写了《讽喻是比兴的第一义》。今年，又写成《<左传>中的“赋诗喻志”和“引诗证志”》一书，目的就是想要告诉读者，在不同的历史条件下，《诗》的“本来面目”究竟是什么。计划在三年内写一套六本书：一、《<左传>中的“赋诗喻志”和“引诗证志”》阐述的是“一、周初到春秋时的合乐、容舞之《诗》”的《诗》文化现象；二、《<孟子>、<荀子>中的“引诗证言”》阐述的是“二、春秋末到战国时期子学之《诗》”的《诗》文化现象；三、《<韩诗外传>中的“引《诗》明道”和“引《诗》证事”》阐述的是“三、从两汉到宋代的经学之《诗》”的《诗》文化现象；四、《<诗集注>跟<毛诗>的异同——从“后妃之德”说起》阐述的是“四、宋代到明代理学之诗”的《诗》文化现象；五、《从<诗经叶韵辨>的影响看“乾嘉学派”的得失》阐述的是“五、从明末到清末文本主义的小学、博物之《诗》”的《诗》文化现象；六、《评蓝菊荪<诗经国风今译>的投机性》说的是“六、现当代文学的审美的《诗》”的《诗》文化现象。这样，在我看来，才是历史的和较为完整的“《诗》的本来面目”。
公元二零一八年十一月二十日
【民主中国首发】时间：5/14/2019